Heine et la connaissance de la Bible

2L’œuvre de Heine est publiée entre 1820 et la mort de l’auteur, en 1856. Elle présente une importante intertextualité biblique dont les paragraphes suivants proposeront une rapide catégorisation, selon une double entrée intertextuelle (Bible hébraïque vs Nouveau Testament) et pragmatique (tours de phrase ; reprises poétiques ; reprises polémiques).

3Selon Almuth Grésillon et Michael Werner, la connaissance qu’a Heine de la Bible ne provient pas tant de l’éducation reçue dans l’enfance que d’une fréquentation intense de la Bible à l’âge adulte. Heine avait suivi pendant deux ans, en 1803 et 1804, les cours de l’école juive de Hein Hertz Rintelsohn ; il avait appris les fondements de la religion juive et des rudiments de langue hébraïque5, ce dont il se rappelle dans Idées. Le Tambour Le Grand :

Avec l’hébreu ça allait mieux, en effet j’ai toujours eu une forte prédilection pour les Juifs6, même si, jusqu’à cette heure, ils crucifient ma bonne réputation ; mais je ne pus pas aller aussi loin en hébreu que ma montre de gousset, qui fréquentait assidûment le prêteur sur gages et qui acquit par-là bien des coutumes juives – par ex. le samedi elle ne marchait pas – et qui apprit la langue sainte dont elle récitait la grammaire ; pendant les nuits sans sommeil je fus en effet souvent surpris de l’entendre tic-taquer invariablement : katal, katalta, katalti – kittel, kittalta, kittalti –tokat, tokadeti – tikat – tik – tik –7

4D’après Grésillon et Werner, qui s’appuient sur l’ouvrage de Margaret A. Rose, « on ne connaît pas toutes les éditions de la Bible que Heine a consultées. On a cependant retrouvé dans sa bibliothèque privée deux exemplaires de la Bible luthérienne, l’un datant de 1827, l’autre de 18358 ». La confrontation des intertextes bibliques chez Heine à la traduction de Luther fait apparaître que Heine s’appuie de fait sans conteste sur la version luthérienne – autrement dit, et malgré l’apprentissage de l’hébreu dans sa jeunesse, il ne remonte pas à la source hébraïque, pas plus qu’il ne consulte la Vulgate, ce qui n’aurait guère de sens chez un écrivain juif converti au protestantisme. L’accès de Heine à la Bible est donc bien un accès lui-même médié par une traduction, celle de Luther, dont le rôle matriciel pour la littérature allemande est explicité par Heine lui-même en 1834 :

Toutes les expressions, toutes les tournures qu’on trouve dans la Bible de Luther sont allemandes, les écrivains peuvent toujours les utiliser ; et comme ce livre est entre les mains des gens les plus pauvres, ceux-ci n’ont besoin d’aucune espèce d’initiation pour pouvoir s’exprimer littérairement9.

L’innutrition linguistique par la Bible

5Comme le remarquent Grésillon et Werner, Heine utilise fréquemment des termes d’origine biblique, par exemple Dornenkrone (couronne d’épines), Bergpredigt (sermon sur la montagne), Jammertal (vallée de larmes), etc. Ces termes, selon les deux critiques, perdent l’actualisation de la référence biblique, dans la mesure où ils sont largement entrés dans le langage courant : « leur éventuel impact idéologique – transmission ou dénégation de la formation discursive dominante – tend vers zéro10 ». On peut néanmoins contester l’effacement de l’intertexte biblique dans cet usage lexicalisé de vocabulaire biblique. Prenons ici un exemple analysé par Grésillon et Werner, celui du terme Dornenkrone, dont ils montrent la versatilité :

Dornenkrone, par exemple, est employé à la fois pour parler ironiquement du succès remporté par une pièce de George Sand – « … Si bien que le front, habitué à des lauriers, fut décoré cette fois-ci d’une couronne d’épines. » (E VI, 160) –, pour désigner autobiographiquement ses chagrins d’amour – « … Où j’ai traîné la croix de ma jeunesse et mes couronnes d’épines » (E II, 485) – et pour caractériser l’impasse de la Monarchie de Juillet : « La royale couronne d’épines française » (E VI, 234), « La couronne d’épines constitutionnelle » (E I, 486)11.

