La transmigration de la lettre

7Ce travail se situe à l’intersection de plusieurs dimensions épistémologiques : l’histoire de la traduction, et les lectures littéraires de la Bible. C’est parce qu’elle est traduite que la Bible est transmise, et c’est à travers ses traductions qu’elle pénètre dans l’imaginaire de ses lecteurs et lectrices, et des auteurs et autrices littéraires qui lui font écho. Je m’intéresse donc ici aux transmigrations de la lettre, pour reprendre une formule de Frédéric Boyer :

La Bible est littératures. C’est un pluriel littéraire. Mais elle est aussi autre chose que littéraire. Ou plus exactement, elle n’est littéraire que d’être transmise comme écritures à écrire, à inscrire dans les cultures. L’histoire même de sa formation en témoigne. Conservation de la lettre des textes et transmigration de cette lettre dans les écritures du monde. Sans ce double mouvement, cette puissance paradoxale, il n’y eut pas de Bible. Il s’agit moins d’une question de traduction, comme on le pense communément, que d’une question d’écriture. Comment le monde écrit-il les Écritures ? C’est la question biblique par excellence. La question de la tradition biblique, posée à chaque grande culture. Oui, en ce sens, c’est elle qui fonde notre rapport à la littérature. Ou qui ouvre le monde à la question de la littérature. Le monde comme littérature4.

8La transmigration, synonyme de métempsychose, désigne en philosophie ou en théologie le transfert des âmes vers une nouvelle enveloppe corporelle ou une nouvelle forme d’existence. Frédéric Boyer emploie ce terme pour désigner l’un des deux pôles de l’histoire de la Bible. D’un côté, la « conservation de la lettre des textes », de l’autre sa transmigration, dans les multiples traductions de la Bible, mais également dans la productivité de la Bible dans la littérature, dans l’écriture. Ce livre s’intéresse aux transmigrations de la Bible, à ses ré-incarnations dans les corps textuels et les formes les plus variées. Il vise primordialement à illustrer la richesse et l’intérêt de ce mouvement perpétuel de la Bible dans ses traductions et ses réécritures, en partant de cette richesse de métamorphoses pour déjouer le préjugé tenace qui pèse sur la lecture et l’étude des traductions, au prétexte qu’elles différeraient de l’original. Du reste je m’emploierai également à montrer que, dans le cas de la Bible encore davantage qu’ailleurs, « la lettre » varie elle-même. Ce que nous montre la philologie biblique, l’examen des manuscrits et des éditions des textes dans les langues sources, c’est que si l’on souhaite certes « conserver la lettre des textes », l’immuabilité de la lettre est illusoire. La pluralité textuelle existe dès l’établissement de la lettre – par exemple parce que d’un manuscrit à l’autre, la disposition formelle des textes est susceptible de changer. De fait : la Bible n’existe pas. Il n’y a guère que des Bibles. De même, à une autre échelle, qu’Hamlet n’existe pas : il n’y a que des éditions d’Hamlet, des traductions d’Hamlet. Que faire de cette pluralité textuelle ? Doit-on déplorer l’impossibilité de se fier à un original unique, stable, invariable, intangible ? Ne peut-on pas renverser la perspective, et faire de la pluralité textuelle le signe de la vitalité, de la productivité, de l’actualité des œuvres ? Le propos dépasse ici le cadre de la Bible, et touche la valorisation des traductions, et de la lecture et de l’étude des traductions, dans leur ensemble.

Pour une lecture réflexive des traductions

9Mon postulat, dans le présent travail, est que l’étude des textes en traduction permet de toucher simultanément à plusieurs objets de transmission, que j’exposerai par la suite, mais qui se rejoignent en ceci que l’étude des traductions est une école de la lecture. Une école de la lecture, dans le sens où s’interroger sur la médiation traductive, sur l’interpolation de cette réécriture des textes sources qu’est la traduction, implique l’explicitation de la pluralité des lectures possibles d’un texte. Et ce, aussi bien à l’échelle de la microlecture sémantique (que signifie ὁ λόγος dans le prologue de l’Évangile de Jean ?) que de la macrolecture générique (l’Odyssée est-elle un poème ? Si oui, selon quels critères ?). Et au-delà de la façon dont la traduction implique une interprétation constante, autrement dit une herméneutique, l’étude des textes en traduction pose aussi la question de la patrimonialisation : quels textes choisissons-nous d’étudier ? Quels textes ont été dans l’histoire estimés dignes d’être traduits, pour qui et dans quel but ? Autrement dit, pour reprendre l’analogie par laquelle j’ai débuté, le lecteur ou la lectrice d’une traduction se promène dans le bâtiment-texte reconstruit et non l’original ; il ou elle accède primordialement à la vision de l’architecte-traducteur, sous le travail duquel il ou elle cherche les traces de l’œuvre originale.

10Dans l’introduction à son ouvrage de synthèse sur les Translation Studies5, Susan Bassnett écrivait en 1980 :

Translation has been perceived as a secondary activity, as a “mechanical” rather than a “creative” process, within the competence of anyone with a basic grounding in a language other than their own; in short, as a low status occupation. Discussion of translation products has all too often tended to be on a low level too; studies purporting to discuss translation “scientifically” are often little more idiosyncratic value judgements of randomly selected translations of the work of major writers such as Homer, Rilke, Baudelaire or Shakespeare. What is analysed in such studies is the product only, the end result of the translation process and not the process itself6.

