Que traduit-on quand on traduit ?

5Une première alternative est celle qui oppose la traduction des œuvres à la traduction des langues. Est-on traducteur ou traductrice de Hamlet, ou de l’anglais ? Si la formation des traducteurs et traductrices met encore primordialement l’accent sur l’acquisition des langues6, les théoriciens de la traduction sont nombreux à avoir demandé un recentrement non sur le matériau (la langue) mais sur l’objet à traduire. Mutatis mutandis, pour reprendre la comparaison avec l’interprétation musicale, il faut savoir l’anglais, et l’anglais de 1600, pour traduire Hamlet, de même qu’il faut savoir jouer du violon pour jouer les Sonates et partita de Bach, mais les choix d’interprétation du traducteur ou de la traductrice comme du ou de la violoniste ne reposent pas que sur des questions de langue anglaise ou de technique violonistique, mais sur une considération de l’œuvre, de son époque, de l’usage que son auteur ou autrice fait de sa langue, etc. On ne traduit pas Shakespeare comme on traduit Virginia Woolf ; on ne joue pas Bach comme Brahms.

6Pour paraphraser Meschonnic, on ne traduit pas des langues, on traduit des œuvres écrites dans des langues7. Soit. Mais là encore, les évidences se dérobent. Là où Meschonnic développe une pensée de la forme-sens en se focalisant sur l’œuvre en ce qu’elle est un texte – c’est-à-dire en ne se posant pas la question des intentions de l’auteur – la pensée de la traduction de Nida8, ou celle de la Skopostheorie9 se fondent sur le but ou le message du texte. Les visions de la traduction qui en découlent sont très contrastées, et recoupent l’opposition traditionnelle entre sourciérisme et ciblisme – la traduction sourcière recherchant l’équivalence formelle, ou du moins mettant l’accent aussi sur la prise en compte de la forme et l’énonciation, la traduction cibliste mettant l’accent sur le message, le contenu. Bien évidemment ces visions opposées de la traduction tendent à se concentrer sur différent types de textes : la traduction pragmatique appelle plus volontiers une traduction cibliste ; la traduction de la poésie une traduction sourcière… Encore que la position d’un Bonnefoy, qui cherche à reproduire la vision du poète dans la traduction, reprend mutatis mutandis l’idée cibliste d’un au-delà de la lettre du texte, sinon d’un « message » à « faire passer ».

7Le corpus biblique pose ici problème, mais comme souvent, le problème est un levier conceptuel. Que traduit-on quand on traduit la Bible ? La réponse à cette question est tout sauf évidente, mais permet de mieux prendre en considération à la fois la pluralité existante de traductions de la Bible, et la complexité intrinsèque de l’objet Bible.

8Une première question concernant ce qu’on traduit quand on traduit la Bible est la suivante : traduit-on un livre, ou des livres ? En creux de cette question se cache donc une autre question : quelle est l’unité de texte sur laquelle se fonde la traduction ? Quelle est la différence entre un texte et une œuvre ? La Bible est-elle une œuvre ? Si on suppose que pour qu’il y ait œuvre, il faut qu’il y ait auteur ou autrice, la Bible n’est pas intrinsèquement une œuvre, ou en tout cas elle est une œuvre plurielle. Quoi qu’il en soit, de ces questions d’échelles dépendent les décisions macrostructurales qui affectent la traduction de la Bible – et donc la réception de la Bible dans sa lecture en traduction. On peut considérer la Bible comme une unité organique, ou un corpus disparate. Les deux options sont parfaitement valides : si l’on ne peut ignorer le fait que la Bible est un assemblage de textes d’époques, de langues et d’auteurs différents, ces textes disparates sont néanmoins réunis par la tradition dans un canon, qui a un effet unifiant sur la réception. On peut donc lire « la Bible » comme un livre unique, d’abord parce que l’objet existe en tant que tel, imprimé en un volume, mais aussi parce que la traduction peut avoir pour effet et même pour intention de produire un texte organique. La différence des langues (a minima entre Bible hébraïque et Nouveau Testament, mais également dans la diversité des états de langue de textes rédigés au long de plusieurs siècles) disparaît dans un vernaculaire unique. Qui plus est, les pratiques de traduction biblique peuvent sciemment viser une unification du texte, particulièrement notable quand un même traducteur prend en charge avec les mêmes principes l’ensemble des livres, mais aussi quand la traduction est confiée à une équipe de traducteurs qui respectent des principes identiques quant au style des livres bibliques10, au vocabulaire, par le respect notamment des concordances. De telles traductions permettent de prendre en charge les phénomènes très fréquents d’intertextualité biblique : les échos d’un livre à l’autre montrent que les auteurs bibliques se citent mutuellement, ce qui est particulièrement visible dans le Nouveau Testament. Par exemple, le prologue de Matthieu narre de la façon suivante, dans la traduction de la Bible de Port-Royal (1701), l’annonce à Joseph de la naissance du Christ :

Mais lorsqu’il était dans cette pensée, un ange du Seigneur lui apparut en songe, et lui dit : Joseph, fils de David, ne craignez point de prendre avec vous Marie, votre femme : car ce qui est né dans elle, a été formé par le Saint-Esprit : et elle enfantera un fils, à qui vous donnerez le nom de Jésus, c’est-à-dire, Sauveur ; parce que ce sera lui qui sauvera son peuple, en le délivrant de ses péchés. Or tout cela se fit pour accomplir ce que le Seigneur avait dit par le prophète, en ces termes : Une vierge concevra, et elle enfantera un fils, à qui on donnera le nom d’Emmanuel, c’est-à-dire, Dieu avec nous.

9La traduction reprend à peu près littéralement Isaïe 7,14 : « C’est pourquoi le Seigneur vous donnera lui-même un prodige. Une vierge concevra, et elle enfantera un fils qui sera appelé Emmanuel. » Cette concordance est d’autant plus aisément réalisée dans la traduction que Lemaistre de Sacy, principal traducteur de Port-Royal, se fonde sur la Vulgate latine. Quand la traduction se fonde sur le grec pour Matthieu et l’hébreu pour Isaïe, les solutions peuvent diverger, comme dans la révision de 2010 de la TOB, où l’on lit pour Matthieu (notons au passage l’usage des italiques pour signaler le jeu citationnel) : « Tout cela arriva pour que s’accomplisse ce que le Seigneur avait dit par le prophète : Voici que la vierge concevra et enfantera un fils auquel on donnera le nom d’Emmanuel, ce qui se traduit : “Dieu avec nous”. » En revanche, le vocabulaire en Isaïe 7,14 est différent : « Aussi bien le Seigneur vous donnera-t-il lui-même un signe : / Voici que la jeune femme est enceinte et enfante un fils / et elle lui donnera le nom d’Emmanuel. »

10Mais ces effets d’échos donnent l’impression d’un corpus biblique plus unifié qu’il ne l’est dans les langues sources, où l’intertextualité biblique se fait sur fond de polyphonie particulièrement flagrante. C’est du reste pour rendre cette polyphonie que la Bible, nouvelle traduction dite « des écrivains » est confiée à des binômes de traducteurs qui ont une totale liberté lexicale et formelle : la diversité de leurs solutions, déjà abordée au chapitre quatre pour la question de la prise en charge de la poésie, se veut une façon de rendre en synchronie, dans le français de 2001, la diversité des textes sources.

11Une autre question, particulièrement fondamentale, et spécifique cette fois aux textes reçus comme sacrés, concerne le statut des textes bibliques : traduit-on un texte antique tout humain, ou traduit-on un texte inspiré, porteur d’un message divin ? Dans le second cas, la diversité formelle du corpus biblique est transcendée par une forme d’intention d’auteur surnaturelle : l’inscription de la parole de Dieu dans les textes, au-delà de leur rédaction historiquement située et conjoncturelle. De cette perception théologique du texte peuvent donc découler des décisions de traduction : la conception d’un super-auteur divin justifie sans doute une traduction veillant avant tout à la reproduction du « message » du texte.

12Si l’on se place maintenant du point de vue des lecteurs et lectrices de la Bible, on ne lit pas la même Bible d’une traduction à l’autre pour toutes les raisons exposées dans les premiers chapitres de ce travail – la pluralité textuelle des sources – ; mais on ne lit pas non plus la même Bible parce que les traducteurs et traductrices ne traduisent pas la même chose. Non pas tant qu’ils et elles aient des sources différentes, mais ce qu’ils traduisent dans les sources, ce qui est l’ancrage de leur projet de traduction, varie en fonction de l’idée qu’ils et elles se font de ce qu’on appelle la Bible.

Qui traduit-on quand on traduit ?