6Cette variété des usages de la figure de la couronne d’épines peut être subsumé par la notion de « passion », au sens biblique du terme, utilisée par Heine dans Idées. Le livre de Le Grand :

Apfeltörtchen waren nämlich damals meine Passion – jetzt ist es Liebe, Wahrheit, Freiheit und Krebssuppe12.

C’est qu’à l’époque ma passion c’était les tartelettes aux pommes – maintenant c’est l’amour, la vérité, la liberté et la soupe au crabe.

7Dans l’utilisation du terme « Passion » ici, préféré par Heine au terme Leidenschaft, on entend la référence à la Passion du Christ. Il ne s’agit pas, dans cette incise, d’évoquer simplement les prédilections culinaires et morales de l’auteur enfant puis adulte, mais bien d’évoquer ce qui est la cause à la fois de l’engouement et de la souffrance, et qui mérite le sacrifice de la vie. Dans cette triade conceptuelle, « amour, vérité, liberté », on entend aussi bien l’écho de la devise révolutionnaire (liberté, égalité, fraternité) que des vertus théologales évoquées en 1 Cor 13, traditionnellement traduites en français par « foi, espérance, charité », et que Luther rend par Glaube, Hoffnung, Liebe13 – notons au passage que ces « passions » heiniennes reprennent le terme même utilisé par Luther pour traduire ἀγάπη. C’est implicitement l’image du Christ souffrant qui est convoquée, aussi bien pour évoquer l’amour malheureux que l’engagement politique, dans une cohérence discursive avec l’usage de la réécriture biblique que je vais caractériser dans les sections suivantes : l’innutrition de la langue allemande par le vocabulaire biblique chez Heine participe d’une écriture analogique mettant constamment en relation l’image biblique et sa translation dans l’Europe du Vormärz.

De la Bible hébraïque à la matrice poétique

8L’ouvrage de Lydia Fritzlar, intitulé Heinrich Heine und die Diaspora, commence par ces vers, eux-mêmes paraphrasant un Psaume :

Bei den Wassern Babels sassen
Wir und weinten, unsre Harfen
Lehnten an der Trauerweiden.

Hier zitiert das lyrische Ich in Heinrich Heines Jehuda ben Halevy den 137. Psalm, einem locus classicus jüdischer Literatur der Diaspora.

“Kennst du noch das alte Lied” – Gleich im Anschluss an die zitierten Verse wird im Gedicht diese Frage gestellt14.

Près des eaux de Babel nous étions
Assis et pleurions, nos harpes
Posées contre le saule pleureur

Ici, dans le poème de Heine « Jehuda ben Halevy », l’instance lyrique cite le Psaume 137, un lieu commun de la littérature juive de la Diaspora.

« Te rappelles-tu ce chant ancien » – immédiatement après les versets cités, le poème pose cette question.

9« Te rappelles-tu ce chant ancien », ajoute Heine, après avoir cité le Psaume 137 – on pourrait traduire, plus littéralement encore : « connais-tu encore ce chant ancien ». L’ajout est significatif : d’une part, comme le souligne Lydia Fritzlar, il implique que le destinataire du poème a peut-être perdu la mémoire du « chant ancien » des Juifs de la diaspora. D’autre part, l’utilisation du mot Lied, chez l’auteur du Buch der Lieder (traduit en général par Livre des chants) s’appuie à la fois sur la dimension musicale, chantée, des Psaumes eux-mêmes (en hébreu ce sont les termes shir et mizmor qui sont utilisés, notamment le mot shir au Psaume 13715), et sur une réception poétique de la Bible hébraïque, qui se distingue chez Heine assez fortement de la réception davantage politique qu’il fait du Nouveau Testament. Le poème « Jehuda ben Halevy », dont sont issus ces vers, fait du reste du personnage-titre une figure paradigmatique du poète. Cette lecture de la Bible perçue comme matrice poétique, décorrélée d’une lecture strictement religieuse, doit selon Céline Trautmann-Waller16 beaucoup à la médiation de Herder : par Vom Geist der ebraïschen Poesie17, Herder a permis de lire les textes de la Bible hébraïque comme un « témoignage poétique de la vie juive ».