La traduction a été perçue comme une activité secondaire, un processus mécanique plutôt que créatif, où est compétent quiconque possède des connaissances de base dans une langue autre que la sienne ; en résumé, une activité au statut inférieur. La discussion sur les produits de la traduction tend trop souvent à être d’un niveau inférieur aussi ; les études se proposant de discuter « scientifiquement » de traduction sont souvent à peine mieux que des jugements de valeur idiosyncrasiques sur des traductions sélectionnées au hasard d’œuvres d’auteurs majeurs tels que Homère, Rilke, Baudelaire ou Shakespeare. Ce qui est analysé dans de telles études est le produit seulement, le résultat final du processus de traduction et non le processus lui-même.

11Dans la préface à la quatrième édition révisée de son ouvrage publiée en 2014, Bassnett revient sur l’évolution des études de traduction, considérables en plus de trente ans, et qui ont acquis une légitimité qu’elles n’avaient pas en 1980. La critique de la critique des traductions que je viens de citer a depuis été largement amendée par les faits – que l’on songe, dans le champ francophone, aux travaux d’Antoine Berman7 qui ont remis le sujet traducteur (son horizon, son projet de traduction) au cœur de la réflexion, ou à l’entreprise collective d’Histoire de la traduction en langue française8, qui a permis de dépasser le reproche fait par Bassnett dans les paragraphes qui précèdent aux analystes des traductions qui oublient d’historiciser les conditions de production des traductions. Mais ce qui continue d’attirer mon attention dans l’introduction de 1980, c’est l’insistance sur la traduction comme processus créatif : les décisions prises par les traductrices et traducteurs ne relèvent pas d’une transposition automatique d’un corpus de lexique et d’une structure syntaxique dans une autre ; ils et elles engagent dans la traduction une subjectivité, des goûts, une inventivité qui répondent au mieux, selon leurs priorités, au texte source. Bassnett insiste aussi sur la traduction comme processus : le texte traduit figé que nous lisons est le résultat d’une succession étalée dans le temps de décisions, laquelle suppose a minima deux phases, une lecture suivie d’une écriture. Et le produit de la traduction garde les traces de ce processus : Susan Bassnett tirait la conclusion, il y a maintenant quarante ans, que les translation studies doivent incorporer cette part créative du processus de traduction, en ne figeant pas l’analyse de la traduction autour de questions purement linguistiques.

12Quarante ans plus tard, alors qu’ont fleuri, en tout cas en France, des tentatives de saisir une poétique de la traduction9 aussi bien que de la lecture des traductions10, ainsi qu’une réflexion pédagogique sur l’enseignement des textes traduits11, je souhaite dans ce travail articuler l’étude des traductions à l’étude des textes en traduction. Si l’étude des traductions peut se donner pour but de reconstituer le processus créatif qui a guidé le travail du traducteur ou de la traductrice et produit le résultat que nous lisons, l’étude en traduction, telle qu’elle se pratique par exemple dans les épreuves de littérature comparée à l’agrégation ou dans les séances de lecture biblique, a pour but la connaissance des textes. Or on considère souvent que la lecture en traduction fait obstacle à cette connaissance, parce que la médiation traductive est un écran qui nous sépare de la vue directe de l’original, et trouble notre perception des intentions et décisions de l’auteur ou autrice source. De même, en visitant le Haut-Koenigsbourg, la rénovation de Bodo Ebhardt fait écran au château original – le cas étant ici un peu extrême, toutes les rénovations et toutes les traductions n’aboutissant pas à un tel résultat d’anachronisme assumé. Mon postulat est que l’étude des textes en traduction permet, précisément parce que le texte traduit appartient à deux auteurs ou autrices à la fois, à deux périodes à la fois, de lire deux choses : on lit en même temps un texte et une interprétation du texte, on lit un texte et une réception du texte. Accéder à la conscience de cette lecture double, et décerner dans le texte traduit les traces de la lecture incarnée du traducteur ou de la traductrice, n’est sans doute pas immédiat et requiert un apprentissage, un travail. Mais c’est sans doute là un des enjeux de la littérature comparée que d’être une école de lecture réflexive des textes.

