1Savez-vous que, étymologiquement, penser et panser ont la même racine ? Cette racine renvoie à l’idée d’une sollicitude vis-à-vis d’autrui (penser/panser de quelqu’un), se traduisant soit par un souci immatériel, intellectuel (penser à quelqu’un) soit par un acte de soin (panser quelqu’un). Peu à peu les deux verbes se sont autonomisés, l’un renvoyant plutôt à l’intellect, et l’autre, à une praxis. Ainsi, le terme pansage, après s’est appliqué indifféremment aux humains et aux animaux, a été réservé à ces derniers : les animaux sont les êtres que l’on panse. Et l’histoire de la philosophie nous rappelle également que les animaux ont été aussi beaucoup pensés – avec un e – par les humains. Et il est intéressant de constater que souvent la question de leur pensée a été au centre des réflexions. En effet, de nombreux philosophes et scientifiques se sont efforcés, hier et aujourd’hui, de déterminer si les animaux pensaient, et si oui, comment et à quoi ? La pensée des animaux est donc largement pensée. Mais savoir si les animaux pansent – avec un a – semble une question plus marginale dans l’histoire de la pensée (décidément !).

2Pourtant, c’est bien elle qui occupe depuis quelques années des chercheurs, des médecins, des psychologues, et autres kinésithérapeutes, tous œuvrant à comprendre dans quelle mesure le contact avec les animaux pourrait être bénéfique aux humains. Les animaux pansent-ils ? Et si oui, comment et qui ? Posée avec maintes précautions, cette question émerge et accompagne le développement de pratiques de soin, médicales ou paramédicales, permettant d’améliorer la santé humaine tout en mobilisant le contact avec l’animal. Ces praticiens et ces chercheurs essayent donc de comprendre comment panser avec les animaux. Ce qui n’est pas une tâche aisée.

3Pour s’en rendre compte, on peut visualiser une image : celle d’un chien dans une chambre d’hôpital, les pattes franchement posées sur les draps blancs du lit d’un patient, entre les cathéters et les électrodes reliées au monitoring cardiaque. À bien des égards, cette image semble incongrue, contre-intuitive, elle ne va pas de soi. Et pour cause : pour des raisons d’hygiène, la présence animale a longtemps été proscrite des établissements de soin et elle est encore largement interdite. Néanmoins, depuis quelques décennies en Europe occidentale et dans le monde anglo-saxon, on peut rencontrer des chiens et d’autres animaux au détour des couloirs de ces établissements, voire dans les chambres des malades, sous le regard bienveillant des médecins et des infirmières. De plus en plus, les médias rapportent ce qu’il se passe dans des fermes pédagogiques voire thérapeutiques. On présente régulièrement les bienfaits du travail avec les chevaux pour les enfants handicapés. Sans parler des animaux d’assistance, chiens-guides d’aveugles ou chiens de service pour personnes en fauteuil roulant, que l’on croise de plus en plus fréquemment dans l’espace public. Ces animaux, au service de la santé et du bien être humain, investissent les espaces de soin et se voient mobilisés par des professionnels de santé. Comment donc, d’un régime de proscription de la présence animale dans les lieux de santé (et plus globalement de prise en charge humaine) se dirige-t-on lentement vers une autorisation de cette même présence, voire à sa prescription ? Que nous dit le développement du soin par le contact animalier des évolutions récentes de notre rapport aux animaux ?

QU’EST-CE QUE LE SOIN PAR LE CONTACT ANIMALIER ?

4Qu’on les nomme Pet Therapy, Zoothérapie, Thérapie Assistée par l’Animal, Thérapie Avec le Cheval ou encore Médiation animale, les pratiques de soin par le contact animalier se développent dans le monde occidental depuis une quarantaine d’années. Défini très simplement, il est question ici d’un ensemble de pratiques hétérogènes visant la mise en relation d’un animal vivant et d’un être humain en situation de souffrance (liée à une maladie et/ou à un handicap), en vue d’un bénéfice pour ce dernier. Cette mise en relation peut se faire à des degrés divers, pouvant aller de la simple situation de co-présence (dans le cas des animaux résidant en permanence dans des institutions), à des contacts physiques prolongés (dans le cas d’exercices de psychomotricité impliquant le cheval), en passant par une mise en relation uniquement verbale (dans le cas de l’animal comme support de psychothérapie et/ou de travail cognitif). Dans tous les cas, l’animal est présent physiquement avec l’humain bénéficiaire. On attribue un caractère bénéfique à cette co-présence à condition qu’il y ait une reconnaissance par l’humain bénéficiaire et par l’animal de cette co-présence. D’où l’idée d’une relation ou d’un contact avec l’animal, qu’il soit physique, verbal, visuel, auditif, olfactif, émotionnel. D’une manière générale, dans ces pratiques, on considère avant tout l’animal en tant qu’être sensible, singulier et interactionnel ; son apport peut être lié à ses particularités d’ordre physique (morphologie, pilosité), mais il ne s’y résume jamais.

5Les buts de cette mise en relation peuvent être variés : certaines pratiques viseront uniquement une amélioration du cadre de vie des personnes séjournant dans un établissement de soin, d’autres auront plus à cœur de proposer des activités récréatives ; d’autres encore revendiqueront leur participation à part entière au dispositif de soin mis en place autour d’une personne. Enfin, certaines intégreront une dimension explicitement thérapeutique à cette mise en relation. Le point commun de ces ambitions réside dans l’idée d’intervention soignante : ces pratiques visent à faire intervenir ponctuellement l’animal dans la situation de la personne souffrante pour améliorer sa condition générale. En France, les exemples typiques de ce type de pratiques sont les chats et les chiens résidant dans les maisons de retraite, les chiens visiteurs dans les hôpitaux, maisons de retraite, institutions médico-sociales, et les associations de thérapie avec le cheval qui proposent des séances en dehors des institutions. On trouve aussi des fermes rééducatives ou thérapeutiques ; et – plus rarement – des expériences incluant le dauphin. C’est cette constellation de pratiques que je nomme de façon générique soin par le contact animalier.

6L’utilisation du terme soin permet d’une part de les différencier des pratiques d’assistance animalière : chiens-guides pour déficients visuels, chiens écouteurs pour déficients auditifs et chiens d’assistance pour personnes en fauteuil roulant. Ces pratiques, on le verra, ont une histoire commune avec le soin par le contact animalier. D’une part, les personnes, associations, organismes portant ces pratiques évoluent en effet dans des sphères relativement proches, et les apports des uns profitent largement aux autres : par exemple, le fait qu’aujourd’hui on présente les vertus affectives et socialisantes des chiens-guides pour leurs maîtres n’est pas sans lien avec l’utilisation des chiens dans des contextes de soin, qui a permis de mettre au jour ces vertus. Dans la même optique, on peut considérer que les chiens-guides et les chiens d’assistance (plus répandus) œuvrent à l’acceptabilité sociale des chiens de soin ; mais également à leur acceptabilité pratique dans la mesure où le combat législatif autour de l’autorisation d’accès de ces chiens auxiliaires à des lieux publics, facilitera à terme l’acceptation plus générale de la présence animale dans les établissements de soin. Ainsi, on pourrait effectivement appréhender ces deux types de pratiques comme un tout, mais il semble important de marquer une différence dans leurs intentions : comme son nom l’indique, le soin par le contact animalier est mue par une intention explicitement soignante, ce qui n’est pas tout à fait le cas des pratiques d’assistance. De plus, les acteurs reconnaissent eux-mêmes cette différence comme signifiante. Dans le cas des pratiques incluant les chevaux, cette distinction est même cruciale. En effet, des pratiques comme l’équithérapie, la thérapie avec le cheval ou l’hippothérapie trouvent leur origine dans l’équitation adaptée : la volonté de proposer des séances d’équitation classique à des personnes en situation de handicap, physique et mental, a permis de découvrir qu’il se produisait chez elles des réactions inattendues lorsqu’elles étaient sur le dos d’un cheval. Des effets bénéfiques constatés qui ont encouragé le développement d’une rééducation par l’équitation, axée d’abord sur le moteur, utilisant le mouvement du pas du cheval pour travailler certaines parties du corps. C’est ensuite vers le psychomoteur, et plus globalement, vers le psychologique, que s’est orientée la pratique rééducative, qui n’a pas tardé à se revendiquer thérapeutique et à se détacher de l’ascendant de l’équitation, en proposant un travail avec le cheval et plus nécessairement sur lui, et en abandonnant l’idéal de progression équestre. On le voit, cette rapide histoire est celle d’une montée en puissance de l’intention soignante qui donne à voir toute une série d’actes de sécession forts et parfois virulents.