10Cette lecture poétique de la Bible hébraïque se décline chez Heine selon au moins deux modalités : la citation et réécriture poétique de passages bibliques d’une part ; d’autre part le réinvestissement de la figure de l’analogie, empruntée notamment au Cantique des cantiques, et qui confine alors à la parodie et au burlesque.

11Je commence par un exemple du deuxième cas, qui chronologiquement est premier dans l’œuvre de Heine. Dans Idées. Le Livre de Le Grand, Heine fait le portrait suivant de la femme d’un millionnaire :

Madame son épouse n’est pas une mauvaise femme – elle n’a certes qu’un œil, mais il en est d’autant plus vert, son nez est comme la tour qui regarde vers Damas, son sein est gros comme la mer, et par là-dessus flottent toutes sortes de rubans, comme les pavillons d’un navire qui voguent sur ce sein maritime – on attrape le mal de mer rien qu’à cette vue – sa nuque est très jolie et grassement tournée comme un – l’image comparative se trouve un peu plus bas – et quant au rideau d’un bleu de violette qui recouvre cette image comparative, un bon millier de vers à soie, au moins, y ont consacré leur entière existence18.

12Tout ce passage est une parodie du Cantique des cantiques, qui est assez littéralement cité en ce qui concerne « son nez est comme la tour qui regarde vers Damas ». On lit en effet chez Heine ihre Nase ist wie der Thurm, der gen Damaskus schaut, qui reprend quasiment mot pour mot la version de Luther19 Deine Nase ist wie der Thurm auff Libanon / der gegen Damascon sihet, jusque dans la graphie archaïque de Thurm pour Turm. Le reste de la description est une imitation, sur le même principe de rapprochement des parties du corps aux éléments de la nature et du paysage. Heine opère ce faisant une double satire : satire de la « grosse millionnairesse », avec force hyperboles, et satire des comparaisons du Cantique des cantiques, parfois étranges pour le goût moderne. La critique portée par le burlesque a ainsi deux cibles : le ridicule des contemporains, mais aussi le modèle textuel repris et détourné. Le système du texte biblique, qui fonctionne par accumulation de comparaisons, est repris et augmenté, d’une part par l’ajout de détails complétant le portrait de la grosse femme (son décolleté orné de rubans flottant au vent), d’autre part par la mise en exergue du procédé de comparaison, et la référence à « l’image comparative » – la nuque de la grosse femme, manifestement, ressemble à un cul.

13Le fonctionnement du Cantique des cantiques est repris et détourné dans un poème tardif intitulé « Das Hohelied », autrement dit reprenant le titre allemand même du Cantique des cantiques. Les premiers vers donnent le ton :

Des Weibes Leib ist ein Gedicht,
Das Gott der Herr geschrieben

Le corps de la femme est un poème
Qu’a écrit le seigneur Dieu20.

