Différences selon les langues-cultures

46Un premier facteur à avoir à l’esprit est celui de la langue source du texte que l’on lit, et du statut de la Bible traduite en cette langue. La situation de la Bible en langues vernaculaires n’est pas la même en anglais et allemand (où dominent les versions de la Bible du roi Jacques et de Luther, quand bien même, comme l’exposait Lawrence Venuti dans le texte cité plus haut, le tissage de ces versions dans la langue anglaise et allemande n’est pas strictement homologue) ; en italien et en espagnol, où le poids d’un catholicisme plus strict a prévenu la traduction et la diffusion de Bibles en vernaculaire à la Renaissance ; en français où la division confessionnelle et le gallicanisme ont, au contraire, encouragé nolens volens la prolifération de traductions. Les cas des littératures israélienne et grecque sont spécifiques, dans le sens où les allusions à la Bible hébraïque pour la première, au Nouveau Testament pour la seconde, peuvent s’opérer de façon exceptionnelle sans médiation de traductions – avec néanmoins des écarts linguistiques entre l’état de langue ancien des textes bibliques et la langue vernaculaire contemporaine de l’écrivain ou de l’écrivaine38. J’avoue ici platement mon ignorance de la situation de la traduction de la Bible en russe, en arabe, en hongrois, mais une étude sérieuse et approfondie des intertextes bibliques chez, mettons, Akhmatova, Darwich, Ferenc Karinthy, ne saurait faire l’économie d’une interrogation sur le rapport de ces auteurs aux Bibles dans leur langue – même si dans ces cas, l’utilisation d’une traduction française des œuvres littéraires de ces auteurs et autrices fait écran à leur rapport à la Bible dans leur langue d’écriture. J’y reviendrai plus loin.

Différences selon les traditions confessionnelles

47Les conséquences des traditions confessionnelles sur les intertextualités bibliques sont de plusieurs ordres, et ont à voir à la fois avec l’appartenance confessionnelle de l’auteur ou autrice, et l’orientation confessionnelle des Bibles en langue vernaculaire qu’il ou elle est amené à lire, voire à citer.

48Sur le premier point, la confession de l’auteur ou autrice peut dicter non seulement le recours à telle ou telle traduction de la Bible (voir par exemple l’attachement de Claudel à la Vulgate catholique ou l’utilisation par Hugo de la Bible de Port-Royal) mais encore, voire surtout, le type de fréquentation de la Bible… voire l’absence de fréquentation de la Bible. Thérèse d’Avila, en femme catholique espagnole du xvi^e siècle, ne lit pas la Bible, et quand on décèle chez elle des allusions au Cantique des cantiques, c’est par l’entremise de sa lecture de Jean de la Croix et son expérience de la liturgie39. Un siècle plus tard, la poétesse mystique protestante Catharina von Greiffenberg fonde quant à elle son écriture sur une intense fréquentation de la Bible et de la pensée de Luther40. Quant à Heine, sa nature de « Juif imperméable » – il appelle ainsi sa résistance au baptême, qu’il a néanmoins reçu dans l’espoir de parvenir à une carrière universitaire – lui confère une double articulation biblique. La Bible de l’enfance, la liturgie qui ressurgit dans les « Mélodies hébraïques » du Romanzero, c’est la Bible hébraïque, en hébreu. Mais les allusions au texte biblique dans des œuvres publiées dans une Allemagne pétrie de luthéranisme se font via la médiation de la traduction de Luther. On voit ici comment on ne saurait se limiter à la seule confession de l’auteur ou autrice, à croiser avec le cadre culturel dans lequel il ou elle publie.