13Dans un contexte de traduction littéraire, pour les œuvres dont les auteurs ou autrices sont bien connus, savoir qui l’on traduit n’est pas difficile : en traduisant Hamlet ou Mrs Dalloway, on traduit des textes de Shakespeare ou Virginia Woolf – encore que le cas de Shakespeare11 ou des auteurs antiques12 n’est pas sans subtilités. Dans le contexte biblique, la question « qui traduit-on » est plus épineuse, pour des raisons philologiques aussi bien que théologiques.

14D’un point de vue philologique, l’auctorialité de la Bible est complexe. Le Cantique des cantiques est attribué dans le texte même à Salomon, les Psaumes à David, la tradition attribue le Pentateuque à Moïse, mais on sait au moins depuis l’émergence de la critique biblique que ces attributions sont fictives, qu’elles visent à placer les textes sous l’autorité d’une figure biblique (le sage Salomon, David le roi poète, Moïse le législateur, etc.). Qui a écrit ces livres ? Nous ne le savons pas : la philologie se perd en conjectures sur l’identité, la formation, le genre des auteurs bibliques, mais en définitive, aucun auteur n’est identifié avec certitude – qui plus est, les textes ont de fortes chances de résulter de l’intervention d’une multitude d’inventeurs et de scripteurs13.

15D’un point de vue théologique, postuler une intention divine (disons, une inspiration divine) dans l’écriture du texte ajoute encore de la complexité au texte biblique, qui a d’emblée deux auteurs d’un point de vue croyant : l’auteur humain qui en est le rédacteur effectif, et l’auteur divin dont le texte recueille, en langage humain, la parole.

16Est-ce que cela change quoi que ce soit à la traduction ? Tout dépend précisément de ce que l’on traduit quand on traduit. Si l’on cherche à traduire des intentions d’auteur, alors nécessairement la traduction prendra en compte la façon dont le traducteur ou la traductrice considère l’auteur ou les auteurs bibliques.

17Mais la considération des intentions d’auteur est-elle le fondement de toute traduction ? La traduction de la Bible rejoint d’une certaine manière la théorie littéraire postmoderne en postulant l’auteur sinon mort, du moins réduit à une fonction14 : l’identité précise des auteurs bibliques importe finalement peu aux traducteurs et traductrices, si bien que le corpus biblique est volontiers considéré comme un texte sans auteur. Certes, l’exégèse historico-critique a rendu traducteurs et traductrices sensibles à la question des contextes d’écriture et milieux de vie dans lesquels les textes ont émergé, mais il n’en reste pas moins qu’à l’exception peut-être des épîtres de Paul, dont on peut globalement considérer Paul comme l’auteur et dont on peut retracer dans une certaine mesure le contexte de rédaction (même si l’auctorialité de Paul est remise en question pour certaines), on traduit les textes bibliques en ayant de leurs auteurs, dans le meilleur des cas, une idée toute théorique, qui est elle-même une grille de lecture sur les textes. Ainsi, attribuer le texte du Cantique à Salomon, c’est déjà mettre le Cantique en série avec les textes de sagesse attribués à Salomon… quels que soient les auteurs réels, qui ne sont sans doute pas identiques.

Qui lit-on quand on lit une traduction ?

18Les traducteurs et les traductrices de la Bible ne traduisent pas le même texte. D’une part, parce que le canon des Bibles varie et que les éditions des textes sources sont déjà une première médiation conséquente. D’autre part, parce qu’ils et elles ne traduisent pas avec la même idée de la Bible. Si ce n’est pas la même Bible qu’ils et elles lisent, a fortiori ce n’est pas la même Bible que le lectorat lira. L’exemple biblique ne diverge du reste pas radicalement de la traduction littéraire : quand on traduit l’Odyssée comme un poème épique en portant l’attention sur la structure et le rythme des vers, ou comme un récit que l’on souhaite faire lire au jeune public, on ne produit pas la même traduction parce qu’on ne lit pas le même texte. Le cas biblique, avec le facteur religieux qui se surajoute aux autres, aussi bien en amont (origine divine ou non du texte ?) qu’en aval (usage confessant de la traduction ?) ne fait que compliquer encore des problèmes qui sont ceux de toute traduction. Mais c’est là qu’il importe tout particulièrement au lectorat de prendre conscience du fait que ce qu’il lit n’est pas le texte original, mais une traduction, qui porte en elle la trace des choix du traducteur et de la traductrice et toute la lecture qu’il ou elle fait des textes sources, ainsi que le statut qu’il ou elle donne au texte traduit – dans notre cas, à la Bible.

19La Bible, nouvelle traduction dite « des écrivains », que j’ai déjà évoquée à plusieurs reprises dans ce travail, a fait couler beaucoup d’encre, notamment parce qu’elle proposait des solutions de traduction qui allaient à rebours des habitudes du lectorat – du moins, du public qui connaît bien la Bible. Le maître d’œuvre de cette Bible, nouvelle traduction, l’écrivain, éditeur et traducteur Frédéric Boyer, publie en 2002 un essai intitulé La Bible, notre exil. La controverse qui a suivi la publication de cette traduction dans certains milieux catholiques conservateurs lui donne l’occasion de développer les raisons qui, selon lui, justifient la nouvelle traduction, et plus globalement, justifient qu’il n’y a de Bible que par la traduction. La violence envers la nouvelle traduction s’explique en bonne part, selon lui, par l’ignorance qu’ont les lecteurs et lectrices de leurs traditions de lecture :

Certains, croyants ou non, se sont élevés contre notre travail, avec plus ou moins de grâce, plus ou moins d’intelligence des Écritures, parce qu’ils ne retrouvaient plus, pensaient-ils, les mots, les expressions traditionnels des traductions françaises de leur Bible depuis cinq cents ans. On avait touché à leur Bible, même si la plupart restaient discrets sur leur connaissance sincère de ces écrits, de leur histoire, de leur formidable fécondation. On nous a accusés d’avoir banalisé, affadi, ce texte source, mais nos censeurs laissaient prudemment dans le flou les références de cet original au nom duquel ils entendaient partir en croisade, et passaient sous silence leurs traditions de lecture, manifestant ainsi leur propre désarroi contemporain devant l’ahurissante ubiquité dans notre culture de ces écrits monstres. Trop de complications, de luttes souvent sanglantes, trop d’érudition, beaucoup trop d’obscurités… Écritures, foi, commentaires, églises, dogmes et hérésies, langues et cultures… Le temps presse15.

20« On avait touché à leur Bible » : c’est là le nœud du problème. Faute de conscience que la Bible en français est une Bible, non la Bible ; faute de conscience même que l’original lui-même se dérobe quand on essaye de le saisir, on croit lire la Bible. Or, ce que fait précisément la Bible nouvelle traduction, dans l’intégralité de son dispositif, c’est réaliser le programme meschonnicien16 consistant à affirmer : « Ici vous n’aurez pas la Bible. Mais une traduction de la Bible ». C’est précisément en ce qu’elle exhibe sa nature de traduction qu’elle oblige lecteurs et lectrices à se demander ce qu’il ou elle lit en lisant la Bible, à se demander ce qu’est, en définitive, la Bible, puisqu’elle est et n’est pas dans chacune de ses traductions. Encore faut-il pour ce faire poser que la traduction est une lecture médiée, incarnant une interprétation du texte, et non une copie nécessairement défectueuse. Cela implique la conscience de ce qui se joue dans l’opération traductive, et de restituer pour ce faire au traducteur son statut de sujet lisant et écrivant.

Traduction et auctorialité : de l’éthique de la traduction aux subaltern studies

22D’un point de vue légal, du moins dans la législation française, traducteurs et traductrices ont le statut d’auteur. L’article L112-3 du Code de la propriété intellectuelle spécifie en effet que « les auteurs de traductions, d’adaptations, transformations ou arrangements des œuvres de l’esprit jouissent de la protection instituée par le présent code sans préjudice des droits de l’auteur de l’œuvre originale ». Ce statut d’auteur est relativement récent – la convention de Berne de 1886 est à cet égard un moment-clé – et la protection de l’auctorialité du texte traduit n’implique pas la reconnaissance symbolique, comme le montre l’oubli encore récurrent du nom du traducteur ou de la traductrice dans la citation des œuvres étrangères. Le travail de traduction continue à être largement perçu comme un travail subalterne, dans la lignée des aphorismes qui font la saveur des recueils de citations19, ainsi la fameuse réponse du géomètre au savant dans les Lettres persanes de Montesquieu :

[…] je viens de donner mon Horace au public. Comment ! dit le géomètre : il y a deux mille ans qu’il y est. Vous ne m’entendez pas, reprit l’autre : c’est une traduction de cet ancien auteur, que je viens de mettre au jour : il y a vingt ans que je m’occupe à faire des traductions.