7Ne pas prendre acte de cette distinction entre intention soignante et bénéfices non intentionnels, reviendrait à passer à côté du cœur de la dynamique sociale de la constellation du soin par le contact animalier. Celle-ci a en effet pour particularité d’être portée par des personnes ayant la conviction que le contact avec l’animal apporte quelque chose de plus et que ce quelque chose mérite d’être promu, reproduit, diffusé. Le plus souvent, ces personnes ont elles-mêmes été convaincues en ayant fait l’expérience des bénéfices du contact avec l’animal, ou bien en ayant été témoins directs de ce que ce contact produisait chez d’autres. Etant donné que les pratiques de soin par le contact animalier sont encore peu standardisées, peu reconnues et professionnalisées, cette conviction personnelle apparaît avec d’autant plus de force et l’appel au développement des pratiques prend des allures de cause pour laquelle il faut se battre. De fait, cette conviction de l’existence d’une plus-value animale est le moteur, non seulement des pratiques déjà évoquées, mais, plus largement, de tout un réseau sociotechnique visant à les promouvoir, à les rendre visibles, légitimes et efficaces. Et plus globalement, c’est toute une dynamique de reconfiguration des relations humains/animaux qui est initiée par cette conviction. Et ce, d’une manière proprement inédite selon moi.

8Néanmoins, si vous parlez de soin par le contact animalier avec certaines infirmières, des travailleurs sociaux, certains médecins, ils vous diront que cela fait déjà longtemps qu’on envoie les jeunes difficiles dans des fermes pédagogiques, que les maisons de retraite possèdent toutes leur chat mascotte, ou encore qu’il est bien connu que les promenades de telle institution psychiatrique se font au milieu des chèvres, des daims ou des canards. Et si vous leur parlez de thérapie assistée par animal, ils vous diront que c’est un terme nouveau et abusif pour désigner des pratiques vieilles comme le monde ou presque, et dont les vertus proprement thérapeutiques relèvent de l’anecdotique. Ils n’auront sans doute pas entièrement tort. L’utilisation du contact animalier à des fins soignantes ne date pas d’aujourd’hui : la littérature spécialisée sur la question n’hésite d’ailleurs jamais à lister les pratiques éparpillées dans le passé pouvant faire office de précédent. Il est également vrai que l’assimilation du contact avec l’animal à une thérapie est apparue assez récemment et que sa pertinence fait régulièrement débat. Pour autant, le caractère inédit du soin par le contact animalier tient précisément à la tenue de ces débats, aux controverses qu’ils suscitent : ces pratiques font parler d’elles, alors que ce n’était pas le cas auparavant. Cela suffit à repérer qu’il y a bien ici quelque chose de neuf, qui témoigne du fait que les convaincus des vertus du contact animalier se sont constitués en réseaux, qu’ils ont souhaité nommer et partager leur expérience, défendre leurs pratiques et leurs savoirs. D’autre part, la question des prétentions thérapeutiques est intéressante, voire centrale. En effet, avec l’utilisation du terme thérapie le soin par le contact animalier est sorti de la confidentialité, il s’est publicisé et il est devenu objet de controverses. Ainsi, il serait réducteur de penser que ces nouvelles dénominations (Thérapie Assistée par Animal, Zoothérapie, etc.) ne désigneraient que d’anciennes pratiques dotées d’un nouveau label thérapeutique. Précisément parce que le qualificatif thérapeutique change radicalement leur nature, les exigences qui pèsent sur elles, les ambitions qu’on peut leur attribuer. Dès que l’on parle de thérapie, la conviction d’une plus value animale semble ne plus suffire : il importe dès lors de prouver, d’évaluer, de rendre des comptes. En un mot : d’objectiver. Dans le même mouvement, il faudrait réfléchir à l’optimisation des pratiques, en termes d’efficacité thérapeutique, de pertinence dans le choix des populations et des animaux qui entrent en jeu, et de savoir-faire techniques. Les pratiques de soin par le contact animalier ont dû composer avec ces exigences dès lors qu’elles se sont dotées d’une ambition thérapeutique : elles sont confrontées aux dimensions contemporaines de ce que « soigner veut dire » [Mol, 2009]. Le monopole du monde médical, et plus particulièrement biomédical, sur l’utilisation légitime du terme thérapie fait partie de ces dimensions. L’histoire des pratiques de soin par le contact animalier est ainsi celle d’une quête de légitimité vis-à-vis du monde médical, une course après un label thérapeutique qui n’apparaisse pas usurpé. Car il ne faut pas s’y tromper : le soin par le contact animalier n’est en rien ce qu’on pourrait appeler une médecine parallèle ou une thérapie alternative. Les pratiques ne tentent pas de se développer parallèlement au monde médical comme peuvent le faire les phytothérapies ou la naturopathie, qui évoluent plutôt dans les univers éco-alternatifs. Le soin par le contact animalier se pratique en lien avec des hôpitaux, des maisons de retraite, des centres médico-sociaux et médico-pédagogiques, des établissements de rééducation, des prisons… tout autant d’institutions reconnues par l’État et/ou l’autorité médicale comme pourvoyeuses d’une prise en charge de l’humain conforme à leurs exigences. Parmi les praticiens, on trouve d’ailleurs les mêmes personnes qui officient dans ces institutions : des médecins, des infirmières, des psychothérapeutes, des psychomotriciens, des kinésithérapeutes, des orthophonistes, des travailleurs sociaux, des aides-soignants… Pour autant, il ne faudrait pas occulter le caractère marginal du soin par le contact animalier au sein du monde médical : le nombre des praticiens est encore faible et on considère que la pratique ne relève que du paramédical. Et encore, cette reconnaissance a été acquise de haute lutte. De plus, la pratique est un outil complémentaire s’ajoutant à la panoplie des professionnels du paramédical : c’est une spécialisation plus qu’une technique à part entière. L’intervention de l’animal est donc, dans le meilleur des cas, une participation à un ensemble d’activités à visée thérapeutique. Il ne s’agit aucunement de proposer une prise en charge entièrement centrée autour de l’animal. En fait, il semblerait que plus une activité impliquant l’animal est définie comme thérapeutique, plus elle considère la relation à l’animal comme un outil parmi d’autres : dans les institutions de soin, les séances dédiées entièrement à l’animal sont en général considérées comme de l’animation, alors que le travail n’engageant que partiellement le contact animalier pointe plus volontiers vers le thérapeutique. De la même façon, dans les séances d’équithérapie ou de zoothérapie par exemple, qui se pratiquent en dehors des institutions, la compétence thérapeutique réside précisément dans la capacité des intervenants à utiliser d’autres outils de prise en charge qu’uniquement le contact animalier. Ce phénomène de minoration des vertus thérapeutiques du contact avec l’animal liée à la professionnalité des thérapeutes est central pour comprendre ce qui se joue ici : plus l’animal est en contact direct, non médiatisé, non cadré, avec la personne bénéficiaire, moins on considère que les bénéfices constatés relèvent de la thérapie. Pour parler de thérapie, il faut des cadres, un suivi, des techniques, et surtout, il faut un tiers entre le traitement et le malade. L’histoire du développement des pratiques de soin par le contact animalier correspond précisément à l’émergence de ce tiers ; en l’espèce, un groupe de professionnels revendiquant une expertise et un savoir-faire concernant la mise en relation des humains en souffrance et des animaux.