13Afin d’interroger en quoi la lecture en traduction peut s’avérer une école de la lecture, je me penche spécifiquement sur le cas de la Bible – de la lecture, de l’étude et de l’écriture avec la Bible en traduction. Ce choix est en partie conjoncturel et dicté par mes compétences et intérêts intellectuels : autrice en 2011 d’une thèse de doctorat sur l’histoire des traductions du Cantique des cantiques en langue française12, collaboratrice de l’Histoire des traductions en langue française pour les chapitres touchant aux textes sacrés et religieux, je travaille désormais au sein d’un laboratoire, Écritures, qui réunit dans une perspective interdisciplinaire des chercheuses et chercheurs aux confins de la littérature, des langues, de la théologie et de la philosophie, autour des questions de spiritualité et de sacralisations mémorielles. J’ai donc poursuivi mes recherches en me focalisant essentiellement sur les traductions et réceptions littéraires de la Bible. Parallèlement, j’enseigne la littérature comparée dans un petit département de lettres où il me revient de couvrir les classiques et d’être véritablement une représentante de la littérature générale et comparée – le recours aux traductions vaut dès lors non seulement pour mes étudiants et étudiantes, mais aussi pour moi-même, qui enseigne Homère, Akhmatova, Darwich, sans être capable de les lire dans leur langue source. À l’intersection de ces pratiques de recherche et d’enseignement se situe donc, de la façon la plus pragmatique du monde, la question de la lecture et de l’étude de la Bible en traduction, étant donné par ailleurs que la Bible entre dans l’ambitus des textes étudiés à l’école et à l’université – que ce soit parce qu’en classe de 6^e les élèves lisent un « extrait long de la Genèse13 » ou parce que l’étude des œuvres littéraires suppose des notions de culture biblique, compte tenu du poids des textes bibliques dans l’histoire de l’art et la culture occidentale.

14Mais au-delà de la conjoncture biographique, la question de la lecture et de l’étude de la Bible en traduction me semble capitale à plusieurs titres. D’abord, parce que nous vivons une époque (en France, en 2026) où il me semble urgent de réaffirmer la possibilité de lire et d’étudier la Bible en dehors d’une grille de lecture religieuse14. Pour reprendre les propos d’Isabelle Saint-Martin dans Peut-on parler des religions à l’école ?, « la distinction est claire entre ce que les Anglo-Saxons nomment teaching into religion et teaching about religion, soit entre l’approche interne et catéchétique et le discours qui peut s’élaborer à propos de la religion15 » : le rôle de l’enseignement secondaire et universitaire n’est pas de transmettre la foi, ni du reste l’incroyance, mais de permettre aux élèves et étudiants de se constituer une culture qui leur permette de connaître et de comprendre non seulement les grandes lignes des textes religieux, mais aussi et surtout les usages qu’on peut en faire. Le cas français est ici sensiblement différent de la situation des études de la Bible ou avec la Bible dans d’autres pays, à commencer par les pays francophones (j’examine dans ce livre les cas de la Belgique et du Québec). Le cadre de la laïcité française (qui jusqu’à la formalisation d’une nécessité d’enseigner « le fait religieux » au tournant des années 2000 conférait aux religions l’exclusivité de l’enseignement des religions), assorti à la sécularisation massive, a eu pour conséquence une forme de sortie de la Bible hors du giron de la culture générale, dans tous les sens du terme. D’une part, la culture biblique des Françaises et des Français est globalement très faible – avec pour conséquence perceptible dans les cours de littérature comparée la difficulté à comprendre certains textes, certaines œuvres d’art. D’autre part, la Bible en vient, pour certains esprits, à devenir le monopole des religions dont elle est le texte sacré. Une personne incroyante n’aurait aucun intérêt à la lire ; son enseignement devrait être exclusivement confessionnel ; elle n’aurait pas à figurer dans les curricula de l’enseignement public. Cette vision a pour corollaire une forme de discrédit sur les approches confessionnelles du texte, qui tend dans l’opinion publique à réduire la théologie au catéchisme en lui supposant d’une part une vocation prosélyte, d’autre part en lui interdisant une authentique scientificité – au contraire de ce qui s’observe à l’étranger, où, sans doute non sans heurts, la théologie universitaire a droit de cité. Mon travail, développé dans le cadre particulier de la Moselle concordataire qui permet l’existence de l’enseignement et de la recherche en théologie à l’université publique, postule qu’il est non seulement possible mais encore nécessaire d’étudier la Bible, de le faire scientifiquement, en faisant jouer à la fois les conditions de production et de transmission des textes bibliques que leur impact dans les civilisations, l’art, la littérature…

15Mais étudier la Bible, ou avec la Bible, ne saurait faire l’économie d’une interrogation sur ce que signifie étudier la Bible en traduction, étant entendu que la médiation traductive dans l’enseignement littéraire est inévitable. Il s’agit alors non seulement de déjouer l’obstacle de la traduction qui ferait écran à l’original, mais aussi de comprendre comment l’étude du fonctionnement même des traductions permet de jeter un double regard sur le texte – ce en quoi le cas biblique n’a du reste rien de fondamentalement différent des autres textes. Interroger le mode de fonctionnement du texte permet à la fois de lire le texte source à travers les yeux du traducteur ou de la traductrice, mais aussi de comprendre un moment de la réception de ce texte, tout en découvrant également que la réception d’un texte en est une co-construction. Dans le cas de la Bible en effet, on pourrait presque soutenir que l’original n’existe que parce qu’il est traduit, en ce qu’il est l’original de telle traduction : la complexité de l’édition des textes sources est, autant que la diversité des traductions, le signe que « la Bible » n’existe pas : d’emblée, il y a « des Bibles » – il convient donc ici de s’entendre sur ce que j’appelle « Bible ».