Quoi, monsieur ! dit le géomètre, il y a vingt ans que vous ne pensez pas ? Vous parlez pour les autres, et ils pensent pour vous. Monsieur, dit le savant, croyez-vous que je n’aie pas rendu un grand service au public, de lui rendre la lecture des bons auteurs familière ? Je ne dis pas tout à fait cela : j’estime autant qu’un autre les sublimes génies que vous travestissez : mais vous ne leur ressemblerez point ; car si vous traduisez toujours, on ne vous traduira jamais20.

23Ces propos célèbres sont intéressants à plusieurs titres. À titre documentaire pour commencer, en ce qu’ils exposent la nature non seulement secondaire mais également ancillaire de la traduction pour le géomètre – et avec lui, pour les penseurs occidentaux dans leur grande majorité jusqu’à ce que les études de traduction revalorisent le rôle des traductrices et traducteurs. À titre conceptuel ensuite : si l’on peut (et on ne se privera pas de le faire dans la suite de ce chapitre) arguer de ce que les traducteurs et traductrices pensent bel et bien, et même incarnent dans leur travail une vision entière de la littérature qu’ils et elles traduisent, il n’en reste pas moins que l’on ne peut guère que souscrire à la dernière phrase du géomètre : le traducteur ou la traductrice traduit mais n’est pas traduit, parce qu’il ou elle n’est pas un auteur premier, mais second, du moins dans le temps.

24S’il s’agit pour les traducteurs et traductrices de se réemparer du statut d’auteur, il ne saurait s’agir (ou alors seulement dans des expérimentations postmodernes qui ne sont pas l’objet de ce travail) d’une revendication d’auctorialité première, principale ou unique. C’est en tant que médiateurs ou médiatrices d’une œuvre première, qu’ils et elles réécrivent, que les traducteurs et traductrices peuvent s’emparer du statut d’auteur. Cependant, la nature secondaire de leur travail – la traduction vient nécessairement après l’œuvre qu’elle traduit – jette le discrédit sur la traduction, dont la part réelle d’écriture et de créativité est souvent passée à l’as. Traducteurs et traductrices sont, en un sens, les subalternes de la littérature, comme le souligne Fabienne Durand-Bogaert dans un article fort intéressant sur lequel je me fonderai beaucoup dans les pages qui suivent, intitulé « Les deux corps du texte ». Elle y commente ainsi le rapport de Pierre Assouline sur « La condition du traducteur » :

Le titre est d’ailleurs en lui-même éloquent, si l’on songe que le mot « condition » est tombé en déshérence, dans la France du xxi^e siècle, au point de ne même plus s’appliquer à ces « minorités » que furent jadis les femmes ou les travailleurs immigrés21…

25Ces propos ne manquent pas d’une certaine maladresse, dans le sens où les femmes ou les travailleurs immigrés n’ont pas nécessairement été réintégrés à une majorité ou en tout cas ne sont pas débarrassés des oppressions sexistes, racistes et classistes qui les constituent en minorité. Mais au-delà des considérations socio-politiques, le rapprochement même de la condition traductive à la condition féminine, ouvrière, ou des étrangers, est révélatrice : les traductrices et traducteurs font partie des subalternes de la littérature. En tant que tels, leur apparition sur le devant de la scène littéraire, ou du moins la reconnaissance de leur rôle dans la transmission et la lecture des œuvres de la littérature mondiale, relève d’une dynamique de pensée politique de la traduction. Et ce, que ce soit à travers le tournant éthique de la traduction incarné par Berman et Venuti, ou dans la prise en considération des jeux de domination notamment économiques et symboliques dans le marché du livre, que l’on lit dans des optiques différentes sous les plumes de Casanova, Sapiro ou Spivak22. La précurseure en la matière a été Suzanne de Lotbinière-Harwood, qui dès 1991 dressait dans Re-belle et infidèle. La traduction comme pratique de réécriture au féminin un parallèle entre la situation des femmes et celle des traducteurs et traductrices, et réclamait pour les deux classes de personnes la possibilité de revendiquer un droit à l’expression, au positionnement en tant que sujet, à l’intervention parfois réparatrice sur le texte. Son essai, majeur, et malheureusement très mal diffusé en France, commence par ces mots, qui pour illustrer le pouvoir de la traduction prennent l’exemple de la Bible (ici de Luther) :

« Parler n’est jamais neutre », écrit Luce Irigaray. Traduire non plus. Contrairement à une pratique de traduction orthodoxe, qui entretient l’illusion de la parfaite neutralité, voire même de la non-existence de la main traduisante, la traduction comme pratique de réécriture au féminin met cartes sur table dès le départ. Son projet est de faire entrer la conscience féministe dans l’activité traductive. Comme l’écriture au féminin, dont elle est tributaire, la traduction au féminin se présente comme une activité politique visant à faire apparaître et vivre les femmes dans la langue et dans le monde. […] Toutes les histoires de traduction ne finissent pas mal : Luther a entrepris la réforme protestante en traduisant la Bible en allemand. C’est dire que, loin d’être neutre, l’acte de traduire constitue une prise de parole pleine de conséquences. En plus d’être une voie de passage d’une langue à l’autre, la traduction est aussi un lieu de pouvoir. Pour les traductrices féministes, elle représente un espace à investir, un pouvoir à exercer23.

26Que les subaltern studies aient fait de la pensée de la traduction un nœud de leur réflexion est à cet égard révélateur, et du reste parfaitement inévitable. Dans le contexte postcolonial dans lequel émergent les subaltern studies, les jeux de pouvoir et de domination entre centre et périphérie, entre (ex)colons et (ex)colonisés, passent constamment par la question du rapport des langues, de leur poids relatif, et des enjeux de pouvoir liés à la traduction.

27Il faut donc, en paraphrasant Gayatri Chakravorty Spivak, se demander : les traductrices peuvent-elles parler ? Dans Can the subaltern speak24?, Spivak postulait que les actrices rejetées du système de représentation dominant, à savoir et en raccourci, les femmes du Tiers monde, peuvent certes parler, mais leur parole n’est pas entendue, car pas diffusée, ou mal diffusée, ou déformée au profit des dominants – la traduction se faisant du reste parfois l’instrument de cette silenciation. Sans vouloir systématiser le rapprochement de la condition des traducteurs et des traductrices à celle des subalternes en régime postcolonial, on peut toutefois postuler l’intérêt politique, mais aussi herméneutique, afin de mieux comprendre ce que nous lisons, d’une écoute des traducteurs et traductrices, qui les replace dans une position d’auteur ou autrice du texte traduit, permettant une meilleure intelligence de ce texte.

28Le problème soulevé par Spivak vaut du reste pour les traducteurs et traductrices. Qui peut parler et qui est entendu ? Les pages qui suivent devront être lues en ayant conscience que l’accès à la parole des traductrices et traducteurs n’est pas égal. Celles et ceux qui ont l’occasion de publier, dans les péritextes ou encore mieux, dans des ouvrages ad hoc, leur point de vue sur la tâche du traducteur sont a priori les plus visibles avant même d’ouvrir la bouche ou de prendre la plume. Celles et ceux dont on conserve les propos à travers le temps – Chateaubriand, que je cite plus loin en est un bon exemple – sont sans doute celles et ceux que l’histoire littéraire retient aussi pour autre chose que leur œuvre traductive. Pour finir, je suis moi-même dans le cas que visent les reproches de Spivak, puisque je suis dans l’incapacité de citer dans leur langue, voire de citer tout court, des traductrices et traducteurs, ou des traductologues, qui n’écrivent pas en français ou en anglais25.

Can the translator speak ? Entendre les voix traductives

29Donner de l’importance au sujet de la traduction, aux médiateurs et médiatrices par qui le texte existe dans d’autres langues que celle de l’auteur ou autrice originale, ne peut se faire sans attention au discours qu’ils et elles développent en marge de leurs traductions, voire aux traces qu’ils et elles laissent dans le texte traduit. De fait, les premières sources pour penser la lecture en traduction se trouvent dans les traductions elles-mêmes, sous la plume de celles et ceux qui les ont produites.

La traduction à mouvement perpétuel

43Si donc l’on considère la médiation traductive comme l’inscription du sujet traducteur dans le texte qu’il ou elle produit, alors il convient tout à la fois de réhistoriciser les traductions – de les considérer en fonction de qui les produit, où, quand, pourquoi et à quelle fin – et de remettre l’action sur la nature du travail traductif : le mouvement perpétuel d’une subjectivité lisant et réécrivant un texte.