49Sur le second point, rappelons que « la Bible » ne désigne pas la même chose selon les confessions. Les différences entre « la Bible » chez Rétif de la Bretonne et « la Bible » (ou die Bibel) chez Heine ne se limitent pas aux langues dans lesquelles les auteurs lisent le texte. Rétif lit une pluralité de Bibles, qui sont toutes néanmoins des Bibles catholiques ; Heine s’appuie sur la Bible de Luther avec en arrière-fond la tradition juive. Or, Bibles juives, catholiques et protestantes n’ont pas le même canon, et l’ordre des livres est également différent. Ainsi, le Cantique des cantiques est inclus parmi les « Cinq rouleaux » dans les « Écrits », ou Ketouvim, qui clôturent le Tanakh (et ce, dans les versions contemporaines de la Bible hébraïque, des anciens manuscrits juifs comprenant un ordre quadripartite et non tripartite de la Bible). Dans une Bible catholique, en revanche, on le trouvera classé parmi les « Livres poétiques et sapientiaux » en compagnie des Psaumes, qui ne font pas partie des Cinq rouleaux, et de la Sagesse, exclue du canon juif comme protestant.

50Ces différences de composition du livre nommé « Bible » ne sont pas les seules incidences des différences confessionnelles. La terminologie adoptée est en effet susceptible de varier selon les confessions (Verbe vs Parole, Seigneur vs Éternel). Cette terminologie différenciée est tributaire en partie de la variété historique des langues sources : jusqu’en 1943, à l’exception de la Bible de Crampon, les Bibles catholiques de langue française sont traduites depuis le latin de la Vulgate et n’ont donc pas les mêmes langues sources que les Bibles protestantes et juives. Mais la distinction de l’orientation confessionnelle passe également entre autres par l’élaboration d’un lexique permettant d’identifier la confession des traducteurs. J’en reparle dans une section ultérieure.

L’obstacle de l’anachronisme

51L’herméneute ne doit pas non plus négliger un autre effet de la pluralité des versions bibliques : leur étalage dans le temps, qui fait que, par exemple, recourir à la Bible de Jérusalem pour explorer les réécritures bibliques de Victor Hugo est un réflexe correct du point de vue de l’orientation confessionnelle – il s’agit d’une Bible catholique –, mais un anachronisme par ailleurs, puisque cette traduction dont la version intégrale a paru en 1956 est postérieure d’un siècle aux œuvres hugoliennes. Or, la traduction de la Bible est un phénomène tout aussi historique que la traduction de tout type de texte – comme on a pu le voir à propos de l’évolution de la traduction des livres reçus comme poétiques.

52Mais ici, une difficulté se pose à qui veut conférer un texte littéraire avec les traductions bibliques existantes : l’accessibilité des versions anciennes. S’il est vrai que les traductions vieillissent plus vite que les originaux (est-ce complètement vrai ?), la Bible ne fait pas exception, et l’on ne trouve plus dans le commerce de traductions françaises antérieures au xx^e siècle, à l’exception notable de la Bible de Port-Royal dans la collection Bouquins – et encore, cette édition de Philippe Sellier, outre qu’elle modernise l’orthographe et la présentation, défait la traduction biblique de ses abondants péritextes qui fondaient une part capitale du travail de Lemaistre de Sacy et de ses collaborateurs. Il faut passer outre les Bibles du commerce pour remédier à l’anachronisme, et entamer de petites, ou plus grandes recherches, en diachronie : en bibliothèque évidemment41, mais aussi via les numérisations de traductions. C’est sans doute cela qu’il faut recommander aux étudiants et étudiantes de lettres ou de toute autre discipline qui voudraient s’aventurer dans le massif des traductions historiques de la Bible. À ce titre, on peut consulter les versions numérisées en format image, par exemple sur Gallica, qui permettent en outre d’appréhender la matérialité de la traduction : l’organisation du volume, sa présentation, ses illustrations, son appareil de notes, les préfaces, imprimatur et autres autorisations, autrement dit la mise en livre de la Bible au-delà du seul texte de la traduction. Une autre optique est possible via les comparateurs de traductions en ligne, qui fonctionnent à partir des numérisations en format texte. Le site Lexilogos en répertorie un nombre assez impressionnant42, qui témoigne du reste du dynamisme des différentes institutions religieuses ou bibliques à s’emparer du numérique pour diffuser la Bible43. En tout état de cause, le recours aux versions anciennes qu’ont pu consulter les auteurs et autrices permet non seulement de comprendre quels choix sémantiques offraient les Bibles qu’ils et elles ont pu lire, mais également de comprendre les choix discursifs et esthétiques de ces traductions, notamment en ce qui concerne la question du genre littéraire de la Bible.