16J’entends par « Bible » ici non un objet défini (« la Bible de Jérusalem », « la Bible hébraïque »), mais le massif du corpus biblique. Un des paradoxes de l’étude de la Bible, que connaissent bien les biblistes, est le sentiment de dissolution de l’objet à mesure qu’on l’investigue. Les textes sources ne permettent pas d’identifier un texte original stable ; les canons varient selon les traditions confessionnelles ; les lectures que proposent les traductions (les choix sémantiques à une petite échelle, mais aussi, et surtout, à une plus grande, les choix stylistiques et rhétoriques, et le statut donné au texte) sont de la plus grande diversité. La pluralité du texte, ou plutôt des textes bibliques compromet la possibilité de définir un objet précis comme étant « la Bible ». C’est chacun des objets qui constitue le massif biblique, aussi bien que la somme de ces objets pluriels, que j’envisage en travaillant sur « les lectures littéraires de la Bible ». Un des enjeux de mon travail est précisément de montrer que la pluralité des lectures bibliques possibles trouve son prolongement dans la pluralité des traductions qui en existent, ainsi que dans la pluralité des usages littéraires du texte biblique via la pratique de la citation et l’intertexte, dans la littérature et, plus largement, dans la théorie littéraire et les sciences humaines et sociales. J’appelle donc Bible aussi bien le TaNaKh juif que les Bibles chrétiennes dans la variété de leurs canons, aussi bien les textes dits originaux (mais qui ne sont jamais que des éditions de copies de copies… et n’ont d’originaux que le fait de n’être pas des traductions) que les traductions. Mon point de vue est essentiellement francophone, voire franco-centré, du fait que la question de la lecture des textes (bibliques et littéraires) en traduction implique leur lecture en langue française, et que je me fonde sur le contexte de l’enseignement scolaire et universitaire en France ; les exemples de littérature non francophone évoqués le seront via la médiation de leurs traductions en langue française. Je m’efforce certes de considérer les traditions juives, mais ma formation familiale, scolaire, universitaire et le développement de mes travaux de recherche jusqu’ici ne m’ont que peu familiarisée avec les lectures juives de la Bible. Aussi il n’est pas impossible que ce travail manifeste une forme de christianocentrisme involontaire et inconscient… tout en tentant par ailleurs de débusquer, chez les auteurs ou autrices recourant à la Bible, notamment dans la rédaction de manuels ou d’ouvrages scolaires et universitaires, une forme de rémanence de catégories chrétiennes malgré une volonté affichée de neutralité16.

17Le cas de la Bible est pour ce qui est de la pensée de la traduction, comme de la pensée de l’enseignement ou celle de la lecture, à la fois paradigmatique et exceptionnel ; d’où l’intérêt de le mettre au centre de ce présent travail pour interroger les enjeux de la lecture et de l’étude des textes en traduction17. Paradigmatique, car aucune des questions liées à la nature de ce que nous « pensons devoir transmettre » n’a de réponse évidente. La traduction de la Bible, tout en étant dans la conscience (et l’inconscient) collective le modèle même de la traduction en Occident18 ébranle en effet les fondements même de toute certitude sur la traduction. Le texte source des traducteurs et traductrices n’est pas l’original, et sa transmission à travers le temps et les langues crée du trouble plus qu’elle ne permet de retrouver l’origine. Les auteurs réels ne sont pas les auteurs que désignent les textes ; la notion même d’auteur est mise en question par la conception que l’on peut avoir d’un texte divinement inspiré. La pluralité des réceptions de la Bible (lue comme réceptacle de la parole de Dieu, comme texte littéraire, comme pierre angulaire de la culture européenne, etc.) rend la question de ce que « nous pensons devoir transmettre » infiniment variable selon les contextes de lecture. En outre l’accès limité aux langues sources des lecteurs et lectrices de la Bible en fait un corpus de textes lu quasi exclusivement en traduction.

18Mais le cas de la Bible est également exceptionnel du fait de l’origine et de la réception religieuse de ces textes, qui entraîne d’une part une complexité et une pluralité plus grande des modes de lecture, d’interprétation et de traduction (on peut lire ou traduire la Bible par acte de foi, ou comme on le ferait d’un texte littéraire, et du reste une modalité n’annule pas l’autre), et d’autre part un embarras, notamment dans le cadre de l’enseignement littéraire, vis-à-vis d’un texte dont on sait que la lecture littéraire qu’on en propose n’est pas la seule possible, et dont la légitimité au sein des cursus est constamment remise en question. Les questions qui se posent sont multiples : peut-on lire la Bible autrement que religieusement ? Qu’est-ce qu’une lecture littéraire de la Bible ? Quel est l’intérêt (herméneutique, épistémologique, pédagogique) d’une lecture littéraire de la Bible ? C’est in fine la définition même de la lecture qui est convoquée dans la réflexion, ainsi que l’interrogation sur les objectifs de l’enseignement littéraire, puisque dans sa nature polymorphe, le corpus biblique demande de poser au préalable les conditions et les modalités de la lecture. Y a-t-il plusieurs façons de lire le même texte ? La lecture en traduction vaut-elle lecture de l’original ? Qu’est-ce que l’original, et existe-t-il seulement ? Que veut transmettre une traduction ?