9Cette histoire, nous allons en rendre compte ici, en analysant les enjeux sociologiques qu’elle met au jour, concernant à la fois le renouvellement de nos rapports aux animaux, mais également à propos des implicites de la pensée médicale, et plus particulièrement biomédicale. En effet, le soin par le contact animalier offre un point d’entrée privilégié pour comprendre la place des animaux et des non-humains dans les pratiques de santé humaine, et plus précisément dans la biomédecine [Rock, M., E. Mykhalovskiy, et al., 2007]. L’idée même de panser avec les animaux met à mal la représentation d’une médecine centrée sur l’humain, qui n’entretiendrait que des rapports instrumentaux avec les non humains (en tant qu’objet de recherche, fournisseurs de molécules pour la pharmacopée, d’organes pour les xénogreffes, etc.) Ce renversement de perspective (les non humains peuvent prendre soin des humains) témoigne des reconfigurations récentes des relations que les sociétés occidentales entretiennent avec les animaux.

PENSER LE RENOUVELLEMENT DES RELATIONS À L’ANIMAL

10On l’aura compris, les animaux pansent-ils ? ou même comment panser avec les animaux ? ne sont pas des questions auxquelles un sociologue peut répondre, tant elles exigent des compétences et des ambitions épistémiques relevant plutôt du monde des professionnels de la prise en charge et de la santé humaine. En revanche, comprendre pourquoi ces interrogations émergent, la façon dont ces professionnels y répondent, et la forme que prennent ces réponses : voilà qui devrait éveiller la curiosité du sociologue, et plus particulièrement, de celui qui souhaite se pencher sur les relations humains/animaux.

11Car en effet, le propos de cet ouvrage relève bien d’une sociologie des relations à l’animal. Adoptant le triple point de vue de la sociologie pragmatique, de la nouvelle sociologie des sciences et de l’anthropologie symétrique, j’essaie de saisir les dynamiques de requalification des relations humains/animaux dans les sociétés occidentales contemporaines. Deux objectifs sont ici structurants : d’une part, il s’agit de saisir la particularité du rapport que les Occidentaux entretiennent avec les animaux. Et d’autre part, d’en étudier l’aspect dynamique, c’est-à-dire d’intégrer l’idée que ce rapport est susceptible de changer, et que, de fait, il a grandement évolué (comme de nombreux travaux d’histoire en attestent).

12Ce double souci trouve son origine dans une volonté de se démarquer d’une tendance, propre à certains travaux en sciences humaines et sociales, consistant à rechercher dans les relations humains/animaux de l’altérité et de l’archaïsme. Concernant l’altérité, on sait que l’anthropologie a fourni pléthore de descriptions et d’analyses concernant les relations anthropozoologiques, de Malinowski, Evans-Pritchard à Levi-Strauss, ou plus récemment Geertz et Descola, mais ces travaux concernent essentiellement les sociétés non occidentales, contribuant ainsi à l’idée que ces relations auraient plus de place chez les autres. Tableau accentué par la discrétion de la sociologie (s’étant pendant longtemps réservé l’Occident comme terrain privilégié) sur ces questions1. Les relations à l’animal témoigneraient d’un exotisme avec lequel les Occidentaux n’auraient pas grand-chose à voir. Une remarque similaire peut être faite à propos des travaux d’anthropologie culturelle ou d’ethnologie même lorsqu’ils s’intéressent au contexte occidental. En effet, le plus souvent ces travaux prennent le monde rural comme terrain privilégié, l’abordant avec une approche de folkloriste. Ils s’intéressent aux pratiques traditionnelles incluant les animaux, comme la chasse, le pastoralisme, les pratiques d’abattage traditionnelles, ou rituelles, les combats d’animaux, des jeux et sports. C’est ici que l’archaïsme entre en scène. Dans la même lignée, les recherches en ethnozootechnie tendent à analyser les savoirs locaux, les ethno-savoirs concernant les relations aux animaux domestiques. Avec comme point commun, la volonté de faire œuvre de préservation de modes de relation à l’animal qui seraient en train de disparaître inexorablement. Ces travaux sont indispensables mais leur accumulation produit une vision laissant à penser qu’il n’y aurait de relations anthropozoologiques que dans le monde rural, et que de surcroît, elles tendraient à s’évanouir avec l’exode massif des campagnes, et plus globalement, avec la modernité2. Selon moi, la réticence des anthropologues (sans parler bien sûr des sociologues) à investiguer des pratiques à la fois contemporaines et occidentales renvoie à la recherche d’une relation à l’animal culturellement authentique [Lasiter, 2003]. L’expression me semble rendre bien compte de cette tendance à rechercher l’invariant ou l’originel dans les modes de relations à l’animal : certains anthropologues paraissent s’intéresser aux pratiques traditionnelles par goût de cette authenticité culturelle, pendant anthropologique de l’authenticité naturelle, qui elle est plus le fait des sciences naturelles. Cette recherche de relations à l’animal culturellement authentiques va de pair avec une tradition structuraliste, puissante en anthropologie, postulant qu’il est possible de trouver des invariants culturels, des structures similaires, dans toutes les sociétés humaines. Pour reprendre la critique de Balandier [1971], le structuralisme a du mal à penser le changement des sociétés et, plus largement, présente l’inconvénient d’effacer la dimension historique. De plus, son ambition universalisante rend difficile la tâche de penser les particularités culturelles. L’espace et le temps sont donc malmenés par cette recherche d’invariants, parmi lesquels les relations humains/animaux ont souvent occupé une place de choix. Avec l’idée que ce qui caractériserait a minima toute société humaine tiendrait à la séparation entre nature et culture, recouvrant la distinction humains et animaux. Le développement de l’anthropologie de la nature a remis en question la primauté de cette distinction. Dans Par-delà nature et culture, Philippe Descola [2005] propose un tour d’horizon des rapports qu’entretiennent les sociétés humaines avec ces deux concepts à travers le monde. Il montre que la séparation de ces deux concepts est un trait essentiel des sociétés occidentales modernes : le monde occidental (supposé homogène) pense les deux notions comme fondamentalement exclusives. Et il insiste sur le fait que ces concepts ne sont pas nécessairement distingués par tous les groupements humains : il existe des manières de catégoriser les humains et les non-humains, qui ne relèvent pas de l’antagonisme nature/culture. L’Occident a donc une manière propre de penser les relations humains/animaux. Mais il est à noter que Descola ne décrit cette particularité occidentale qu’à travers des courants de pensées insistant sur la séparation nature/culture : pas ou peu d’observations de terrain, de données empiriques, pour illustrer notre rapport à la nature. Alors que les ontologies totémistes et animistes sont décrites à l’aide de nombreux exemples tirés des propres observations de Descola ou de celles d’autres anthropologues, on ne trouve guère ou pas d’illustrations ethnographiques et/ou sociologiques des relations humains/non-humains prises dans un contexte occidental, qui témoigneraient de l’ontologie naturaliste. L’Occident serait en somme naturaliste par déduction. Ou, mieux : l’Occident s’afficherait comme naturaliste, se revendiquerait de la séparation nature/culture, à travers les discours des philosophes, scientifiques et autres penseurs. Intervient ici la question du registre d’énonciation : et si l’ontologie naturaliste occidentale n’était qu’une manière de dire et/ou de penser les rapports humains/non-humains ? On peut considérer en effet qu’il y aurait deux niveaux pour appréhender les relations humains/ animaux : un niveau énonciatif et un niveau praxéologique. L’intérêt pour le sociologue étant d’étudier les dynamiques qui se créent entre les deux niveaux3. Pour appréhender les mutations contemporaines des relations humains/animaux dans les sociétés occidentales, il faut documenter et articuler ces deux niveaux, le discours sur et l’action avec. Il s’agit d’analyser la dynamique entre les manières de rendre compte des nouvelles relations à l’animal et les manières de faire et d’être, les pratiques. La question de la requalification des relations apparaît alors.