53Les cas de la Bible du roi Jacques et de la Bible de Luther sont quant à eux plus retors, parce que si les premières éditions de ces traductions ont vu le jour il y a cinq et quatre siècles respectivement, en revanche ce n’est pas le texte original allemand et anglais que nous lisons, mais une version modernisée, pour la graphie, mais aussi ponctuellement la syntaxe et le lexique.

Fonctionnement traductif et littéraire de la « Bible des écrivains »

54En 2001 paraît une traduction passionnante de la Bible en langue française : la Bible, nouvelle traduction44 des éditions Bayard, dite « Bible des écrivains », déjà évoquée brièvement dans ce travail, et à laquelle j’ai consacré un article qui en expose les principes littéraires45. Sous l’égide de l’écrivain et éditeur Frédéric Boyer et de l’exégète Marc Sevin, plusieurs dizaines de binômes et parfois trinomes, regroupant d’une part un écrivain ou une écrivaine, d’autre part un ou une exégète bibliste de profession, s’attellent à la traduction à quatre ou six mains de chacun des livres. Frédéric Boyer, auteur de l’introduction, présente le projet :

Il s’agissait de convier à cette rencontre entre philologie, exégèse et littérature afin de libérer la traduction biblique d’une forme d’académisme tant littéraire qu’érudite. La créativité littéraire contemporaine demandait que l’on sortît du « monolinguisme » des traductions de la Bible en français, de l’homogénéité des genres et des écritures.

Cette traduction est aussi née d’une conviction sur la littérature. La littérature n’est ni un ornement ni un alibi. C’est une forme d’action sur la production de textes comme elle l’est sur les personnes46.

55La préparation de cette nouvelle traduction de la Bible va à rebours des traditions de traduction : aucune consigne unificatrice n’est communiquée aux équipes de traduction. Ainsi, il n’y a pas de concordance lexicale de livre à livre pour les termes récurrents ; pas de principes communs pour la répartition vers/prose. Au contraire, Frédéric Boyer conçoit la diversité stylistique synchronique de livre à livre comme une forme de compensation, ou de réponse, à la diversité stylistique diachronique du corpus biblique, dont les livres ont été écrits par des auteurs différents, dans des langues et des états de langue différents, à plusieurs siècles d’écart. Par voie de conséquence, la Bible des écrivains s’éloigne assez substantiellement, dans son lexique comme dans sa phraséologie, des Bibles françaises traditionnelles et de leur « monolinguisme ». Boyer entend par là les réflexes de reproduction de solutions traductives, particulièrement frappantes dans tout le vocabulaire attaché au dogme (le baptême, la résurrection), et dans la syntaxe, classique et correcte quelle que soit la syntaxe des textes de départ. Cette position disruptive de la nouvelle traduction se fait au prix d’un bouleversement des habitudes qui n’est pas sans heurter certaines personnes, comme ce lecteur qui écrit à Frédéric Boyer, outré de lire en Marc 16,647 « Vous cherchez Jésus, le Nazarénien, le crucifié ? Il s’est relevé », là où la Bible de Jérusalem met « C’est Jésus le Nazarénien que vous cherchez, le Crucifié : il est ressuscité, il n’est pas ici ». Boyer lui répond dans La Bible, notre exil, court et passionnant essai qui revient sur les principes de la Bible des écrivains :

Mais vous usez du mot ressusciter pour sa fonction symbolique qui interrompt le retour à la chose qu’il signifie : être éveillé, être relevé des morts. Vous tenez à la correspondance entre le mot et la chose, forme d’égarement qui exclut toute autre possibilité de dire. Vous avez peur d’avoir à entendre le mot lui-même. Peur d’entendre ce que disent les mots, non des choses, mais de notre propre relation aux choses. Il faudrait débarrasser le mot ressusciter de cette peur d’avoir à entendre le mot lui-même48.