Que pensons-nous devoir transmettre ?

19« Traduction et partages : que pensons-nous devoir transmettre ? » – c’était l’interrogation qui présidait au xxxvii^e congrès de la Société française de littérature générale et comparée, qui se tenait à Bordeaux en 2011.

20Que pensons-nous devoir transmettre  ? Question pour traducteurs et traductrices, assurément. Que traduisons-nous quand nous traduisons ? Nous traduisons un texte source, sans doute, mais que traduisons-nous de ce texte source ? Ce qu’il dit ? Ce qu’il fait ? Les intentions que nous prêtons à son auteur, à son autrice ? Ceci à supposer même que ce texte source existe de façon stable.

21Question pour les enseignantes et les enseignants, également, qui se pose avec d’autant plus d’acuité dans la pratique de l’enseignement comparatiste que nous nous fondons en bonne part sur des textes traduits, portant pour ainsi dire au carré la question de la transmission, et de la nature de ce qui est transmis. Et, comme toujours dans l’enseignement, l’interrogation sur la transmission porte autant sur la définition de l’objet transmis que sur les modalités de la transmission. Que souhaitons-nous transmettre en lisant des textes en classe ? Est-ce le contenu de ces textes ? Qu’appelons-nous le contenu ? Les conditions – historiques, sociales, idéologiques – de la production et de la diffusion de ces textes ? Les méthodes qui nous permettent de les lire et de les comprendre ? Et à quelle fin ? Afin de réussir la dissertation de fin de semestre ? Afin de permettre aux élèves et étudiants de se constituer une culture personnelle ? De leur donner des armes herméneutiques pour qu’ils et elles deviennent des lecteurs et lectrices plus aguerris ?

22La question de la transmission, et de ce que nous pensons vouloir transmettre, est au cœur des problèmes de la traduction biblique. L’éditeur, traducteur et écrivain Frédéric Boyer est avec l’exégète Marc Sevin le maître d’œuvre de la Bible, nouvelle traduction19, vaste entreprise de traduction collective qui prenait le parti – j’en reparlerai abondamment par la suite – de traduire la Bible dans la langue de la littérature de l’an 2000, sans volonté de conservation des habitudes traductives héritées de deux mille ans de christianisme. Dans La Bible, notre exil, pour défendre cette nouvelle traduction, il expose en ces mots les enjeux de l’héritage biblique :

L’héritage, voilà la question. Quels héritiers sommes-nous ? de quel original ? de quelle version compilée ? Pour la Bible, l’original n’est jamais qu’un écrit fixé par une tradition de lecture croyante. La Massore pour la Bible hébraïque, dont l’établissement demanda de longs siècles et se prolongea jusqu’aux périodes médiévales [du vii^e au xi^e siècles]. La Vulgate , la traduction latine de Jérôme (347-420), que reconnut l’Occident chrétien au Concile de Trente (1545-1563), la Septante, pour l’Orient chrétien, issue d’une première traduction en grec des Écritures hébraïques par la petite communauté juive d’Alexandrie, dès le iii^e siècle avant notre ère, que les traditions patristiques chrétiennes prolongèrent, amplifièrent en s’en nourrissant. Aujourd’hui, la pensée patrimoniale se déchaîne. On veut préserver, restaurer, transmettre coûte que coûte. Mais quoi ? Pour quels héritiers ? Dans quel monde ? Quelle langue ? Quels textes20 ?

23Devant le foisonnement textuel qui fait se dérober le sol sous les pieds de quiconque souhaite lire, étudier et écrire avec la Bible en traduction, plusieurs attitudes sont possibles. La première est sans doute la plus fréquente : faire comme si de rien n’était, lire le massif biblique dans la traduction dont l’on dispose sans se préoccuper outre mesure des médiations  qui pèsent sur le texte. Mais si l’on s’aventure dans le massif biblique en toute connaissance des strates de médiation qui ponctuent l’histoire de la transmission des textes bibliques, deux autres attitudes apparaissent, que Michel de Certeau caractérisait déjà il y a quarante ans dans son article « L’idée de traduction de la Bible au xvii^e siècle21 », autour des figures opposées, mais en un sens symétriques, des traducteurs de Port-Royal d’une part, de Richard Simon d’autre part. Michel de Certeau part d’un moment crucial dans l’histoire de la traduction et de la critique biblique : le moment où le réformisme voit ébranlée sa confiance dans la clarté de l’Écriture, dans « un texte dont la littéralité conserve intacte la Parole, et demeure une “source” claire pour des recommencements chrétiens22 ». En effet, l’émergence de la critique biblique, qui vise dans un premier temps à établir fermement le texte dans ses langues sources, fait apparaître des zones d’ombres et des trous noirs :

Le travail suscité par la volonté de rendre la Parole à sa clarté première a lentement produit l’inverse de ce qu’il visait. Il a révélé les effondrements qui compromettaient définitivement la matérialité des livres saints (leur dissémination en copies défectueuses, les disparitions de textes, l’inlassable progrès de l’erreur et du mensonge dans la transmission, etc.), et les ambiguïtés qui en rendent insaisissables le sens (équivoques des énoncés, stratifications d’interprétations contradictoires, éloignement et donc ignorance des postulats historiques, etc.23)