« Aller au traducteur » : pour une traduction située

52Dans un ouvrage de didactique déjà ancien intitulé Approaches to Teaching the Hebrew Bible as Literature in Translation, Norman K. Gottwald, spécialiste des approches sociocritiques de la Bible hébraïque, commence ainsi sa contribution intitulée « A Socioliterary Approach » :

To begin with, the Bible is always studied from a point of view. The number of points of views has increased as new methods of study have developed and as the Bible has been used and interpreted in various religious and cultural contexts over the centuries. In my judgement, it is advisable to acquaint students with the broad phases of the history of biblical interpretation, including divergences in Jewish and Christian views.

D’abord, on étudie toujours la Bible depuis un point de vue. Le nombre de points de vue a augmenté tandis que de nouvelles méthodes d’étude se sont développées, et que la Bible a été utilisée et interprétée dans des contextes religieux et culturels variés au fil des siècles. À mon sens, il est recommandable de familiariser les étudiants avec les grandes phases de l’histoire de l’interprétation biblique, comprenant les divergences entre les vues juives et chrétiennes45.

53Le corpus biblique, à cause des contextes religieux dans lesquels il est reçu, rend particulièrement sensible la variété des points de vue qui s’appliquent à lire et traduire la Bible et construisent ainsi la pluralité des Bibles. Mais ce que Gottwald formule ici à propos de la Bible est encore une fois transposable à l’étude des textes littéraires en général. Il n’y a pas de traduction sans point de vue, il n’y a pas de traduction neutre ; dès qu’un sujet traduit, la traduction n’est pas objective – du moins elle ne l’est pas entièrement et absolument. Il n’y a pas non plus d’analyse des traductions sans point de vue, ou d’enseignement sans point de vue.

54D’où l’importance d’« aller au traducteur » (ou à la traductrice). Une lecture consciente de la traduction se pose la question de l’auteur de la traduction aussi bien que celle de l’auteur du texte :

[…] il devient de plus en plus impensable que le traducteur reste ce parfait inconnu qu’il est encore la plupart du temps. Il nous importe de savoir s’il est français ou étranger, s’il n’est « que » traducteur ou s’il exerce une autre profession significative, comme celle d’enseignant (cas d’une très importante portion de traducteurs littéraires en France) ; nous voulons savoir s’il est aussi auteur et a produit des œuvres ; de quelle(s) langue(s) il traduit, quel(s) rapport(s) il entretient avec elle(s) ; s’il est bilingue, et de quelle sorte ; quels genres d’œuvres il traduit usuellement, et quelles autres œuvres il a traduites ; s’il est polytraducteur (cas le plus fréquent) ou monotraducteur […] ; nous voulons savoir quels sont, donc, ses domaines langagiers et littéraires ; nous voulons savoir s’il a fait œuvre de traduction au sens indiqué plus haut et quelles sont ses traductions centrales ; s’il a écrit des articles, études, thèses, ouvrages sur les œuvres qu’il a traduites ; et enfin, s’il a écrit sur sa pratique de traducteur, sur les principes qui la guident, sur ses traductions et la traduction en général46.

55On pourrait, en contexte biblique, ajouter d’autres questions. Quelle est sa confession ? À qui la Bible qu’il ou elle traduit est-elle destinée ? Est-il ou est-elle bibliste de profession ? La traduction produite est-elle une traduction individuelle ou collective ? Si elle est collective, les divers traducteurs et traductrices ont-ils et ont-elles reçu des consignes globales de traduction ? Quelles éditions des textes originaux traduit-il ou traduit-elle et pour quelles raisons ?

56L’ensemble de ces questions dresse une forme de portrait sociologique et idéologique du traducteur ou de la traductrice qui peut, sinon expliquer entièrement, du moins donner raison de son point de vue47. En tout cas, cela montre que la personne qui fait la traduction n’est pas une machine intellectuelle, que son éducation, ses goûts, son milieu influent nécessairement sur ses choix, sans nécessairement créer de déterminisme absolu.

57Susan Bassnett note, dans la préface à sa quatrième édition de son manuel Translation Studies, combien les études de traduction ont évolué en trente ans, depuis la première édition de 1980. L’apport des théories post-coloniales est immense. D’un côté, Homi Bhabha a contribué à penser la traduction au-delà de la traduction, en faisant de l’hybridation culturelle du sujet post-colonial une forme de traduction (au sens étymologique de trans-lation : un trans-port). De l’autre côté, sur fond de constat (chez Spivak notamment, et surtout chez Edward Said48) que la traduction a été un instrument de domination coloniale, une pensée de la traduction émerge qui abandonne le discours de l’ancillarité du traducteur pour revaloriser son apport créatif :

Central to the many theories of translation articulated by non European writers are three recurring stratagems: a redefinition of the terminology of faithfulness and equivalence, the importance of highlighting the visibility of the translator and a shift of emphasis that views translations as an act of creative rewriting. The translator is seen as a liberator, someone who frees the text from the fixed signs of its original shape making it no longer subordinate to the source text but visibly endeavoring to bridge the space between source author and text and the eventual target language readership.

Au centre des nombreuses théories de la traduction développées par des auteurs non européens, on retrouve trois stratagèmes récurrents : la redéfinition de la terminologie fondée sur la fidélité et l’équivalence, l’importance de souligner la visibilité du traducteur ou de la traductrice, et une plus grande emphase sur la conception de la traduction comme réécriture créative. Le traducteur ou la traductrice est perçu comme un libérateur ou une libératrice, comme quelqu’un qui délivre le texte des signes fixes de son origine, ne le rendant plus subordonné au texte source, mais s’efforçant visiblement de construire des ponts entre l’auteur ou autrice source, le texte source, et pour finir l’éventuel lectorat dans la langue cible49.

58De façon tout à fait significative, l’émergence d’une théorie post-coloniale, et dans un esprit similaire le développement des études de genre, touche à la fois la réflexion politique sur la transmission des textes et plus généralement la construction de la culture, ainsi que la théorie et la pratique de la traduction. Il devient nécessaire de souligner l’action du traducteur ou de la traductrice sur le texte et de le ou la libérer d’une condition ancillaire pour souligner son rôle créatif et politique sur la destinée du texte cible. Cette réhabilitation du sujet de la traduction va de pair avec la réflexion sur le principe de neutralité et d’objectivité, dans la traduction, certes, mais aussi globalement dans les sciences humaines et même les sciences expérimentales.

59À ce titre et dans le domaine biblique, le travail mené par les exégètes africains et africains-américains, et dans une logique similaire, par les exégètes féministes, queers, etc., est une illustration de la façon dont le point de vue assumé peut entrer dans une logique de libération du texte source et de son lectorat. Dans le chapitre « Ethics of translating sacred texts » du Routledge Handbook of Translation and Ethics, Hephzibah Israel insiste de façon intéressante sur l’exemple de la traduction biblique en contexte post-colonial, dans le cadre particulier des missions. Là où on a pu critiquer légitimement la traduction par « équivalence dynamique » préconisée par Nida en ce qu’elle s’éloigne de la lettre du texte, des théologiens et théologiennes ont pu, dans une perspective décoloniale, souligner la productivité ambiguë des traductions réalisées dans le cadre pourtant très colonial des missions. Elle cite ainsi notamment ces mots du théologien ghanéen Kwame Bediako :

translation was not immune to the ambivalence and contradictions of the discourse of colonialism. Like any other colonial discourse, Bible translation betrays instability. By choosing to translate the Bible into the vernacular languages, the colonial church flung wide open the interrogatory interstices where biblical texts, hermeneutics, doctrines, culture, and power could be negotiated, contested, and hybridized.

La traduction n’était pas dépourvue des ambivalences et des contradictions du discours du colonialisme. Comme tout autre discours colonial, la traduction de la Bible révèle une instabilité. En choisissant de traduire la Bible vers les langues vernaculaires, l’église coloniale a grand ouvert les interstices d’interrogations qui permettaient de négocier, contester, et hybrider les textes bibliques, les doctrines, la culture et le pouvoir50.

60Faire de l’exégèse, et des traductions bibliques, en assumant un point de vue suppose-t-il un renoncement à une forme d’objectivité ? C’est là toute la complexité de ce que l’on pourrait appeler des traductions situées, qui me semblent ressortir de ce que la philosophe des sciences féministe Sandra Harding considère comme la recherche d’une « objectivité forte » :

Les féministes, les antiracistes et d’autres mouvements sociaux ont critiqué la notion d’objectivité de beaucoup de manières, mais ce qu’ils veulent pour la plupart ce sont des descriptions plus objectives. Nous avons besoin de descriptions plus objectives du fonctionnement de nos corps, de l’économie politique internationale, des causes de la destruction de l’environnement, des effets de l’industrialisation sur l’environnement et la structure sociale et ainsi de suite. Nous n’avons pas besoin de descriptions moins objectives, et nous n’avons pas besoin de descriptions subjectives. Le problème est que nous avons eu des descriptions subjectives – on pourrait dire, ethnocentriques51.