13Plutôt que de parler simplement de changement, le terme requalification spécifie un peu plus de quels changements il s’agit : ce sont à la fois les relations et les représentations des relations qui changent. Le verbe requalifier contient en effet plusieurs dimensions. D’une part, il désigne un dire autrement, une dynamique verbale visant à attribuer une qualité à un être ou une chose. Mais, requalifier peut également signifier le changement de consistance matérielle d’une chose d’un être. On parle par exemple de la qualité d’un matériau, que l’on peut altérer physiquement. Ainsi, les dynamiques de requalification concerneraient tout autant les discours sur les relations anthropozoologiques que la consistance de ces dernières. Ces précisions me permettent d’inscrire ma démarche dans une sociologie pragmatique des relations à l’animal, qui cherche à penser celles-ci à partir des pratiques et des représentations, et de la manière dont les unes alimentent les autres.

14Il s’agit ici de souligner que les évolutions de notre rapport aux animaux ne sont pas qu’une affaire de représentations sociales : si certains historiens et sociologues ont appréhendé la question du changement des relations à l’animal, beaucoup l’ont fait de manière normative et critique [Yonnet, 1983 ; Herpin & Verger, 1992 ; Digard, 2009a], et se sont souvent focalisés sur les évolutions des représentations de l’animal. Pourtant, ces changements ne se limitent pas à ce qu’il se passe dans la tête des humains. Comme l’a bien montré Vinciane Despret [2002a], si le regard sur les animaux évolue, les animaux font de même ; d’une part, parce qu’ils ont la capacité de changer, de surprendre, et de ne pas être ce que l’on attend d’eux ; et d’autre part, parce que les humains dépensent beaucoup de temps et d’énergie à les faire évoluer en leur proposant d’autres formes d’existence. Il y a en effet tout un travail social consistant à créer des animaux correspondant aux nouveaux rapports que l’on souhaite entretenir avec eux et à produire des dispositifs chargés de les inclure dans les sociétés humaines, de les rendre intéressants. C’est de ce travail particulier dont rend compte ce livre : comment rend-on les animaux intéressants ? Le soin par le contact animalier est un exemple particulièrement adapté pour répondre à cette question. Et plus largement, c’est un prisme par lequel la thématique du changement des relations à l’animal apparaît très clairement.

VIVANT-PERSONNE ET RÉGIME DE BIENVEILLANCE

15Les analyses de Keith Thomas [1988], d’Harriet Ritvo [1987] et d’Adrian Franklin [1999 ; Franklin & White, 2001] sont extrêmement instructives sur les dynamiques de requalification qu’ont connues les relations humains/animaux depuis l’ère moderne en Occident. Les trois décrivent une dynamique similaire. D’un côté, les humains auraient eu de moins en moins de contacts directs avec les animaux, depuis la montée de l’hygiénisme dans les villes (développement des abattoirs, gestion des déchets notamment), l’industrialisation du travail et la mécanisation des moyens de transports. Il y aurait donc eu un mouvement de séparation entre le monde humain et le monde animal. En réaction, une sensibilité à l’égard du sort des animaux, de leurs conditions de vie, de leur souffrance se serait développée et, avec elle, de nouvelles pratiques, de nouvelles configurations de relations engageant d’autres animaux et d’autres humains. La possession d’animaux de compagnie et la protection individualisée des animaux en fait partie. Sur une période plus récente, Franklin décrit les mêmes mouvements mais il tient à les faire se succéder : au début du XX^e siècle, les animaux sont gérés et représentés de manière moderne, c’est-à-dire essentiellement comme des ressources qu’il s’agit d’administrer rationnellement. Franklin parle d’un rapport anthropocentrique aux animaux qui, au fil des années, se transforme en rapport zoocentrique, avec le développement des sensibilités écologistes, de la protection animale, et du phénomène animal de compagnie. Il y a en somme, selon Franklin, une montée en puissance de la prise en compte des intérêts des animaux essentiellement en tant qu’individus. Les animaux sont de plus en plus perçus et actualisés comme des êtres singuliers [Lestel, 2004a], et bénéficient à ce titre d’une bienveillance grandissante. On assiste donc au développement de deux régimes d’action interconnectés : un régime de bienveillance envers les animaux, et un régime de singularisation des animaux, dont chacun contribue à la légitimité sociale de l’autre4.

16Pour reprendre la terminologie d’André Micoud [1993, 2010], il y aurait eu un glissement historique de l’animal vivant-matière à l’animal vivant-personne. Issue d’une réflexion sur l’obsolescence relative des catégories de sauvage et de domestique, cette terminologie se propose de rendre mieux compte des logiques actuelles qui gouvernent nos rapports aux animaux.