24Face à cette perte de confiance dans la possibilité d’établir un texte biblique qui permette de refonder ou de réformer le christianisme, Michel de Certeau analyse les attitudes, et les choix (ou non-choix) traductifs de Port-Royal (et de Le Maistre de Sacy, le traducteur principal de la Bible de Port-Royal) par comparaison à ceux de Richard Simon, en des termes qui résonnent bien au-delà de la « traduction de la Bible au xvii^e siècle », puisqu’ils sont au cœur finalement de la pensée de la traduction, biblique comme littéraire, et au cœur des débats traductologiques des cinquante dernières années :

À la base de la conception que Le Maistre de Sacy se fait de la traduction, il y a une option qui d’emblée le distingue de Richard Simon : l’un cherche comment être le témoin d’un Livre-Sujet, l’autre, comment traiter un livre-objet. Sacy vise le « sens » de l’Auteur, c’est-à-dire l’Esprit de Dieu ; Simon, le sens du texte, c’est-à-dire une organisation littéraire et sémantique24.

25Face à ces visées différentes – qui ne sont pas sans rappeler les positions sinon radicalement opposées, du moins fortement divergentes de la « traduction du sens » opposée à une lecture centrée sur le texte reçu25 – les attitudes des traducteurs sont radicalement différentes. Comme le montre Michel de Certeau dans la suite de l’ouvrage, Le Maistre de Sacy fonde sa légitimité à traduire sur le sentiment d’être saisi d’une mission : rendre la Bible accessible en langue française à celles et ceux qui ne sauraient la lire dans les originaux, faisant ainsi œuvre de foi. La conséquence en est une traduction qui n’invisibilise pas les zones d’ombres du texte, en les imputant non à des défauts du texte biblique, mais au mystère qui se joue dans la Parole, qui emprunte ses outils au perfectible langage humain.

Traduire, ce sera maintenir ce rapport, naviguer entre les lumières et les ténèbres, travailler à la transparence du message mais sans effacer les traces obscures de son auteur26.

26Concrètement, cela implique pour la Bible de Port-Royal un dispositif qui mette en évidence la difficulté à parvenir au cœur du texte : italiques signifiant les ajouts (du verbe être, par exemple, défectif dans les langues bibliques) ; fort appareil de notes philologiques attestant le cas échéant des différences de l’hébreu et du grec d’avec la Vulgate qui, version « authentique » de Rome, est choisie comme texte source… Michel de Certeau appelle cela le « feuilletage de l’original par la traduction », qui a pour conséquence non seulement, d’un point de vue du volume du livre, l’expansion du texte par ses péritextes, mais aussi la manifestation explicite du statut de la traduction en tant que traduction, c’est-à-dire une version parmi plusieurs possibles, qui difracte le sens du texte plutôt qu’elle ne le concentre et le fixe.

27L’attitude de Richard Simon est toute différente. Auteur lui-même d’une Histoire critique du Vieux Testament27 dans laquelle il s’efforce de retracer l’histoire de la transmission et de l’établissement du texte, Simon sait de première main que « la collection indéfinie (encyclopédique) des variantes textuelles  ou sémantiques rend le texte lui-même toujours plus innombrable et plus obscur28. » Les conclusions en sont drastiques : il est impossible de traduire : « À la représentation du [texte] perdu se substitue celle de la production érudite qui le remplace29. »

28Les postures de Le Maistre de Sacy et de Richard Simon existent encore, mutatis mutandis, dans la traduction des textes (bibliques ou littéraires) et dans l’enseignement des textes. L’opposition que pointe Certeau entre le « “sens” de l’Auteur », et « le sens du texte, c’est-à-dire une organisation littéraire et sémantique » est l’illustration de ce que je postulais plus haut : que la Bible est un cas à la fois paradigmatique et exceptionnel dans l’histoire et la pensée de la traduction. Décontextualisés, les propos de Certeau caractériseraient tout aussi bien la mutation structuraliste qui, déplaçant le centre de gravité de l’analyse des intentions de l’auteur vers les caractéristiques du texte, a eu pour conséquence plusieurs choses. D’abord, l’émergence de la figure du lecteur place le sens non en dehors du texte, mais dans la somme de ses effets possibles. Ensuite, émerge en conséquence la méfiance ou la paralysie devant la traduction et le texte traduit : comment en effet penser l’autonomie du texte si ce dernier perd sa stabilité pour s’incarner dans des oripeaux divers en fonction de l’horizon des traducteurs et traductrices et de leurs projets de traduction  ? Traduire c’est choisir, choisir c’est renoncer, et les traductions ne permettent pas, à l’échelle individuelle, d’actualiser tous les sens d’un texte intrinsèquement polysémique, là où le commentaire permet d’en déplier les sens infinis, ou du moins multiples30.