61Comment concilier d’une part l’affirmation du sujet de la traduction, et la subjectivité des traductions, et d’autre part l’appel de Harding à « plus d’objectivité » ? Ce qu’attaque ici Harding, c’est la subjectivité inconsciente de l’objectivisme, qu’il ne s’agit pas de combattre par plus de subjectivité, par une cristallisation identitaire sur les points de vue individuels, mais ce qu’elle appelle une « objectivité forte », obtenue par un retour réflexif sur les modes de production de la science – le point de vue zéro n’existe pas, l’objectivisme est un ethnocentrisme qui s’aveugle. Dans le contexte de la traduction des œuvres littéraires africaines, Paul F. Bandia critiquait ainsi la traduction par Reed de Une vie de Boy de Oyono52 :

Reed’s English translation of these pidgin sequence reveals the fact that, as a non-native speaker of West African Pidgin English, he relied heavily on the principle of rendering what has been referred to as “broken French” by “broken English”. He followed the French text very closely in order to come up with what he imagines should be the kind of English spoken by such characters in the novel. The result is a kind of colonial English reminiscent of the way colonial administrators and missionaries spoke, talking to natives.

La traduction par Reed de ces séquences en pidgin révèle que, n’étant pas un locuteur natif des pidgins anglophones d’Afrique de l’Ouest, il s’est lourdement reposé sur le principe de rendre ce qu’on appelait le « broken French », le « petit nègre », par du « Broken English ». Il a suivi le texte français de très près de sorte à parvenir à ce qu’il imagine devoir être la sorte d’anglais parlé dans le roman par des personnages de ce genre. Le résultat est une sorte d’anglais colonial qui rappelle la façon dont les administrateurs et les missionnaires parlaient en s’adressant aux indigènes53.

62C’est pour éviter l’imposition d’une prétendue perspective neutre qui charrie en réalité des représentations sexistes et racistes que les théologies noires et féministes retournent aux sources bibliques par-delà deux mille ans d’exégèse blanche et masculine. J’évoquais au chapitre sept le cas de la traduction de Ct 1,5, que des siècles de traduction et d’exégèse catholique ont rendu par « je suis noire mais belle » : en rétablissant « noire et belle », Léopold Sédar Senghor revenait à la littéralité de l’hébreu et donc à une « objectivité forte », tout en montrant implicitement que les habitudes traductives, quand bien même elles se fondaient sur un discours philologique (la valeur adversative de la particule waw, etc.), n’en restaient pas moins faussement objective et teintées des préjugés européens sur l’incompatibilité de la noirceur et de la beauté. Le travail des exégètes féministes consiste en partie à débarrasser les textes bibliques, certes rédigés dans des sociétés patriarcales, de plusieurs siècles de lecture aveugle au rôle des femmes bibliques, ce qui a eu et a encore un impact notable sur l’organisation des Églises – notamment l’exclusion des femmes de la prêtrise. Or, comme l’écrit Elisabeth Schüssler-Fiorenza :

Et pourtant, chaque fois que les spécialistes discutent des titres de responsables comme apôtres, prophètes ou enseignants, ils estiment eo ipso que ces termes ne désignent que les hommes malgré des exemples évidents du Nouveau Testament où ces titres, grammaticalement masculins, s’appliquent aussi à des femmes. Ainsi, dans Rm 16,1, Phébée est désignée par la forme masculine du terme grec diakonos et dans Tt 2,3, le titre grammaticalement masculin de kalodidaskalos est employé pour des femmes54.

63Autrement dit, la démarche située – ici, féministe – n’est pas tant l’ouverture au n’importe quoi que l’exigence de traduire en étant au mieux possible conscient de ce qui se joue dans la traduction, et du fait que le point de vue de nulle part n’existe pas. Je remarquerai au passage à quel point, dans la traduction biblique, les traducteurs et traductrices français sont en retard sur leurs homologues francophones du Québec. Est-ce dû à la proximité des États-Unis en pointe sur les exégèses situées, le développement plus précoce d’un féminisme universitaire au Québec, ou la situation du Québec dans la francophonie, en marge d’une France peinant encore à se débarrasser de réflexes hégémoniques conservateurs dans la traduction biblique comme dans la régulation de la langue française par ailleurs ? Du Canada vient également le travail précurseur de Luise von Flotow55. Toujours est-il que c’est du Québec, en langue française, que vient la féminisation systématique des noms de métiers, aussi bien que la tentative de féminisation de Dieu en Dieue, comme l’illustre par exemple Denise Couture56.

64En défendant une traduction située, il ne s’agit pas de développer une politique identitaire des traductions (du type : il faudrait être X pour traduire un auteur ou une autrice X), mais plutôt de défendre le fait que la traduction neutre n’existant pas, il est capital, en lisant une traduction, de s’intéresser à la situation du traducteur ou de la traductrice. Un homme peut produire une traduction féministe de la Bible, ou du moins une traduction s’efforçant d’être inclusive – cela devient dans une certaine mesure la norme dans l’édition et traduction universitaire en langue anglaise57. À ce titre, les Bibles visant le public le plus large possible (« Bible en français courant », « Bible parole de vie ») tendent à développer l’adresse masculine aux frères en « frères et sœurs », non tant par traduction militante féministe que par volonté de marquer l’universalité de la parole divine. Par exemple, en 1 Cor 7,29, dans un passage où Paul évoque la morale sexuelle, rejette l’homosexualité ou du moins le comportement efféminé des hommes, et appelle à la continence des célibataires, il conclut en s’adressant aux ἀδελφοί, que la KJB traduit par brethren, la plupart des traductions françaises par « frères » (Segond : « 29 Voici ce que je dis, frères, c’est que le temps est court »), là où la Nouvelle Bible en Français courant met « 29 Voici ce que je veux dire, frères et sœurs : il reste peu de temps » ; la Bible, parole de vie développe même « 29 Frères et sœurs chrétiens ». La BNT, toute progressiste qu’elle soit dans son rapport à la tradition, en reste à « Je dis ça, frères », sans doute parce que sa démarche n’est pas tant une démarche d’inclusion du public féminin dans les destinataires universaux de Paul, qu’une attention à la lettre grecque. Mais il n’est pas interdit de s’interroger sur les angles morts des traducteurs.

Les deux corps (au moins) du texte

66Dans un article intitulé « La traduction, textualité à part entière » paru dans la bien nommée revue Palimpsestes, Michaël Oustinoff s’interroge non plus sur le processus de la traduction, mais sur le texte qui en résulte (de quelle nature est-il ?) :

Dans ce cas, ce n’est plus du côté de la traduction de la textualité (comment le texte a-t-il été traduit ?) qu’il faut se placer, mais de celui de la textualité de la traduction (quelle sorte de texte produit la traduction ?), comme nous y invite Paul Bensimon : c’est là une question plus ardue (ou plus exactement, un ensemble de questions) pour laquelle il n’est pas de voie royale donnée d’avance59.

67Oustinoff évoque ici l’angliciste, pilier de la revue Palimpsestes, en partant d’un article que ce dernier avait rédigé sur les traductions de Baudelaire par Poe. Oustinoff et Bensimon partent du principe, à peu près consensuel de nos jours chez les traductologues, que l’analyse des traductions ne saurait se borner à jouer au jeu des sept différences entre original et traduction, mais gagne à interroger la textualité de la traduction. La question peut se poser individuellement : par exemple, quelle sorte de textualité crée la Traduction œcuménique de la Bible, avec ses principes stylistiques et lexicaux unificateurs, par rapport à la Bible, nouvelle traduction des éditions Bayard, qui s’appuie précisément sur la diversité synchronique des binômes de traducteurs pour rendre la diversité diachronique de la Bible ? Mais la question se pose aussi de façon plus globale : toute traduction a pour caractéristique essentielle d’être une réécriture d’un texte préexistant, auquel elle aspire à correspondre.

68J’ai assez écrit dans ce travail qu’on ne lit pas la Bible mais une traduction de la Bible, que la traduction n’est pas l’original. Pourtant Hamlet est Hamlet et la Bible est la Bible. Dans cette tension entre le même et l’autre se dévoile ce que Fabienne Durand-Bogaert appelle, et moi avec elle, les « deux corps du texte », dans un article que j’ai déjà évoqué et dans lequel, malgré un appareil conceptuel particulièrement fin et pertinent, elle ne justifie pas l’usage de cette expression, pourtant particulièrement heureuse. L’écho est évident avec les « deux corps du roi », évoqués par Ernst Kantorowicz60 : dans un régime monarchique héréditaire, la personne humaine historique d’un roi donné – Louis XIV – est l’incarnation mortelle et temporaire du pouvoir politique – le royaume de France. Le roi est mort, vive le roi : la royauté est continue et subsume l’identité circonscrite des rois successifs.