56Cet exemple est un parmi tant d’autres où l’on voit la portée nolens volens polémique d’une traduction qui, parce que littéraire et souhaitant capitaliser sur un travail littéraire sur l’actualité de la Bible en langue française, se coupe parfois délibérément de deux millénaires de réception biblique pour réactualiser le sens des mots dans leur contexte de production – une démarche en réalité primordialement sourcière. Le dépaysement, l’estrangement ressenti par le lecteur ou la lectrice aguerri de la Bible, est réel, et pas toujours perçu négativement par les exégètes. Ainsi Jean-Marie Auwers, dans la Revue théologique de Louvain, fait-il preuve d’une réelle modération, en se demandant :

La « Bible Bayard » est un antidote puissant contre le risque de « sur-théologiser » le vocabulaire biblique en y projetant anachroniquement des sens dont les traditions interprétatives juive et chrétienne l’ont chargé après coup. Mais ne tombe-t-on pas ici quelquefois dans l’excès inverse49 ?

Une traduction littéraire inutilisable pour les études littéraires ?

57Qu’en est-il maintenant de l’employabilité de cette Bible pour étudier le rapport des écrivains au corpus biblique, en dehors de l’œuvre des écrivains concernés par cette expérience traductive ? Elle est très limitée. Dans la mesure où la Bible « des écrivains » cherche à renouveler l’écriture de la Bible en langue française par le double prisme d’un examen des textes sources décapés de deux mille ans de tradition et d’une exploitation à plein des possibilités littéraires de la langue française (dans l’expérimentation formelle, notamment), cette traduction a un fonctionnement linguistique et stylistique que l’on pourrait considérer comme idiosyncrasique, et peut difficilement servir de point de comparaison pour évaluer l’intertextualité biblique en littérature générale.

58La Bible des écrivains représente ainsi le paradoxe suivant : cette Bible littéraire est d’usage réduit pour les études littéraires, si du moins la visée des études littéraires est de recourir à la Bible dans le cadre de la construction d’une culture patrimoniale, où l’on vise la capacité des étudiants et étudiantes à comprendre la postérité littéraire du corpus biblique. C’est du reste que l’intérêt de cette nouvelle traduction est sans doute ailleurs : non dans son utilisation pour éclairer les œuvres du passé, mais dans sa capacité à faire exister la Bible comme texte contemporain de la littérature parfois expérimentale. La traduction n’est plus un geste d’inscription dans une tradition, mais porte en elle une visée créatrice sur laquelle je reviendrai dans le chapitre 10 de ce travail.

59Toujours est-il (et c’est maintenant devenu ma doctrine quand on me demande « quelle est la meilleure traduction de la Bible ? ») que la lecture de la Bible des écrivains est excellente et éminemment recommandable, mais en deuxième intention, par effet de contraste avec une traduction plus conventionnelle. Elle se place ainsi dans la même catégorie que les traductions de Meschonnic, ou la Bible de Chouraqui. Au contraire, la Bible de Jérusalem, la Segond, la TOB, la Bible du rabbinat et la Pléiade, malgré des orientations confessionnelles variées, conviennent à mon sens parfaitement pour une première découverte et pour un repérage superficiel des intertextes bibliques – demandant évidemment à être affiné à l’aide de l’étude suggérée plus haut, au crible du contexte linguistique, confessionnel et historique des auteurs et autrices littéraires.

Voltaire lecteur ironique du Cantique des cantiques

61Voltaire représente un cas assez similaire à celui de Rétif de la Bretonne, en ce que, à une époque similaire, il a, vis-à-vis de la Bible, une attitude complexe, de critique et de distance incessante, tout en y revenant avec une grande régularité. Or la caractérisation du rapport de Voltaire à la Bible ne peut se faire sans interrogation sur les sources bibliques qu’il a pu consulter. Les questions préliminaires à se poser sont celles esquissées plus haut.

62Quelle est la confession de Voltaire ? Si l’on ne saurait en faire un philosophe catholique, il a du moins reçu une éducation catholique – au contraire du genevois Rousseau par exemple. On peut donc supposer qu’il a eu accès à des Bibles catholiques, mais surtout à la Vulgate latine, qu’il sait lire en latin suite à ses études au collège Louis-le-Grand. L’époque de son activité, qui couvre l’essentiel du xviii^e siècle, fera préférer pour reconstituer ses sources bibliques des traductions antérieures aux œuvres examinées, avec a fortiori le prisme linguistique de la Vulgate : si nos Bibles catholiques actuelles, la Bible de Jérusalem par exemple, sont effectuées sur l’hébreu et le grec, à l’époque de Voltaire la Vulgate est la version authentique du catholicisme, depuis laquelle on traduit.