29De l’autre côté, Port-Royal propose un modèle particulièrement fécond dans l’élaboration d’un « feuilletage du texte » qui incorpore à la traduction les traces de sa nature seconde et relative, ainsi que la difficulté de fixer, aussi bien que son sens, le texte source lui-même. À mon sens, ce modèle est précisément ce qui peut servir de marchepied aux comparatistes pour penser la lecture, l’étude et l’écriture avec les textes en traduction. Mon postulat est simple : plutôt que de penser le texte traduit comme un écran barrant la route vers un original, ou un originel, nous pouvons restituer et rendre visible ce feuilletage textuel, et penser à partir de lui, en ne le considérant pas tant comme un écran ou un obstacle, que comme un enrichissement, et que comme une invitation à penser le geste herméneutique.

Lire, étudier et écrire avec la Bible en traduction

30Le parcours que propose ce travail se développe en quatre étapes : je me pencherai successivement sur ce que signifie « lire », « étudier » et « écrire » avec la Bible en traduction, dans trois parties principales du travail. Pour finir, un dernier chapitre proposera une réflexion sur la traduction comme médiation, dont la prise en compte permet une approche réflexive de l’étude des textes : penser le rôle du traducteur ou de la traductrice comme médiateur ou médiatrice dont les décisions construisent une lecture des textes permet in fine de s’interroger sur la façon dont on lit et comprend les textes de façon plus générale.

31La première partie vise à ressaisir ce que signifie lire en traduction, au prisme particulier du corpus biblique. Le comparatisme en France comme aux États-Unis achoppe fréquemment sur la lecture en traduction, à la fois inhérente à la démarche comparatiste (au moins dans la pédagogie si l’on veut cultiver l’ambition d’étudier une « littérature générale » ou une « littérature mondiale ») et obstacle : ne faut-il pas se méfier de la lecture en traduction ? Nous garantit-elle une réelle connaissance des œuvres ? Le premier chapitre propose un état de l’art des débats et controverses sur la place de la lecture en traduction dans les études comparatistes, et sur l’apport de la traductologie au comparatisme. La suite de cette partie se resserre sur le cas biblique, qui vient apporter à la fois un exemple et un contrepoint, illustrant que la Bible est, pour la réflexion sur les usages des traductions, à la fois un paradigme et une exception. En effet, la réflexion sur les modes de lecture biblique est pléthorique, et touche non seulement l’interprétation biblique (les quatre sens de l’écriture, par exemple31) mais également l’organisation de la lecture dans le temps (dans le sens où la lecture linéaire présupposée d’un roman ne s’applique pas, ou peu, au corpus biblique). En outre la Bible est un des rares objets textuels dont la lecture en traduction  est d’emblée pensée, comme en témoignent les « guides des traductions32 » relativement nombreux. Ces questions sont au centre du deuxième chapitre, qui articule la réflexion sur les pluralités de modes de lecture du corpus biblique, la pluralité de ses traductions et l’interaction entre traductions et usages de la Bible. La place matricielle de la Bible dans la réflexion traductologique est au cœur du troisième chapitre, qui revient sur la place prépondérante de la figure de Babel comme « scène primitive du langage33 » et de la traductologie. La partie se termine dans le quatrième chapitre sur une étude de cas qui cristallise en réalité des problèmes de fond. En effet, j’y montre comment la diversité des solutions traductives élaborées dans l’histoire par les traducteurs et traductrices pour traduire les livres reçus comme poétiques témoigne non pas tant de l’organisation formelle des originaux que de l’histoire de leur lecture, et de l’histoire de la conceptualisation de la poésie. Qui plus est, la traduction des livres poétiques permet de poser la question fondamentale développée par Karen Emmerich au sujet de la poésie grecque34 : la traduction affecte l’original , parce que traduire suppose bien souvent l’édition de l’original, par la construction d’un texte source. Or, dans le cas des livres poétiques de la Bible, les traditions de lecture et de compréhension développées au fil des siècles ont eu sur l’édition des textes sources un impact tangible.

32La deuxième partie de l’ouvrage se focalise sur l’étude des textes en traduction dans l’enseignement littéraire français dans le secondaire (chapitre cinq) et à l’université (chapitre six), sans se réduire au cas de la Bible, mais en tentant une fois encore d’identifier en quoi le texte biblique est paradigmatique et exceptionnel à la fois. Dans la continuité du chapitre deux, qui posait les conditions de possibilité de lecture de la Bible comme littérature, il s’agit de se demander comment, à quelles conditions, avec quels obstacles et dans quel but la Bible peut entrer dans le patrimoine littéraire transmis aux élèves et étudiants, dans le cadre plus général de la place de la littérature traduite dans les programmes scolaires. L’origine et la réception religieuses du corpus biblique est évidemment ce qui singularise le texte biblique par rapport aux textes patrimoniaux profanes. Dans un contexte de laïcité  française qui génère une méfiance voire un rejet vis-à-vis du religieux (des pratiques religieuses des personnes, mais aussi du fait religieux même comme objet d’étude), aborder la Bible en classe  ne va pas de soi et nécessite de la part du corps enseignant une conscience de la pluralité des lectures bibliques possibles, qui ne sont évidemment pas toutes actualisées dans un cours de secondaire, où l’on aborde des extraits de la Genèse, notamment, pour leur poids patrimonial dans l’art, la littérature et l’histoire des représentations. Mon postulat est que, tandis que l’enseignement secondaire, et dans une moindre mesure universitaire, peine encore à clarifier son rapport aux traductions et les conditions de possibilité de l’étude des textes traduits, la réflexion sur les traductions est précisément une porte d’entrée pertinente dans le cas du corpus biblique. La conscience de la pluralité des traductions  est ainsi une première stratégie pour constituer la Bible en objet littéraire : elle repose sur la conscience de l’existence de traductions pour certaines confessionnelles, pour d’autres « laïques » en ce qu’elles ne rattachent pas l’édition de la Bible à une tradition religieuse, mais optent pour une édition et une traduction littéraires. Cette réflexion sur la médiation des traductions  peut être généralisée à l’ensemble de l’étude des textes en traduction, afin notamment de montrer que toute traduction est une lecture herméneutique du texte de départ, en termes de sens, mais aussi de genre littéraire.