14Dans le poème entier, Heine développe l’analogie, comparant ainsi les parties du corps de la femme à celles du poème : les membres aux strophes, les hanches à des parallèles, « ce qui est sous la feuille de figuier » à la césure, etc. Implicitement, si Dieu est créateur de la femme, et le poète du poème, le poète est comparé à Dieu. Le recours à l’imitation biblique permet à la fois un jeu textuel sur un texte biblique très fréquemment évoqué dans la poésie amoureuse, et qui reste également un des grands favoris de Heine. Sans que l’intention satirique soit aussi claire que dans l’exemple tiré des Tableaux de voyage, il y a là néanmoins un jeu humoristique avec le texte biblique, qui repose aussi bien sur l’emprunt des procédés d’écriture typiques du Cantique – les réseaux de comparaisons et d’analogies – que par le détournement de la figure du démiurge, le poète devenant à l’échelle du poème un nouveau Créateur.

Jésus Christ révolutionnaire : le Nouveau Testament au prisme du Vormärz

15Les allusions au Nouveau Testament chez Heine sont sensiblement différentes, en ce qu’elles sont massivement utilisées à des fins de satire politique et de critique sociale, dans le contexte de l’Allemagne du Vormärz – c’est-à-dire la période précédant la révolution de mars 1848, qui voit s’affronter l’émergence d’une littérature libérale, voire républicaine, dont Heine est un des chefs de file, et la censure allemande. Ainsi lit-on dans La Ville de Lucques à propos d’une représentation picturale de l’épisode dans lequel une prostituée lave les pieds du Christ avec un onguent de prix en Jean 12,3 :

À part le disciple qui git sur le sein du Christ, et que cette action a également distingué, aucun des apôtres ne semble sentir la signification de ce moment, et celui à la barbe rouge21 semble même, comme le dit l’Écriture, se faire, contrarié, la remarque suivante : pourquoi ne pas avoir vendu cet onguent pour trois cents groschens qu’on aurait donnés aux pauvres ? Cet apôtre économe est précisément celui qui tient la bourse, l’habitude des affaires d’argent l’a rendu imperméable à tous les parfums de nards désintéressés de l’amour, il voudrait les échanger contre des groschens qui soient utiles à quelque chose, et précisément lui, le changeur de groschen, c’est lui qui a trahi le sauveur – pour trente deniers d’argent. Ainsi l’Évangile a révélé, symboliquement, dans l’histoire du banquier parmi les apôtres, l’incroyable pouvoir de séduction tapi dans les porte-monnaie, et prévenu contre la déloyauté des hommes d’argent. Chaque riche est un Judas Iscariote22.

16On peut également lire, à la toute première page des Fragments anglais :

« Pays de la liberté », m’écriai-je, « je te salue ! Je te salue, liberté, jeune soleil du monde rajeuni ! Les soleils plus anciens, comme l’amour et la foi, se sont fanés et refroidis et ne parviennent plus à éclairer et à réchauffer. Abandonnés, les anciens bois de myrte, qui étaient jadis surpeuplés, et il n’y a plus que de stupides tourterelles pour nicher dans les délicats buissons. Les anciennes cathédrales chavirent, qui jadis avaient été élevées à des hauteurs gigantesques par un peuple exubérant et pieux qui voulait bâtir sa foi jusqu’à travers le ciel ; elles pourrissent et s’effondrent, et même leurs Dieux ne croient plus en eux-mêmes. Ces Dieux ont vécu, et notre époque n’a plus assez d’imagination pour en créer d’autres. Toute la force qui existe dans la poitrine des hommes est désormais consacrée à l’amour de la liberté, et la liberté est peut-être la religion des temps nouveaux, et c’est en tout cas une religion qui n’est pas prêchée aux riches, mais aux pauvres, et elle a, de même, ses évangélistes, ses martyrs et ses Iscariotes23 !