69Il serait sans doute artificiel de développer l’analogie entre les deux corps du roi et les deux corps de la traduction, d’autant qu’elle ne marcherait qu’imparfaitement : là où le royaume de France ne s’incarne supposément que dans un seul roi à la fois, la même œuvre source s’incarne potentiellement dans un nombre infini de traductions. En revanche, si l’on considère le texte issu de la traduction, on peut lui supposer deux corps : le corps tangible en langue seconde que le lecteur a entre les mains, et le fantôme de l’original, que l’on sait présent derrière la traduction, quand bien même on n’y a pas accès directement – sauf dans le cas des éditions bilingues.

70C’est donc bien un texte double que nous lisons en lisant une traduction : une lecture-écriture, faite par quelqu’un, dont on peut potentiellement à tout moment douter, si l’on est saisi de l’objection préjudicielle, mais surtout dont on peut à tout moment se dire que nous lisons une version parmi des infinités de versions possibles. Les choix effectués par le traducteur ou la traductrice ne sont pas tant une limitation du texte source qu’une interprétation subjective, un texte non tant diminué qu’augmenté d’un deuxième regard et d’une deuxième énonciation. Car si le texte a deux corps, c’est aussi qu’il est passé par deux corps – celui de l’auteur ou autrice, puis celui du traducteur ou de la traductrice.

71Un texte double : mais est-ce si simple ? Dans Traduction et violence, Tiphaine Samoyault évoque, dans une section sur « la traduction comme espace de la communauté », les « mauvais comptes » de la traduction :

Il y a d’abord le rapport du deux à l’un : deux objets différents qui n’en font qu’un (un + un = un). Les deux « comme un ». On sait bien que lire un texte en traduction n’est pas la même chose que le lire en langue originale, mais il reste que nous fondons une grande partie du partage des références au plan mondial sur ce « comme un » qui se fait passer pour un même. […] Ce mauvais compte (un + un = un) appelle un autre mauvais compte, où un + un = trois : la théorie du tiers texte que Lily Robert-Foley a proposée à partir de sa lecture de l’autotraduction chez Becket montre bien que, avec la traduction, on ne compte pas juste, ou que l’on ne peut pas juste compter61.

72Les comptes de la traduction ne sont pas bons. Pour citer encore la même autrice : « La traduction est un art collectif ; elle permet de réfléchir à des formes de collectivisation littéraire, à plusieurs niveaux : parce qu’on y est toujours au moins deux, et qu’on peut aussi être plusieurs62. » On est « au moins deux » parce que l’écriture du traducteur ou de la traductrice se superpose en s’y substituant à celle de l’auteur et de l’autrice ; on est plusieurs si, comme les traducteurs de la Bible nouvelle traduction, on traduit à plusieurs mains, mais on est plusieurs aussi en ce que le traducteur ou la traductrice n’est pas plus une île que l’auteur ou l’autrice et travaille avec en filigrane ses traductions passées, ses lectures, son éditeur ou éditrice, réel et internalisé. Le sujet traducteur n’est pas une monade, pas plus que le texte produit par la traduction : il est (au moins) double et peuplé de fantômes.

Lire pour traduire, traduire pour lire

Traduire pour lire

79Si on peut lire pour traduire, l’inverse est également vrai – on peut traduire pour lire. Il faut ici s’entendre sur le sens de « lire » : je n’entends pas par là une lecture rapide et superficielle, mais une lecture d’herméneute. C’est du reste un des usages didactiques de la traduction dans le contexte scolaire et universitaire. Je pense à la version, mais surtout à l’activité qui se pratique couramment en cours de latin, de grec et d’hébreu biblique : la traduction orale, ligne à ligne, qui permet d’orienter le déchiffrement d’un texte dont il est acquis que les étudiants et étudiantes ne sont pas en mesure de le lire couramment en langue originale66.

80Le cas de l’exégèse biblique apparaît ici encore comme à la fois exceptionnel et paradigmatique. Exceptionnel, parce que contrairement aux langues vivantes, l’hébreu biblique n’est par définition la langue maternelle de personne, et que, comme toute langue ancienne, elle impose à l’herméneute contemporain un va-et-vient entre les langues (les articles sur les textes du corpus biblique hébraïque ne sont pas rédigés en hébreu biblique) qui n’est pas systématique dans un article anglophone sur Shakespeare ou français sur Proust. Paradigmatique, parce que dans le cadre de l’analyse des textes étrangers anciens ou modernes, le recours à la traduction est en réalité constant et continu. Dans le cas de l’analyse littéraire – quand j’analyse Pasolini traduit par José Guidi par exemple – on peut avoir recours à une traduction déjà existante, dont on se sert pour fournir un texte français au lectorat francophone, ou bien on traduit soi-même le passage que l’on va commenter, et que l’on commente donc dans la langue de rédaction. Dans le cas de l’exégèse biblique, la plupart du temps, les exégètes se fondent sur une analyse des textes sources dans leur langue, peuvent proposer une traduction le plus souvent de leur cru, puis élaborent une analyse qui implique de recourir à la traduction pas après pas, à des échelles cependant très minimes. Je prendrai pour exemple ici un article de la personne qui m’a inspiré cette idée : la publication dans la Revue de Qumran d’une édition, traduction et commentaire d’un fragment du livre de Ben Sira par Frédérique Rey67, que je cite ci-dessous via des captures d’écran pour en rendre la disposition typographique. L’article est construit de façon tout à fait classique pour une édition de texte : une première section comporte une édition du texte avec photographies du manuscrit édité et appareil critique ; une deuxième section est consacrée aux notes de lecture, une troisième à la traduction, une quatrième au commentaire de la traduction. Les deux premières sections tournent autour de l’établissement de l’hébreu, sans nécessaire traduction en français des mots cités, mais dans certains cas, par exemple pour trancher entre plusieurs éditions possibles, la traduction française est proposée pour montrer quel sens s’impose, en partant du principe donc que la traduction est le reflet sémantique exact de l’édition préférée (figure 15).

Figure 15 – Extrait de l’article de Frédérique Rey

Source : Rey, 2012, p. 581. Avec l’aimable autorisation de l’autrice.

81La deuxième section est consacrée à la traduction en français, qui ne déplairait pas aux traducteurs de Port-Royal : tant dans sa mise en page que sa typographie, elle rend visible les interventions de la traductrice, sa médiation, pour à la fois suppléer aux silences du texte et rendre visibles jusque dans le français les particularités du texte hébreu :

12 Le commencement de l’orgueil de l’homme c’est d’être effronté,

quand son coeur se détourne de son créateur.

13 Car l’origine de l’arrogance, c’est le péché,

et sa source fait jaillir l’infamie.

C’est pourquoi son coeur est plein de mal

et Di[e]u fait venir son fléau68,

31 Celui qui est honoré dans sa richesse,

combien plus (le sera-t-il dans sa pauvreté !)

et celui qui est méprisé dans sa pauvreté,

combien plus (le sera-t-il dans sa richesse69 !)

82Les exposants, les crochets, les parenthèses, les italiques, sont autant de signes permettant d’expliciter le texte tout en indiquant bien au lecteur, avec un niveau de hiérarchie perceptible, qu’il s’agit là de la médiation traductive à l’œuvre. Ce type de feuilletage manifeste de la traduction est dans l’état actuel des choses typique et représentatif des traductions philologiques ; les traductions littéraires tendant à escamoter du texte même la présence du traducteur ou de la traductrice, et à contenir ses traces dans les péritextes. Cela dit la traduction biblique a pu, par le passé, recourir à des procédés similaires : dans la Bible de Port-Royal, que je citais dans l’introduction, est montré précisément que l’œuvre des traducteurs n’est qu’approximative, et que les traducteurs ne sauraient intervenir sans le signaler dans la lettre du texte sacré. C’est, paradoxalement (ou pas) la modestie du traducteur ou de la traductrice qui rend sa présence à ce point perceptible.

83La troisième section, consacrée au commentaire de traduction, est un va-et-vient constant entre texte hébreu édité par l’autrice, versions anciennes, et traduction proposée, dont les termes sont justifiés par des discussions minutieuses. Ainsi la traduction de 10,16 (« Dieu rend stupide la ruse des orgueilleux, / et leur racine est détruite jusqu’à la terre ») est-elle expliquée par le commentaire suivant (figure 16).