33La troisième partie est un prolongement de la seconde, en ce qu’elle s’interroge sur la lecture de l’intertexte biblique dans les œuvres littéraires : par « écrire » avec la Bible en traduction, je n’entends pas théoriser ma propre pratique de l’écriture, mais entamer une réflexion sur la pratique de recours des écrivains à la Bible, telle que nous pouvons la reconstituer dans nos travaux universitaires. Mon point de départ est que la masse conséquente de travaux sur les rapports entre Bible et littérature n’investigue pas suffisamment la nature précise des sources bibliques des auteurs ou autrices littéraires. Si tant est, comme l’ont montré les deux premières parties, que les traductions de la Bible ne sont pas interchangeables, que chaque traduction donne à lire une vision (confessionnelle, littéraire, philologique, etc.) parmi plusieurs possibles ; si en outre on prend en considération le rayonnement historique et culturel des traductions de la Bible (la Bible du roi Jacques n’est pas la Bible de Luther qui n’est pas la Bible de Port-Royal, etc.), alors le recours à telle ou telle version dans l’écriture littéraire n’est pas anodin, et son identification permet de mieux comprendre l’ancrage biblique de l’auteur ou de l’autrice. En outre identifier les Bibles des écrivains et écrivaines permet de mieux comprendre le jeu qu’ils et elles mettent en place avec le texte biblique. Mais cette identification des sources bibliques de l’écriture littéraire est compliquée par la lecture des œuvres en traduction : il faudra donc s’interroger sur la façon dont la traduction littéraire prend en charge l’intertexte biblique. Le chapitre sept dresse un panorama général des « médiations traductives invisibles » à l’œuvre dans l’allusion ou la réécriture biblique dans la littérature, à partir de cas (Voltaire, Rétif de la Bretonne, Senghor, Neruda, Morrison, Darwich, Oz, etc.) qui me sont familiers parce que j’ai déjà publié et enseigné sur leurs œuvres. Sans prétendre à l’exhaustivité, ils me permettent d’envisager une multiplicité de cas de figures, selon que les auteurs et autrices rédigent en français, dans une langue étrangère que je lis, ou si je n’ai accès à leurs œuvres que via les traductions. Les chapitres huit et neuf qui suivent sont donc conçus comme des focales me permettant d’appliquer les principes évoqués dans le chapitre sept au travail de deux écrivains, respectivement Pier Paolo Pasolini et Heinrich Heine, dont l’œuvre développe une relation constante avec les textes bibliques. J’y défends notamment la thèse, qui me semble absolument capitale dans la didactique de la littérature, que la citation de la Bible n’est pas nécessairement marque de dévotion de la part des écrivains : il y a chez eux un usage critique et polémique de la Bible, qui peut viser à la fois les travers de la société contemporaine, et les usages dévots de la Bible. En outre, les œuvres de ces deux écrivains permettent de penser la prise en charge de l’intertexte dans la traduction en français, ce que je fais dans le cas de Heine à partir de ma propre expérience de la traduction.

34Le dixième et dernier chapitre constitue une unité à elle seule, tout en reprenant et retissant les fils des trois parties précédentes. Il se propose de « voir les yeux », autrement dit d’essayer de penser la traduction comme médiation  en théorisant le regard que les traductions jettent sur le texte qu’elles traduisent, et subséquemment comment elles orientent le regard des lecteurs et lectrices. Par médiation, je n’entends pas ici me limiter au travail de médiation au sens maintenant courant du terme (le médiateur familial tente de rétablir le dialogue entre des camps retranchés ; la médiatrice culturelle travaille sur l’accès d’un public diversifié au public : la médiation est alors une facilitation du contact). J’utilise la notion de médiation traductive pour donner du corps à l’opération traductive et au rôle du traducteur ou de la traductrice, qui est un intermédiaire nécessaire à l’existence des traductions. Je me situe ici dans la continuité des positions d’Antoine Berman qui, dans Pour une critique des traductions35, élaborait les notions d’horizon du traducteur et de projet de traduction. En ce que toute traduction est une lecture-réécriture d’un texte, elle comporte un point de vue, une perspective sur le texte. C’est l’intérêt d’explorer ce point de vue dans le cadre en particulier de la traduction biblique qui est au cœur de ce dernier chapitre.