63Mais a-t-on seulement besoin, dans le cas de Voltaire, d’effectuer tout ce travail d’investigation ? Des sources secondaires assez nombreuses nous renseignent sur les lectures de Voltaire, précisément parce que l’intertexte biblique, le commentaire et la critique biblique sont si importants chez cet auteur, qui est par ailleurs un des mieux étudiés du patrimoine français. Ainsi, le rapport à la Bible de Voltaire a fait l’objet de maintes publications, pour certaines déjà anciennes, chez Bertram Eugene Schwarzbach par exemple50, qui identifie le recours récurrent chez Voltaire à Calmet.

64Dans l’article que j’ai consacré à « Voltaire lecteur du Cantique des cantiques51 », j’ai examiné la traduction que donne Voltaire d’extraits du Cantique dans son Précis de l’Ecclésiaste et du Cantique des cantiques52. La traduction procède en deux phases – comme d’ailleurs la traduction qu’il fait du monologue de Hamlet, avec d’une part une traduction littérale puis une mise en alexandrin. Dans le Précis du Cantique, la première traduction est en prose, avant un passage en vers. Aucune des deux versions n’existe au préalable : le texte en prose paraît ainsi une version faite par Voltaire sur le latin de la Vulgate, comme l’attestent les leçons spécifiques de la Vulgate. Ainsi dans le premier extrait :

Le Chaton dit, qu’il me baise, ou qu’elle me baise des baisers de sa bouche ; car vos mammelles [sic] sont meilleures que le vin : elles ont l’odeur du meilleur baume, & votre nom est une huile répandue. Ma chere amie, je vous compare aux chevaux attelés au char du Roi Pharaon. Ah ! que vous êtes belle ! vos yeux sont comme des yeux de colombes53.

65La traduction « car vos mammelles sont meilleures que le vin », quand on trouve chez les protestants et dans les traductions sur l’hébreu « vos amours sont meilleures… », a un réel fondement philologique, puisque la Vulgate dit « quia meliora ubera tua vino ». La Vulgate diffère ici en effet de l’hébreu massorétique, qui indique dôdeikha, « tes amours » ou « tes tendresses ». Pour autant, la formulation n’est celle d’aucune des sources bibliques françaises de Voltaire identifiées par Schwarzbach, en l’occurrence la Bible de Port-Royal et le Commentaire littéral de Calmet54. De même, plus loin dans le Précis, sa version discorde lorsqu’il traduit, laissant je suppose sciemment un double-sens érotique, « mon bien-aimé a passé sa main par le trou, & mon ventre a tressailli à ce tact ». C’est de fait une traduction tout à fait correcte du latin « dilectus meus misit manum per foramen et venter meus intremuit ad tactus eius ». Cependant, l’usage chez les traducteurs français est de préciser la nature du « trou » en question, pour que le lecteur n’aille pas s’imaginer quelque chose qui trancherait avec la gravité de la lecture allégorique. À titre de comparaison, la Bible de Port-Royal propose : « Mon bien-aimé passa sa main par l’ouverture de la porte, et mes entrailles furent émues au bruit qu’il fit ». Cela donne chez Calmet : « Mon bien-aimé passa sa main par l’ouverture de la porte, & mes entrailles furent émues au bruit qu’il fit ». Il précise dans les notes que l’hébreu est « plus court » : « Mon bien-aimé a mis la main par le trou de la porte, & mes entrailles ont été emuës sur lui ». Les interventions de Voltaire dans le texte sont précisément celles qui, tout en donnant une lecture sans faux sens fondée sur le latin, permettent néanmoins l’introduction de la parodie par l’exacerbation de l’érotisme voire de la grivoiserie dans le texte source.