Figure 16 – Glose de traduction dans l’article de Frédérique Rey

Source : Rey, 2012, p. 591. Avec l’aimable autorisation de l’autrice

84Le commentaire de la traduction est en réalité davantage qu’un commentaire de traduction : il vise l’établissement du sens du texte original – entendu ici, comme le sens du texte du fragment dont l’article donne une édition. En ce sens, la traduction est un outil de la lecture du texte. Un outil non seulement pour déchiffrer un texte difficile, mais également pour peser le sens de chacun des termes, en mesurer l’envergure, par recoupement avec les versions anciennes qui éclairent chacune le texte d’un jour différent. Traduire est ainsi pour qui traduit, aussi bien que pour le lectorat, un exercice de retour au texte original, de lecture herméneutique du texte original.

85Dans le cas de la Bible, où le premier contact avec le texte se fait en général par la médiation des traductions, et de traductions dont le poids historique a pesé grandement sur la réception des textes, la retraduction peut s’avérer le lieu d’une réévaluation – je n’ose écrire d’un retour aux sources, tant est compliquée la notion de source dans le cas biblique.

86La genèse de l’essai de Frédéric Boyer, La Bible, notre exil, se trouve dans un courrier que l’éditeur et traducteur reçoit quelques semaines après la parution de la Bible, nouvelle traduction : sept copies d’une même lettre par laquelle le scripteur s’indigne des choix de traduction, en posant notamment cette question : « Quand vous serez crucifié nous verrons bien si vous préférez alors être éveillé ou être ressuscité70. » Cette violente remarque fait suite au choix du binôme constitué de Frédéric Boyer et d’Hugues Cousin de traduire en 1 Cor 15,4 « et le troisième jour, il est éveillé / conformément aux Écritures ». L’essai de Frédéric Boyer est une réponse à cette remarque, réponse qui ne vise pas simplement à justifier un choix lexical de traduction, mais à réfléchir aux enjeux de la traduction, et de la transmission de la Bible. Pourquoi traduire la Bible ? Pourquoi de nouvelles traductions de la Bible ? Au-delà de l’intérêt éditorial d’une « Bible des écrivains » qui est, aussi, un coup médiatique, la nouvelle traduction, précisément dans ce qu’elle a de disruptif par rapport aux habitudes et aux automatismes, permet aux traducteurs et traductrices de retourner au texte biblique en ses langues sources, par-delà les deux mille ans de réceptions enkystées :

Je suppose que vous (homme ou femme ?) entendiez au nom de votre foi chrétienne stigmatiser notre traduction, plutôt scrupuleuse et littérale, des verbes grecs évangéliques, anistèmi et egeirô : s’éveiller, se relever, traditionnellement traduits en français à partir du latin, depuis la Vulgate de Jérôme, par « ressusciter ». Ce n’est pas la même chose, dites-vous. C’est votre cri de haine ou de peur. Le cri du langage lui-même. On ne dit peut-être plus tout à fait la même chose en disant : « Je crois en la résurrection des morts », et en disant, « Je crois au réveil des morts ». Les mots grecs parlent bien d’éveil et de relèvement. Christ est celui qui est élevé et réveillé des morts.* D’autre part, il est objectivement tout autant difficile de croire en l’une et l’autre proposition. La nature du pari est la même. Il n’est pas forcément plus simple ni plus banal de croire au réveil une fois crucifié. On pourrait même dire que le mot résurrection a fini par former un écran entre l’expression et la chose qu’il tente de désigner. Pour dire vite, ressusciter a acquis la force paradoxale de l’habitude tandis qu’être éveillé des morts rend à la lecture des textes la saveur même de la première annonce, dans la chair même de la langue.

* Lire la Première Lettre aux Thessaloniciens, 4,14 ; et la Lettre aux Philippiens, 2,6- 1171.

87Autrement dit, la retraduction est ici une occasion de traduire au plus près du sens des mots en langue à l’époque de la rédaction. Là où le terme « résurrection » porte en lui quinze siècles – depuis Jérôme – de traduction chrétienne, et le poids du dogme – dans le Credo : « je crois à la résurrection de la chair » – la nouvelle traduction permet de retrouver les images originelles, concrètes, décrivant comment celui qui était mort s’éveille et se relève. Le concept de « résurrection », comme du reste bien d’autres que la Bible, nouvelle traduction, dite « des écrivains », prend à rebours (le baptême, par exemple72) était devenu un concept d’Église, un élément de dogme, et, pour reprendre les mots de Boyer, un « écran », qui fait qu’en lisant la Bible, ou traduisant la Bible en accord avec la tradition, on n’entend plus le poids des images dans le grec des auteurs. En ce sens, la retraduction de la Bible agit comme toute retraduction, c’est-à-dire en critiquant au moins implicitement (et dans ce cas, explicitement) les traductions précédentes. La spécificité biblique réside cependant dans les effets du texte : quinze siècles de traduction en latin puis en français ont façonné un vocabulaire qui n’est plus seulement celui de la Bible, mais également des institutions religieuses, qui l’utilisent presque en autonomie vis-à-vis des textes sources, si bien que dans une certaine mesure, ce ne sont plus les textes sources qui dictent les choix de traduction, mais, à rebours, c’est la réception ecclésiale des textes qui se surimpose aux textes sources, qu’on ne sait dès lors plus lire. Retraduire, ici, c’est relire. Et une traduction créatrice, inventive, comme est celle de la Bible, nouvelle traduction, dite « des écrivains », n’est pas incompatible avec une approche extrêmement littérale du texte.

Traduction et anachronisme

95Que l’époque de production de la traduction pèse sur le texte qui en résulte, et que la lecture consciente des traductions considère leur ancrage historique, cela n’est pas sujet de débat. La traduction est marquée par l’état de langue contemporain, par les représentations que l’époque se fait de la littérature – on l’a vu pour la poésie –, de la tâche du traducteur. Il faut donc considérer les traductions comme des objets historiques – c’est à quoi s’est attelée l’Histoire des traductions en langue française. Mais on peut aller plus loin et postuler que l’historicité des traductions est singulière, en ce que l’œuvre lue en traduction appartient (au moins) à deux époques à la fois : celle de l’œuvre originale, et celle de sa traduction.

96Ce décalage temporel n’est jugé intrinsèquement problématique que si l’on aspire à lire des traductions qui soient identiques à l’original. De façon révélatrice, Gérard Genette déplore dans Palimpsestes l’« aporie » que représente la distance temporelle entre original et traduction.

Lorsqu’on ne dispose pas d’une bonne traduction d’époque et qu’il s’agit par exemple de produire au xx^e siècle une traduction française de Dante ou Shakespeare, une nouvelle aporie se présente : traduire en français moderne, c’est supprimer la distance de l’historicité linguistique et renoncer à mettre le lecteur français dans une situation comparable à celle du lecteur italien ou anglais de l’original ; traduire en français d’époque, c’est se condamner à l’archaïsme artificiel81.

97Et Genette de conclure néanmoins, en évoquant la traduction de Dante par Pézard, d’estimer que ce deuxième procédé est néanmoins « le moins mauvais ». Ce que révèle cette position de Genette, c’est la nostalgie d’une traduction qui intègre toutes les dimensions du texte original – avec, au passage, l’absence de prise en considération de l’historicité même des traductions qui ferait préférer la « bonne traduction d’époque » à une traduction plus récente. Encore que tout l’enjeu ici est aussi de savoir ce que Genette appelle une bonne traduction d’époque. La controverse, que j’ai déjà évoquée au chapitre six, autour de la retraduction du Vieil homme et la mer d’Hemingway par François Bon est un exemple du fait que le recours à la traduction d’époque est possiblement problématique. Bon s’était affranchi des droits de traduction, au motif que la traduction de Jean Dutourd diffusée par Gallimard était mauvaise ; c’était pourtant une « traduction d’époque », parue en 1952, l’année même de la publication du roman en anglais. Mais cette traduction, qui défait les réseaux de répétition d’Hemingway, qui rend l’oralité dans le roman par une sorte d’argot des rues là où rien dans le texte original n’indique un registre de langue familier, cette traduction reflète davantage les habitudes traductives de 1952. Elle ne met pas « le lecteur français dans une situation comparable à celle du lecteur italien ou anglais de l’original » ; la traduction de Bon, et la traduction légale de Jaworski qui est finalement publiée par Gallimard en 2017, le font davantage selon les standards de 2021. Pourtant, selon les standards de 1952, la traduction de Dutourd était sans doute une bonne traduction. Réciproquement, si l’on attend d’une traduction ancienne qu’elle corresponde à nos standards actuels, si nous cherchons le littéralisme contre la traduction ethnocentrique par exemple, nous sommes anachroniques dans notre volonté de ne pas l’être.