« Dans nos sociétés industrialisées l’opposition symbolique sauvage/domestique est en train de voler en éclats. […] À l’ancienne (et toujours persistante) représentation sociale qui distribue les animaux selon une opposition spatiale : sauvage (de la forêt) et domestique (de la maison), est en train de se superposer une autre opposition structurante et devenant de plus en plus forte. Cette seconde opposition n’est plus spatiale mais biologique et elle distribue les animaux selon que le “ vivant ” qui est en eux, est/soit considéré comme de la matière (pôle “ vivant-matière ”), soit quelque chose qu’ils ont en commun avec les humains, la sensibilité, l’individualité, le fait qu’ils soient des organismes vivants disposant d’une relative autonomie, etc., (pôle “ vivant-personne ”). » [Micoud, 1993, p. 132]

17Il serait aisé de voir dans cette modélisation un travail purement symbolique sur le renouvellement des catégories : mettre des nouveaux mots sur des relations inchangées. Mais ce serait passer à côté de tout son intérêt : les catégories, les anciennes comme les nouvelles, sont fondées sur des relations concrètes à l’animal. Le sauvage et le domestique étaient déjà en lien avec une spatialité (la maison et la forêt), appréhendée du point de vue des pratiques humaines, de la distance ou de la proximité entre humains et animaux. Bref, en disant sauvage ou domestique, on parlait déjà de relations effectives et non pas de classification naturaliste. On peut d’ailleurs savoir gré à Jean-Pierre Digard [1990] d’avoir insisté sur ce décrochage entre les catégories naturalistes et les catégories anthropologiques, ou plutôt, d’avoir montré que les premières étaient tout à la fois héritières d’une histoire sociale et représentantes de relations concrètes entre humains et animaux, relevant finalement du registre de l’anthropologique. On lui doit notamment d’avoir mis en perspective la notion de domestication. En effet, il a défendu, avec force, l’idée selon laquelle les animaux dits domestiques ne l’étaient pas pour l’éternité [Digard, 1988]. Il utilise l’exemple des animaux marrons, domestiqués puis redevenus sauvages, pour montrer en quoi la domestication n’est en rien un acquis [Digard, 1994]. Ce faisant, émerge une conception de la domestication comme processus à recommencer sans cesse auprès de chaque individu animal. Digard détache ainsi l’espèce de son statut social et de sa classification naturaliste (sauvage ou domestique) et amène l’idée d’une plasticité des relations humains/animaux qui serait potentiellement autant le fait des premiers que des seconds. Au final, on retrouve l’idée que sauvage et domestique ne servaient pas tant à désigner des animaux, mais des modes de relations aux animaux. Ces relations dont Micoud dit qu’elles sont aujourd’hui largement résiduelles : ces catégories ne permettent ni de rendre compte de l’ensemble des nouvelles pratiques engageant humains et animaux, ni de la manière dont elles sont thématisées, plus encore qualifiées. Peut-on dire qu’une espèce sauvage l’est encore lorsqu’elle est l’objet de multiples programmes de protection, que l’on contrôle sa reproduction, que l’on suit ses déplacements à l’aide de puces électroniques ou de bagues [Doré, 2011] ? Où placer le lapin dans cette opposition sauvage/domestique, lui que l’on trouve dans des élevages et dans des champs, qui est tout à la fois animal de compagnie, de consommation et de laboratoire [Mougenot & Strivay, 2011] ? Et les chats ? À quelle catégorie appartient la population de chats sans maîtres, errant dans tous les centres urbains du monde ? Ainsi, lorsque l’on ajoute à l’opposition sauvage/domestique, l’opposition vivant-matière/vivant-personne, se dessine un nouvel espace des possibles requalifications des relations humains/animaux. Au sein de cet espace polarisé, il est possible de positionner à peu près toutes les relations anthropozoologiques telles qu’elles se donnent à voir ici et maintenant. Y compris les exemples problématiques cités ci-dessus. Certains animaux domestiques seront gérés de manière industrielle comme ceux qui sont destinés à la consommation, alors que d’autres, les familiers bénéficieront d’un traitement proche de celui qu’on accorderait à un être humain. Mais surtout, et c’est le plus important, cet espace permet de penser et de visualiser la circulation entre les pôles, les gradients, les interstices, les états intermédiaires qui se trouvent entre eux.

Figure 1 : Espace de requalification des relations anthropozoologiques5

18Car pouvoir dire que les animaux sauvages dont on prélève et conserve le génome à des fins d’inventaire pour la recherche biologique sont à la croisée des catégories sauvage et vivant-matière est déjà une avancée importante dans la manière de représenter ces relations. Il ne s’agit pas uniquement de croiser des catégories, comme dans un tableau à double entrée, mais d’imaginer des degrés selon lesquels un même animal sera engagé dans une relation qui le fera advenir plus ou moins comme vivant-personne, plus ou moins comme vivant-matière, plus ou moins comme sauvage, plus ou moins comme domestique.

19Il y a donc, avec ce modèle, une plus grande finesse pour penser les états dans lesquels se trouvent les animaux lorsqu’ils sont engagés dans certaines relations. Et il est possible de surcroît de représenter ces états comme toujours négociables, évanescents, changeants. De la même manière, un même être, une même entité, peut changer d’état selon les relations dans lesquelles il est engagé. À condition d’abandonner l’idée d’attacher une espèce à un état particulier, et de penser les animaux comme des entités singulières, ayant un devenir propre, non réductible à ses codes éthologiques ou aux lois de son écosystème6. On le voit, cette approche selon les états rappelle le principe, fort en sociologie pragmatique, de non attachement des êtres à des propriétés fixes, à une identité [Nachi, 2006]. Selon cette perspective, la qualité des êtres (humains ou non humains) n’est pas prédéfinie et se révèle au cours d’épreuves servant à statuer sur les propriétés que l’on peut attribuer aux êtres qui s’y engagent. Il s’agit d’insister sur une anthropologie mouvante : ce qui fait que les êtres ont une place dans l’humanité comme communauté7 dépend d’épreuves répétées dont l’issue, toujours incertaine, conditionne le fait qu’un être se trouvera plutôt dans un état de chose (hors de la communauté humaine) ou dans un état de personne [Boltanski & Thévenot, 1991 ; Thévenot, 1994]. Est contenue dans cette perspective l’idée forte que d’une part, les épreuves ont des enjeux ontologiques, et que d’autre part, elles ont vocation à anthropiser les êtres qui s’y engagent, à les amener vers l’humanité comme communauté. Mais, comme le rappellent Catherine Rémy et Myriam Winance [2010], ces processus ontologiques sont à double sens : ils peuvent tout autant rapprocher les êtres de l’humanité comme communauté, que les rejeter en dehors. Les êtres risquent tout autant d’être humanisés, anthropisés que dégradés, déshumanisés. Les termes de vivant-matière et de vivant-personne reprennent les deux orientations de cette conceptualisation dynamique, mais le qualificatif « vivant » semble déjà en contradiction avec le principe d’incertitude initiale quant à la qualité des êtres : il y a un parti pris à considérer qu’il s’agit toujours de vivants. Là encore, Micoud propose un outillage analytique spécifiquement conçu pour les relations humains/animaux sur une base inductive. Car il faut dire que, dans les relations aux animaux telles qu’on peut les observer ethnographiquement, leur qualité de vivant n’est jamais complètement déniée par les humains : du laboratoire d’expérimentation animale, au salon de toilettage pour chien, en passant par l’abattoir [Rémy, 2003], il n’est pas une situation, ou un mode de relation, dans lequel on oublie que l’animal est un vivant. En revanche, ce qui change dans les relations, ce sont les comportements de chacun lorsque ce vivant est perçu/actualisé comme de la matière ou comme composant une personne. Même dans le cas d’un animal mort, il y a toujours du vivant à gérer (décomposition), mais plutôt comme de la matière que comme une personne. Ce qualificatif de vivant indique qu’il y a, dans tous les cas, une reconnaissance de quelque chose de commun qui existe de facto entre les humains et les animaux. En revanche, c’est la qualité du vivant qui est sujet à fluctuation. Pour conclure, on peut dire que le vivant-matière est plutôt en lien avec la communauté biologique alors que le vivant-personne relève plutôt de la communauté anthropologique. Sur l’espace polarisé proposé par Micoud, il est donc possible de distribuer graduellement les modes de relation entre humains/animaux selon qu’ils s’orientent plutôt vers la reconnaissance, la performation, du caractère biologique d’un animal ou de son caractère anthropologique.