66Dans une optique similaire, on peut s’attarder sur le nom des personnages chez Voltaire, qui écrit : « Les deux interlocuteurs sont le Chaton & la Sulamite. Chaton est le mot hébreu qui signifie l’Amant ou le Fiancé. La Sulamite est le nom propre de la Fiancée. » Or, il n’y a pas de chaton, ni au sens propre, ni au sens figuré, dans le Cantique ; les éditions de la Vulgate tendent à désigner les deux amants par les termes sponsus et sponsa. Ce mot correspond à une retranscription phonétique presque possible d’un mot hébreu qui existe de fait : חָתָן (prononcé haton ou hatan, avec un h dur) qui selon les circonstances signifie « gendre, fiancé ». Ce mot n’est cependant pas utilisé dans le Cantique, où c’est plutôt le mot דודי (dôdî), qui signifie « mon ami, mon amant », qui est employé. Voltaire a pu aller chercher ce mot de « Chaton » chez Calmet, qui cite ce mot à propos d’un autre livre biblique, sans évidemment le transcrire en français par « Chaton ». Voltaire détourne donc à but parodique la transcription d’un mot hébreu réel. 

67En définitive, le travail de Voltaire sur le Cantique des cantiques révèle une compilation parodique de traduction de la Vulgate et d’utilisation détournée des notes philologiques de Calmet, par lesquelles il peut avoir indirectement accès à l’hébreu. On peut, pour finir, se demander ce qu’il adviendrait d’une traduction du Précis vers l’anglais ou l’allemand : que deviendrait ce parodique « Chaton », qui feint de confondre transcription de l’hébreu et désignation hypocoristique à la limite du ridicule – sauf le respect dû aux petits chats ?

Toni Morrison ou l’intertexte biblique re-territorialisé

68Toni Morrison est une autrice états-unienne noire, qui a reçu en 1993 le prix Nobel saluant l’œuvre de celle « qui, dans des romans caractérisés par la force visionnaire et l’importation poétique, donne vie à un aspect essentiel de la réalité américaine55 » – cet « aspect essentiel » c’est la considération des Noirs américains et plus largement des minorités de race dans l’histoire des États-Unis depuis l’arrivée des Européens en Amérique du Nord. Toni Morrison, née dans une famille méthodiste, s’est convertie au catholicisme à l’âge de douze ans56. La Bible, et plus largement la religion, la pratique religieuse, la spiritualité, le prêche, sont des fils conducteurs de ses romans, quand bien même il serait sans doute excessif de faire de l’autrice une « romancière catholique » au sens où Claudel est un auteur catholique. D’une part, la Bible de Morrison n’est pas une Bible catholique – j’entends par là la Bible sur laquelle repose la pratique de l’intertexte biblique dans ses romans : il s’agit de la Bible du roi Jacques dont l’intérêt pour les auteurs et autrices de langue anglaise n’est pas que confessionnel, mais est primordialement culturel. D’autre part, la religiosité dans ses œuvres est toujours à lire au prisme du contexte racial, dans un entrelacs complexe d’interprétations, sur lequel je reviendrai. Il est surprenant, en compulsant la bibliographie sur Toni Morrison – à l’aune sans doute biaisée et impartiale des titres conservés à la Bibliothèque nationale de France – de constater que peu, voire pas d’études systématiques portent sur la Bible ou la religion dans les œuvres de Toni Morrison. L’intertexte biblique est pourtant patent dans plusieurs de ses romans. Je vais dans la section qui suit m’intéresser plus particulièrement aux cas de la présence en filigrane du Cantique des cantiques et plus généralement de la Bible dans Beloved57 et The Song of Solomon58, traduit en français sous le titre Le Chant de Salomon. Mon postulat général, tiré notamment de l’expérience de l’enseignement de Beloved à l’université59, est que l’intertexte biblique présent en filigrane dans ces romans est mal détectable dans les traductions françaises. En revanche, la relation de Morrison à la Bible est assez simple à caractériser : sa version de référence est la Bible du roi Jacques, qui, rappelons-le, est la version de référence du monde anglophone, notamment de Faulkner qui est un des auteurs à qui Morrison a consacré sa thèse.