98Mais c’est là un faux dilemme qui ne révèle que la nostalgie d’une traduction fidèle, qui serait la copie du texte original. Le parti pris de Frédéric Boyer et Marc Sevin dans la production de la Bible, nouvelle traduction, dite « des écrivains », et par ailleurs de l’ensemble des traductions publiées depuis par Frédéric Boyer, est radicalement différent : puisque le traducteur ou la traductrice et l’auteur ou l’autrice, a fortiori dans le contexte biblique, appartiennent à des époques radicalement différentes, il ne s’agit pas de rendre en français ce que le texte aurait été en français au neuvième siècle avant notre ère, ce qui est parfaitement absurde, mais au contraire de prendre appui sur la distance temporelle pour faire de l’œuvre du passé notre contemporaine. Il ne s’agit alors pas tant de s’adapter aux habitudes linguistiques et stylistiques du lectorat cible que de puiser sciemment dans les possibilités de la littérature contemporaine pour élaborer la réponse traductive aux textes sources. Dans la traduction de la Bible Bayard semble du reste germer le principe qui gouverne l’ensemble de l’œuvre traductive de Boyer, qui traduit ainsi les sonnets de Shakespeare sans ponctuation ni majuscules en tête de vers, dans une sorte de version post-apollinairienne des Sonnets, qui certes n’est pas « fidèle » à la façon dont on composait des sonnets à l’époque de Shakespeare. Boyer, considérant que les traductions des Sonnets ne manquent pas, en propose une version qui prend le parti du décentrement temporel, de l’anachronisme calculé, qui exhibe la différence avec les textes source de telle sorte qu’on ne puisse pas ne pas lire la traduction comme une traduction. Dans l’anachronisme assumé, la traduction refuse de se rendre transparente, et elle propose un contrat de lecture de ce fait même d’autant plus lisible. Cet anachronisme participe des deux corps du texte, en ce que le résultat appartient résolument à deux époques en même temps – les sonnets de Shakespeare traduits par Boyer sont des textes de 1600 et de 2011. En assumant l’ancrage de Shakespeare (de Dante, de la Bible, etc.) dans une poétique contemporaine, la traduction inverse en quelque sorte le rapport de force : il ne s’agit plus, ou plus seulement, de se demander comment rendre ce texte ancien fidèlement à ce qu’il représentait pour son auteur ou autrice et pour le lectorat de son époque, mais de s’interroger sur la façon dont notre modernité l’illumine d’un jour nouveau. Et donc partir du principe que si aucune traduction n’est l’original, en revanche ce n’est pas tant une perte qui se joue qu’un gain, dans cette nouvelle incarnation du texte.

« Chaque culture agit sur les textes sacrés »

99Dans La Bible, notre exil, Frédéric Boyer porte plus loin, en la généralisant, cette réversibilité que je viens d’interroger dans le rapport temporel aux traductions :

Si la Bible a été une matrice de notre culture, la proposition inverse est devenue tout aussi vraie : chaque culture agit sur les textes sacrés. La Bible que nous lisons aujourd’hui est un texte façonné par la culture occidentale. Le texte de la Révélation est un palimpseste ouvert. Les temps ne sont pas finis. Si la tradition est une parole vive qui nous est adressée, notre présent qui accueille cette parole agit sur elle. Et je me demande si, dans la traversée des cultures, l’unité de la Bible n’est pas tant cette unité d’un langage que cette persévérance à ouvrir nos façons de parler. Comme si la révélation ne pouvait nous atteindre qu’à la condition mystérieuse d’user tout le langage, de nous rejoindre jusqu’à la fatigue, jusqu’à l’épuisement de notre parole quotidienne et profane82.

100Partant de questions proprement théologiques – le « texte de la Révélation », comme incarnation de la parole divine ; la vérité éternelle et incréée du message divin – Boyer est légitime à voir dans la traduction la continuation de l’action de la « parole vive », conformément à la façon dont le corpus biblique chrétien lui-même autorise et justifie sa propre traductibilité, si l’on en croit l’épisode de la Pentecôte. Partant de là, chaque nouvelle traduction est conjoncturelle, historique, subjective, porte les traces des milieux dans lesquels baignent ses producteurs et productrices. Mais ce faisant, cette incarnation permanente du texte biblique contribue aussi à façonner la réception du texte, voire le texte lui-même. Ces mots de Boyer résonnent fortement avec les positions de Karen Emmerich, dans Literary Translation and the Making of Originals83, non seulement parce que, comme je l’ai illustré dans le quatrième chapitre, traduire suppose souvent d’éditer ou de décider entre des éditions, mais aussi parce que traduire fabrique une vision de l’original qui n’existe pas dans l’absolu. La controverse sur laquelle se fondait la rédaction de La Bible, notre exil – ce lecteur qui n’envisageait pas, à la fin des temps, de se relever – est elle-même l’indicatrice de ce que des traditions de traductions, en formant le mot « résurrection » et ses dérivés, ont inscrit a posteriori, à rebours, dans le texte biblique. De même pour, mettons, les trois vertus théologales, qui trouvent leur source dans 1 Corinthiens 13.

101Le grec de Paul dit : Νυνὶ δὲ μένει πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη, τὰ τρία ταῦτα: μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη. La Vulgate traduit : nunc autem manet fides spes caritas tria haec maior autem his est caritas. Les mots français utilisés pour traduire ces trois vertus découlent largement des choix de Jérôme en latin, notamment pour l’épineux ἀγάπη. Ainsi lit-on aussi bien chez les catholiques traduisant la Vulgate, que chez la plupart des protestants, tel Louis Segond qui se fonde sur le grec, « foi, espérance, charité ». Chez Segond cela donne : « Maintenant donc ces trois choses demeurent : la foi, l’espérance et la charité ; mais la plus grande est la charité. » . La Bible de Jérusalem conserve le terme « charité ». Ça n’est pas le choix que font les traducteurs de la Bible, nouvelle traduction « des écrivains », en l’occurrence ici le binôme composé de Frédéric Boyer et Hugues Cousin :

Aujourd’hui il y a la confiance, l’espoir et l’amour. Ils sont trois. Mais de ces trois, le plus grand, c’est l’amour.

102Et Emmanuel Carrère de commenter, dans son récit Le Royaume, qui doit énormément à son expérience de traduction pour la Bible, nouvelle traduction, dite « des écrivains » :

Agapè, d’où Paul a tiré le mot « agape », est le cauchemar des traducteurs du Nouveau Testament. Le latin en a fait caritas et le français « charité », mais « charité », après des siècles de bons et loyaux services, ne fait de toute évidence plus l’affaire aujourd’hui. Alors « amour », tout simplement ? Mais agapè n’est ni l’amour charnel et passionnel, que les Grecs nommaient eros, ni celui, tendre, paisible, et qu’ils nommaient philia, des couples unis ou des parents pour leurs très jeunes enfants. Agapè va au-delà. C’est l’amour qui donne au lieu de prendre, l’amour qui se fait petit au lieu d’occuper toute la place, l’amour qui veut le bien de l’autre plutôt que le sien, l’amour affranchi de l’ego84.

103Du reste, cette traduction d’agapè par « amour » rejoint d’autres traditions de traduction : si la Bible du roi Jacques choisit charity, en revanche Luther traduit d’emblée par Liebe ; en anglais la New international version opte également pour love.

104Que conclure après ce détour par les traductions de 1 Corinthiens 13,13 ? Une illustration de la traduction à mouvement perpétuel évoquée plus haut. Jérôme, en choisissant caritas pour agapè, a pesé sur le sens du texte, puisque son choix a été perpétué par la tradition chrétienne de langue romane via les traductions en langues vernaculaires. Le mot influe sur la chose : la vertu théologale, c’est la charité, c’est charity, carità, etc. Les nouvelles traductions par « amour » (et considérant l’intégralité du verset, il y aurait également fort à dire sur « espoir » et « confiance » dans la Bible « des écrivains » !) ne font pas que donner une nouvelle version d’un texte ancien : elles obligent à reconsidérer la cristallisation théologique autour des termes « foi, espérance, charité », et ce faisant, elles obligent aussi à reconsidérer la source biblique elle-même. Paul ne dit pas la même chose selon qu’on traduit par l’une et l’autre option. En même temps, aucune de ces traductions n’est en soi mauvaise. Simplement, on ne peut que constater d’une part à quel point chacune agit sur le texte source, en lui demandant de confirmer ou d’infirmer la tradition. D’autre part, une perspective chrétienne de la traduction (ou, dans mon cas, une perspective athée extrêmement sensible à la notion d’incarnation) donne raison à Boyer : « si la révélation ne pouvait nous atteindre qu’à la condition mystérieuse d’user tout le langage », c’est parce qu’elle ne s’incarne pas dans un texte figé rédigé en hébreu et en grec et transmis avec les aléas que l’on sait, mais qu’elle est dans un au-delà des langues – dans cette langue pure ou ce langage pur, cette reine Sprache, évoquée par Benjamin dans « La tâche du traducteur ».