20André Micoud précise qu’il y a un mouvement historique qui tend à rendre les catégories sauvage et domestique vides de substance (les pratiques auxquelles elles se référaient disparaissent), et à donner plus d’importance à la polarisation matière/personne. Alors qu’Adrian Franklin décrivait, lui, un mouvement allant d’une société occidentale du XIX^e siècle dans laquelle dominait le vivant-matière à une société actuelle où c’est le vivant-personne qui occupe la plus grande place. Il est difficile de statuer sur l’importance actuelle d’un régime relationnel par rapport à un autre, mais l’hypothèse d’une requalification des relations humains/animaux s’orientant globalement vers le vivant-personne me semble assez juste. C’est tout du moins celle que l’on va suivre tout au long de ce travail, en partant du principe que cette requalification opère aussi bien dans le temps, à travers les évolutions socio-historiques récentes, appréhendables de manière indirecte (par des écrits majoritairement), que dans les situations concrètes, observables directement. Je fais le pari que le développement du soin par le contact animalier offrira un point de vue privilégié pour observer ce mouvement vers la prise en compte des animaux comme vivant-personne, dignes d’une bienveillance légitime. Plus que de simplement constater l’existence de cette dynamique de requalification, ses orientations, il s’agira d’en identifier les rouages.

À LA RECHERCHE DES OPÉRATEURS DE REQUALIFICATION

21Pour documenter le changement, il faut également se poser la question des opérateurs, à la fois discursifs et pratiques qui conditionnent la requalification des relations anthropozoologiques. Plus spécifiquement, ceux qui procèdent à une anthropisation (ou une anthropologisation) des animaux, qui les tirent vers le vivant-personne : par quelles épreuves les animaux doivent-ils passer pour être considérés et actualisés comme des personnes ? Cette interrogation ne suffit pas, ou plutôt y répondre occulterait le fait que les humains promoteurs de ce statut de personnes des animaux, désireux de l’actualiser, doivent également passer par tout un système d’épreuves pour arriver à légitimer et mettre en place des dispositifs dans lesquels le régime du vivant-personne se donne à voir. On peut donc reformuler la question : comment les humains s’y prennent-ils pour mettre en place des dispositifs légitimes dans lesquels les animaux peuvent performer, et témoigner de leur condition de vivant-personne ? Cette question recevra plusieurs éléments de réponse. L’exemple du soin par le contact animalier est en effet très riche en informations concernant les opérateurs qui permettent à l’animal comme vivant-personne d’être socialement valorisé. Intuitivement, on perçoit bien en quoi ces pratiques participent à une requalification positive de la place de l’animal dans les sociétés humaines : mettre en avant les bénéfices sanitaires de la fréquentation des animaux fait œuvre de revalorisation de cette place. Dire ceci revient à prendre acte de la force de l’argumentaire sanitaire dans le monde occidental contemporain. En effet, la référence à la préservation de la santé humaine est clairement devenue un bien en soi, selon les termes de Nicolas Dodier [2003, 2005]. Reprenant les analyses de Boltanski et Thévenot [1991] concernant les mécanismes qui fondent un argumentaire (ou une opération critique) recevable dans les sociétés occidentales, Dodier insiste pour dire que la notion de bien commun, centrale dans cette perspective, doit être repensée. En effet, Boltanski et Thévenot expliquent que l’impératif de justification, transversal dans nos sociétés, conditionne l’engagement dans l’action. C’est un constat fort : nous vivons dans des sociétés critiques, dans lesquelles toute action est potentiellement soumise à une contrainte de justification. Pour Boltanski et Thévenot, il existe des principes supérieurs qui rendent la justification d’une action recevable (grande). Pour qu’une action soit considérée comme recevable, juste, il faut qu’elle engage et concerne d’autres personnes que celle qui l’accomplit. Que l’action vise la réalisation d’un bien ne suffit pas en soi, il faut que ce bien profite à d’autres : c’est l’idée du bien commun. Pour autant, Boltanski et Thévenot cherchent à penser la pluralité des références normatives auxquelles s’en remettent les acteurs pour justifier leurs actes et défendent l’existence de plusieurs biens communs8, selon les mondes dans lesquels les acteurs évoluent et/ou qu’ils veulent convaincre. Dodier [1991], lui, reprend l’idée d’un principe supérieur permettant l’action justifiée, mais il se démarque en défendant l’existence de certains biens auxquels tout le monde peut se référer indépendamment d’un monde social particulier : la référence à ces biens est recevable dans plusieurs mondes et permet d’agir dans ceux-ci. Ces biens en soi valent pour eux-mêmes, indépendamment des cadres d’un monde social, et ont, de ce fait, un poids plus important dans la recevabilité d’une argumentation que les biens communs. Dodier prend l’exemple de la santé humaine et l’argumentaire sanitaire, comme illustration de ces biens en soi, qui enrôlent derrière eux un ensemble considérable de pratiques, de discours, d’actions et d’acteurs : preuve de leur puissance argumentative, de leur capacité à mobiliser l’action à grande échelle. La référence aux biens en soi est un outil puissant qui permet de mettre en branle des dynamiques sociales importantes, de créer et de développer en leur nom des dispositifs de très grande échelle9. La notion de bien en soi permet ainsi d’appréhender plus spécifiquement ce qui se joue dans la revalorisation sociale du contact animalier sur le mode de la promotion de ses vertus soignantes. Dire et montrer que le contact avec l’animal est bénéfique aux humains, c’est tenter de recourir à la santé humaine comme un bien en soi et par là même, s’adjoindre sa puissance légitimatrice et mobilisatrice. Vue sous l’angle du bien en soi, la santé humaine devient un opérateur de requalification des relations humains/animaux. Aussi l’histoire du développement des pratiques de soin par le contact animalier donne-t-elle à voir une sorte de quête de la possibilité d’utiliser légitimement ce bien en soi.

22Pour autant, dire que la santé humaine reconfigure les relations humains/animaux n’est pas original et ne rend compte que d’une partie de notre objet. Au nom de la santé humaine, de sa préservation ou de son amélioration, des millions d’animaux ont été tués, brûlés pour cause de vache folle, de grippe aviaire, et autres contaminations sanitaires, ou vivisectionnés pour les besoins de la recherche médicale. Il y a donc des manières très hétérogènes d’articuler exigences sanitaires et vie animale, dont certaines entrent mal en résonance tant avec la philosophie qu’avec la réalité des pratiques de soin par le contact animalier. Ces pratiques témoignent en effet d’une tout autre manière de concilier santé humaine et vie animale. Ses promoteurs et ses praticiens défendent tout à la fois la préservation de la vie animale (on ne tue pas un animal pour soigner un humain), de son intégrité corporelle (on ne prélève pas des parties du corps de l’animal) et, globalement, de son état de santé mentale et physique (on ne blesse ni ne tourmente l’animal). Ce premier principe10, que l’on appellera principe de bienveillance, est structurant. Il est concomitant d’un second principe, que l’on dira de personnalité, qui consiste en l’attachement à l’animal comme vivant-personne, en tant qu’individualité et être irremplaçable. Ces deux principes sont reconnus comme des biens communs non négociables dans le monde du soin par le contact animalier, et lui donnent une inflexion très particulière par rapport à d’autres pratiques qui engagent la vie animale au nom de la santé humaine. Mais ces biens ne possèdent aucunement la même force d’enrôlement et de mobilisation que la santé humaine. Ce sont des biens faibles qui ne permettent pas de clore la controverse face à des acteurs ne reconnaissant pas ces principes comme des biens légitimes.