17Ces deux passages, qui figurent dans les Tableaux de voyage à quelques pages de distance, évoquent la même figure biblique – celle du traître Judas, dont la vénalité est évoquée dans le premier extrait, le second se contentant de la puissance évocatrice du mot « Iscariote » pour réactiver la connaissance du lecteur. Pour autant, leur portée est bien différente. Dans le premier extrait, Heine instrumentalise Jean 12,23 au profit d’une critique des riches et des banquiers, en faisant reposer le parallèle entre temps biblique et époque contemporaine sur une parodie du discours théologique, exégétique, qui explique le sens littéral de la Bible, et singulièrement des paraboles pour dévoiler les vérités morales qui fondent le message biblique : « Ainsi l’Évangile a révélé, symboliquement, […] l’incroyable pouvoir de séduction tapi dans les porte-monnaie ». Mais la parodie n’entraîne pas l’invalidité de l’Évangile. En revanche, dans le deuxième extrait, Heine, selon un procédé qui lui est coutumier, relit l’histoire contemporaine – notamment les mouvements d’émancipation du premier xix^e siècle – comme le signe d’une marche de l’histoire qui a évacué les dieux de l’Olympe – les dieux grecs comme le Dieu chrétien. C’est ce type de retournement qui fait écrire à Almuth Grésillon et Michael Werner, dans l’article déjà cité :

[…] le discours biblique est entièrement tourné en dérision. Vidé de sa substance, déformé dans son énoncé, coupé de ses énonciateurs originels (Dieu, le Christ, les apôtres), c’est un discours rapporté dont la distance par rapport à l’énonciateur Heine est à la fois maximale (son origine biblique est encore identifiable) et minimale (c’est le locuteur Heine qui prend en charge les jeux déformants). La référence au discours biblique se retourne contre ce même discours et tend à le détruire. La formation discursive dominante se trouve mise en cause sur son propre terrain et par ses propres moyens24.

18Ces conclusions me semblent devoir être tempérées. Heine, du moins à l’époque des Tableaux de voyage, n’accorde pas de réalité à l’existence de Dieu et revient à mainte reprise sur la mort des dieux. Pour autant, la référence au discours biblique, singulièrement au discours chrétien, n’en détruit pas fondamentalement le message. Si Heine méprise les religions instituées, qui participent de l’oppression des peuples, il accorde en revanche au message évangélique une portée révolutionnaire ou du moins contestataire.

Traduire et éditer : le rôle des péritextes

20Le rôle d’un traducteur ou d’une traductrice ne se borne pas à translater le texte d’une langue dans une autre, a fortiori quand il ou elle est également l’auteur ou l’autrice des péritextes et peut annoter la traduction. Le fait que les éditions Classiques Garnier donnent aux traducteurs et traductrices toute latitude pour développer les péritextes, afin de proposer une édition critique qui puisse servir dans un usage universitaire, a évidemment pesé sur les méthodes que j’ai adoptées dans la traduction des Tableaux de voyage. D’abord, la longue introduction (46 p.) m’a permis de développer aux p. 27-30 quelques paragraphes intitulés « Des réminiscences bibliques à la critique religieuse », qui précèdent les pages sur les lectures de Heine, dans le but d’élaborer un panorama interprétatif des intertextes dans le livre.

21Ce sont cependant les notes de bas de page qui permettent de rendre compte, page après page, de la densité des allusions bibliques. Les traducteurs de ma génération ont souvent appris que la note de bas de page est l’échec du traducteur, et de fait la lecture d’un livre lourdement annoté est sans doute plus fastidieuse que celle d’un livre dont la traduction est suffisamment explicite pour se passer d’éclaircissement. Mais dans le cadre d’une part d’une publication pour un éditeur savant, et d’autre part d’un auteur qui entretient une intertextualité très forte, non seulement avec la Bible, mais également avec des grands classiques de la littérature (Cervantes, Shakespeare, etc.) et avec ses contemporains, c’est précisément l’usage des notes qui permet de rendre le livre plus lisible. Combien de lecteurs francophones à notre époque saisissent les allusions au Cantique des cantiques dans la description burlesque de la « millionnairesse » évoquée ci-dessus ? Tandis que dans la traduction j’ai tenté de conserver un équilibre entre traduction au plus près du texte allemand et identification possible de l’allusion biblique, les notes m’ont permis de m’assurer – quand du moins j’étais moi-même capable de les identifier, ce en quoi l’édition critique de la DHA a été précieuse – de la possibilité pour un lecteur français de saisir les allusions bibliques.

Rendre la traduction dans la traduction : principes théoriques

22Éternelle question du traducteur ou de la traductrice : comment rendre une citation biblique incluse dans un texte littéraire étranger ? Doit-on la traduire depuis la langue de l’auteur, ou plutôt se référer à une traduction préexistante dans la langue cible ? Dans la littérature critique, la seconde solution est fréquemment adoptée. Ainsi, Almuth Grésillon et Michael Werner précisent dans leur article « Discours biblique, discours politique chez Henri Heine25 » qu’ils citent « La Sainte Bible, traduite sur les textes originaux hébreu et grec par Louis Segond, Alliance Biblique Universelle, Paris/Bruxelles, 1951 », autrement dit une réédition de la traduction protestante de Segond, initialement parue en 1874 à Genève. On sent dans ce choix la volonté de fonder le recours à la citation biblique dans l’article sur une traduction d’une part protestante, d’autre part philologiquement rigoureuse et établie sur les mêmes langues que la traduction de Luther. Si on voulait pinailler, on pourrait objecter que la traduction de Segond est postérieure à Heine, mais sacrifier à la cohérence historique aurait pour inconvénient de proposer au lectorat une traduction ancienne difficilement accessible, là où la traduction de Segond reste, encore de nos jours, la traduction protestante la mieux diffusée en langue française.

23Pour ma part, je prends le parti de traduire l’intégralité du texte depuis l’allemand – cela vaut pour les citations et allusions à la Bible comme pour celles à Homère ou Shakespeare, dont je reparlerai plus loin. Il me semble en effet que dans la traduction littéraire, l’essentiel n’est pas tant de renvoyer le lecteur a une traduction « officielle » de la Bible, que l’on peut éventuellement faire figurer dans les notes critiques, que de construire la cohérence du texte français en miroir du texte allemand. Ce choix est en un sens justifié par les propos que Heine tient lui-même sur la traduction. En effet, dans la préface à la traduction française de 1834 des Tableaux de voyage, il expose dans les termes suivants le recours à la façon allemande de traduire, littérale, au rebours des belles infidèles françaises :

Le style, l’ordre dans les pensées, les transitions, les sorties, les bizarreries dans l’expression, bref tout le caractère de l’original allemand, ont été rendus mot pour mot, autant qu’il a été possible, dans cette traduction française des Tableaux de voyage. Le goût, l’élégance, l’agrément, la grâce ont été sans pitié sacrifiés à la fidélité littérale26.

24Traduisant près de deux siècles plus tard, et après non seulement l’abandon de la pratique des belles infidèles, mais encore la remise en question par Antoine Berman et Henri Meschonnic de ce que Berman appelle la traduction « ethnocentrique27 », je me suis appliqué à moi-même les principes traductifs de Heine en veillant à rester toujours au plus près de la lettre du texte allemand. Cela impliquait, en matière de citation biblique, de traduire l’allemand de Heine citant ou paraphrasant Luther, et de ne pas injecter dans le texte français la médiation supplémentaire d’une traduction préexistante. De ce fait, je ne fais pas le même choix que Grésillon et Werner cités ci-dessus, et rejoins celui de Catherine Malamoud qui exposait sa décision de retraduire les passages bibliques dans sa version du Grand Code de Northop Frye :

Nous avons pris le parti de traduire de l’anglais les passages de la Version autorisée, tout en nous inspirant des versions françaises. Pour l’orthographe des noms propres et les sigles qui désignent les différents livres de la Bible, nous nous sommes servi de la traduction d’Émile Osty, Paris, Ed du Seuil, 197328.

Difficultés concrètes et apories