23Il faut aussi intégrer la dimension temporelle et dynamique comme le fait Dodier en parlant de montée des biens en soi. Ce qui apparaît aujourd’hui comme bien en soi est le fruit d’une dynamique sociohistorique, dans laquelle certains collectifs arrivent à imposer une définition transversale de ce qu’est un bien en soi. La santé humaine est un bon exemple : a-t-on considéré de tout temps que la préservation de la santé humaine était une priorité politique ? Rien n’est moins sûr. Il y a donc des réseaux d’acteurs, des collectifs qui œuvrent à faire émerger certains biens et arrivent à imposer leur pouvoir et à modeler la société, à requalifier tout un ensemble d’activités en vue de la réalisation de ces biens précis. Isabelle Mauz [2008] parle de la biodiversité comme figure exemplaire de ces biens en soi en train de se constituer. Mieux encore, il y a des biens émergents qui bénéficient de la force des biens en soi déjà constitués. Plus précisément, l’exemple de l’épidémie de Sida, étudié par Dodier, donne à voir une dynamique dans laquelle des biens qu’on pouvait dire annexes, faibles, comme la non stigmatisation des personnes (les malades, les personnes séropositives, celles dont les conduites sont jugées à risque, les homosexuels) et l’authenticité, vue comme capacité à se réaliser soi-même [Dodier, 2005, p. 22 ; 2003], qui n’étaient pas encore des biens en soi, le sont devenus parce qu’ils ont été engagés dans des enjeux touchant à la santé des individus. La santé humaine est aujourd’hui devenue l’opérateur politique le plus puissant qui soit, celui qui autorise le plus grand nombre d’actions, qui déplace les frontières.

24Rapporté à notre objet, on observe un phénomène semblable ; le soin par le contact animalier, parce qu’il ambitionne d’améliorer la santé humaine, contribue à la montée en puissance de deux biens faibles : la bienveillance envers les animaux et le régime du vivant-personne (les deux étant souvent liés). Ces deux biens, dont l’émergence historique a été évoquée, se trouvent ainsi catalysés par la rencontre avec la santé humaine, qui devient alors un premier opérateur de requalification des relations humains/animaux. Telle est l’hypothèse que tente de vérifier ce travail.

25Ce détour par les biens en soi nous a fait toucher du doigt une des particularités des sociétés occidentales contemporaines : leur qualité de sociétés critiques. Comme l’ont montré les travaux de sociologie pragmatique, la critique est extrêmement bien distribuée à tous les niveaux de nos sociétés : elle occupe une place centrale dans notre vie quotidienne, dans la marche de la société dans son ensemble ; elle permet surtout d’engager l’action, d’en rendre compte, ou de la contester. D’une manière ou d’une autre, elle conditionne la grandeur et la petitesse de certains groupes sociaux, de certains réseaux et de certaines activités, qui peuvent ou non se développer suivant leur prise à la critique, leur capacité à y répondre, à l’anticiper, ou même à naître d’elle. De fait, si l’on veut comprendre les dynamiques typiquement occidentales de requalification des relations humains/animaux, il faut prendre en compte cette pression critique et documenter ce qu’elle impose aux acteurs du soin par le contact animalier. Ces pratiques, on l’a dit, œuvrent à la revalorisation des relations humains/animaux : qui dit revalorisation dit réponse à une dévalorisation, et donc pression critique. Le fait que le soin par le contact animalier engage des acteurs en lien avec le développement du phénomène animal de compagnie accentue cette pression. En effet, la critique assez récurrente d’anti-humanisme émise à l’encontre des propriétaires d’animaux de compagnie est une donnée importante à prendre en compte pour comprendre la dynamique de notre objet. Le développement du soin par le contact animalier apparaît, par bien des aspects, comme un pendant altruiste de la relation de compagnie souvent perçue comme autocentrée et alimentant une misanthropie plus ou moins assumée : les amis des animaux préfèrent leurs bêtes aux humains entend-on souvent. Intégrer le contact avec l’animal dans des pratiques de soin à l’humain reconfigure grandement la donne ; et surtout quand il s’agit d’animaux dits de compagnie. Car en effet, si l’émergence du soin par le contact animalier engage des acteurs (industriels vétérinaires, associations, etc.) tous fervents promoteurs de l’animal de compagnie, il est aisé de voir que les animaux dont il s’agit ne font pas que tenir compagnie11. Toujours est-il qu’il est intéressant de noter que ces acteurs reçoivent cette critique d’anti-humanisme et y répondent en défendant bec et ongles les vertus sanitaires et thérapeutiques du contact avec l’animal : comme si la critique conditionnait l’existence d’une communauté du soin par le contact animalier, stimulait son émergence et son dynamisme. Après la santé humaine comme bien en soi, la critique apparaît alors comme un second opérateur de requalification des relations anthropozoologiques.

26En outre, comme l’a bien montré Théodore Porter [1995], les groupes qui subissent une pression critique visant leur conviction ont tendance à y répondre, non en des termes politiques, mais en des termes scientifiques : ils s’engagent dans un travail de quantification et d’objectivation destiné à légitimer cette conviction. Ainsi, dans la lignée de l’exigence critique propre à nos sociétés, un troisième opérateur apparaît essentiel pour comprendre les dynamiques de requalification : le poids de la parole scientifique. Dire que cette parole occupe une place souvent cruciale dans les débats publics, l’arbitrage politique, ou même les discussions ordinaires, semble être un truisme : le poids que l’on confère à cette parole peut varier selon les époques, et même s’il semble parfois contesté aujourd’hui, il reste extrêmement fort ; notamment lorsqu’il s’agit d’animaux. Car il faut avoir en tête le rôle des sciences modernes sur les représentations actuelles des animaux dans les sociétés occidentales. Héritières d’une histoire sociale [Vinck, 2007] et d’une tradition philosophique particulières, les sciences modernes (en tant que collectifs, institutions, pratiques et phénomène sociologique) expriment en effet des partitions tendant à mettre l’humain, la nature, les espèces animales dans des espaces différents [Doré, 2010]. Ce faisant, elles ont ordonné symboliquement et pratiquement le monde dans la lignée de la pensée moderne, déjà évoquée plus haut. La partition moderne dont parle Bruno Latour [1991] entre sciences de la nature et sciences de la société, a eu pour effet de placer les premières en tant que porte parole officiel du monde animal non humain, et plus largement de la nature. Les savoirs produits par les sciences à propos des animaux, de leur vie psychique, physique, de leur intentionnalité, de leur capacité à souffrir, à percevoir, font de facto office de représentations légitimes de ce que sont les animaux. Représentation est à prendre ici dans son sens sociologique (représentations sociales) et dans son sens politique (pouvoir représentatif). En effet, on peut considérer que ces savoirs, diffusés à grande échelle à travers les documentaires animaliers par exemple, constituent une bonne part du fond culturel commun des sociétés occidentales à propos des animaux. Ces savoirs occupent une place importante dans les représentations sociales, mais également dans le débat politique. Que l’on observe aujourd’hui n’importe quelle controverse à propos des intérêts des animaux, qu’il s’agisse de vivisection, de corrida, de crises sanitaires, de chasse, du rôle des zoos, d’espèces menacées, de bien être animal, la parole des sciences est toujours convoquée. Tantôt chargée de jouer l’arbitre, tantôt décriée, cette parole est mobilisée par différents acteurs en tant qu’on lui attribue la capacité de parler au nom des animaux, d’en être le porte-parole au sens politique du terme [Latour, 1999a]. Cette parole se distingue des autres par le poids symbolique qu’elle représente dans le monde social : c’est une parole qui, souvent, fait autorité12, un rouage critique puissant, permettant souvent de clore les controverses. De fait, le sociologue qui prétend documenter les relations anthropozoologiques dans des contextes contemporains et occidentaux peut difficilement faire l’impasse sur les sciences. Surtout si c’est l’aspect dynamique qui l’intéresse. En effet, la parole scientifique n’a jamais produit une version univoque et définitive de ce qu’est le monde en général, et le monde animal en particulier. Suivant les méthodes, les paradigmes, les cultures épistémiques, les instruments utilisés, et selon les personnes qui la produisent, cette parole peut proposer des versions très variées des êtres étudiés. C’est ce que montrent les travaux de Vinciane Despret [1996] ou Dominique Lestel [2001, 2004b], qui s’attellent à décrire comment l’éthologie a pu contribuer à diffuser plusieurs versions de ce qu’étaient les animaux, de leurs manières d’être intégrés au monde humain, et par là même, du concept de société. C’est son caractère mouvant, associé à l’autorité qu’on lui attribue, paradoxalement13, qui me font dire que la mobilisation et la circulation de la parole scientifique sont des éléments clés pour comprendre comment se fabriquent les nouvelles représentations des animaux, leurs nouveaux rôles et les nouveaux dispositifs dans lesquels ils sont engagés. Dans le cas du soin par le contact animalier, cette question est centrale parce que son émergence se situe à la croisée de deux mondes particulièrement marqués par elle : (1) le monde des amis des animaux d’une part, qui comme on vient de le dire, trouve dans les savoirs scientifiques un registre d’énonciation légitime pour parler d’eux et défendre leurs intérêts ; (2) le monde de la santé dans lequel les savoirs scientifiques ont pris une importance majeure en termes symboliques et techniques et orientent ainsi considérablement les manières de soigner [Gaudillière, 2006 ; Freidson, 1984]. Ainsi, la volonté de prouver, d’objectiver les bénéfices du contact animalier sur la santé humaine amène nécessairement ses promoteurs à se confronter à la parole scientifique, à s’adapter à ses cadres cognitifs, à l’utiliser comme ressource argumentative, à se plier à ses manières de dire les relations humains/animaux. De surcroît, la reconnaissance scientifique des bénéfices de la relation à l’animal est éminemment recherchée car elle est souvent en lien avec l’attribution du label thérapeutique. En un mot, la parole scientifique est un outil précieux de légitimation pour les acteurs du soin par le contact animalier.

27Ainsi, ces trois opérateurs de requalification, la santé humaine, la critique et les sciences, sont enchâssés les uns dans les autres, et les acteurs du soin par le contact animalier essaient de les articuler et surtout de les orienter dans une même direction pointant vers le vivant-personne. Ma démarche va consister à suivre la manière dont ces acteurs – chercheurs, promoteurs, praticiens – s’y prennent pour opérer cet alignement.

UNE QUESTION ET TROIS ÉCHELLES D’OBSERVATION

28Résumons l’objectif de ce livre : à travers l’étude de l’émergence des pratiques de soin incluant le contact animalier et leur mise en pratique, je souhaite analyser le processus de requalification des relations humains/animaux ici et maintenant . Ce processus implique la mise en relation de savoirs, de pratiques in situ et de réseaux d’acteurs : le soin par le contact animalier est tout ceci à la fois. Ainsi, le propos sera organisé en trois grandes parties : la première – Scientifiser – documente la manière dont s’est constitué un champ de savoir autonome autour du soin par le contact animalier : les interactions avec l’animal à but thérapeutique (IAT), et sa communauté (la communauté Human-Animal Interactions - HAI) que l’on verra émerger à travers une analyse bibliographique et bibliométrique, dans une démarche inspirée largement par les science studies. La deuxième partie – Construire un monde et produire des êtres – est dédiée à la description et l’analyse des réseaux d’acteurs qui ont promu les pratiques de soin par le contact animalier, dont la communauté HAI, mais pas uniquement. Je m’intéresserai également à la manière dont les praticiens se sont organisés en réseaux professionnels, ont érigé des standards, des systèmes de labellisation de leurs activités, des guides de bonnes pratiques, etc. Le matériau est constitué d’analyses documentaires et d’entretiens, et utilise les ressources de la sociologie des professions pour analyser comment des professionnels du soin tentent de faire du recours au contact avec l’animal une nouvelle spécialité thérapeutique. Enfin, dans la troisième partie – Mettre en relation – il est question des pratiques en situation, à travers l’analyse d’observations ethnographiques et d’entretiens. Il s’agit d’analyser les techniques et les dispositifs de soin contextualisés, et notamment la manière dont les praticiens créent une relation entre les patients et les animaux. De ces deux observations, on dégagera une logique du soin par le contact animalier, transversale à toutes les pratiques.

29Ces trois parties dessinent donc un cheminement des savoirs aux pratiques, en passant par les réseaux qui font l’interface entre les deux. Chacune concerne plutôt une catégorie d’acteurs : les chercheurs, les promoteurs du soin par le contact avec l’animal et les praticiens. On voit que la volonté d’étudier un processus impose de ne pas se limiter à une seule perspective (les pratiques ou les savoirs ou les réseaux), à une seule échelle (l’action in situ ou ses comptes rendus). Ma posture de recherche consiste à repérer une question permettant de naviguer entre ces échelles et perspectives plurielles. Plus précisément, il s’agit de partir d’une question que les acteurs du soin par le contact animalier se posent (contraintes critiques internes) ou qui leur est posée (contraintes critiques externes) et étudier comment ils y font face. D’ores et déjà, on peut dire que tous ces acteurs (individuels, institutions, praticiens, promoteurs, détracteurs, chercheurs), à toutes les échelles investiguées, mobilisent essentiellement deux registres : la qualité du contact et la qualité du soin. En effet, partant de la conviction que c’est un certain type de relation à l’animal (le régime du vivant-personne) qui produit des bénéfices variés chez l’humain, les acteurs doivent justifier cette articulation, l’éprouver, la soumettre à différents dispositifs. Qu’il s’agisse d’engager une expérimentation pour comprendre les mécanismes thérapeutiques de la relation à l’animal, de défendre auprès des pouvoirs publics la nécessité de laisser entrer des chiens dans des hôpitaux, ou bien encore de faire monter un enfant handicapé sur un cheval, les acteurs doivent toujours définir la relation à l’animal et définir la nature et l’étendu du bénéfice. Et surtout, ils doivent articuler les deux registres (la qualité du contact est – plus ou moins – dépendante de la qualité du soin). Qualité du soin et qualité du contact se retrouvent à tous les niveaux de ce travail, et ce même dans les pratiques in situ14. C’est avec ces deux dimensions en tête qu’il convient d’aborder les pages qui suivent.