69Un premier élément d’intertexte biblique réside dans le titre des romans, à commencer par The Song of Solomon, qui est strictement celui du Cantique des cantiques dans la Bible du roi Jacques. La référence est immédiate en anglais, elle ne l’est que très indirectement en français, du fait de l’habitude d’appeler ce livre biblique d’après un calque du titre dans la Vulgate (canticum canticorum), et le fait que le premier verset, qui donne son titre à la version anglaise, est généralement rendu par « Cantique des cantiques de Salomon », et dans de rares cas (la traduction de Meschonnic par exemple) « chant des chants ». Le cas de Beloved est plus complexe. Le titre est conservé dans la version française, parce que Beloved est le nom porté par l’étrange jeune femme qui vient parasiter la vie de l’héroïne, Sethe, et que cette dernière comprend comme la revenante de l’enfant qu’elle a tué pour lui épargner l’esclavage, et sur la tombe de qui a été gravé ce seul mot, « Beloved ». C’est en tant qu’anthroponyme que le titre est conservé en français, en pouvant par ailleurs présumer que le sens de ce prénom est perceptible du lectorat, qui a des bases d’anglais suffisamment solides pour savoir que beloved signifie « bien-aimé ». En revanche, les réseaux sémantiques et lexicaux du roman en anglais sont mis à mal par la traduction. J’y reviendrai.

70Outre les titres, l’intertexte biblique chez Morrison repose sur un dispositif de citation et d’évocation du texte biblique, à la fois dans les marges du texte et dans la diégèse elle-même. Dans Beloved, l’épigraphe est empruntée à l’épître aux Romains – et donne raison du titre :

I will call them my people
which were not my people;
and her beloved,
which was not beloved.
Romans 9:25

J’appellerai mon peuple
Celui qui n’était pas mon peuple
Et bien-aimée
Celle qui n’était pas la bien aimée.
Romains 9 : 25

71L’identification des sources traductives est dans ce cas étonnamment simple. La version anglaise citée par Morrison est celle de la Bible du roi Jacques, disposée en quatre lignes qui soulignent les parallélismes du fragment, là où l’édition originale de 1611 disposait chaque verset en court bloc de texte. La traduction française reprend la disposition de Morrison ; elle correspond littéralement à plusieurs traductions françaises : la traduction de Segond 1910, la Bible de Jérusalem, celle de Darby, celle d’Ostervald ; elle ne concorde pas en revanche avec la TOB qui change l’ordre des mots. Les traductrices sont-elles allées se référer à une traduction existante, ou ont-elles traduit le texte anglais de l’épigraphe ? En l’absence de difficultés de traduction qui donnent lieu à des possibilités tranchées de choix, on ne saurait le déterminer. Est intéressante en revanche la juxtaposition de l’anglais et du français au seuil du roman, dans une édition par ailleurs particulièrement avare en notes des traductrices (on en trouve une ou deux pour éclairer des points d’histoire liés au contexte du roman, mais non des choix de traduction ou des références intertextuelles). Citer l’anglais permet en effet d’identifier l’origine biblique du titre et du nom du personnage qui, de fait, est bien-aimée et pas bien-aimée, dans l’ambivalence de l’amour maternel qui pousse l’esclave Sethe à tuer son enfant pour l’arracher à l’esclavage. Mais le terme beloved ne se restreint pas à ce passage de l’épître aux Romains, qui du reste est elle-même une citation du livre d’Osée. D’une part, il fait également référence, dans le cadre diégétique même, aux mots prononcés par le pasteur au début de l’office, dearly beloved, qui inspirent à Sethe l’inscription à faire graver sur la tombe de son enfant, mais qui sont bien embarrassants à traduire en français. De fait, les traductrices, afin de réaliser la concordance avec le nom du personnage Beloved qui apparaît plus tard, ne traduisent pas les mots inscrits sur la tombe lorsqu’ils sont évoqués au premier chapitre :

Avec dix minutes de plus aurait-elle pu avoir aussi « Dearly » ? Elle n’avait pas songé à le lui demander et l’idée que c’eût peut-être été possible la tracassait encore. Qu’avec vingt minutes, disons une demi-heure, elle eût pu tout avoir, chacun des mots qu’elle avait entendu le prêtre prononcer à l’enterrement (et il n’y avait rien de plus à dire, assurément), gravé sur la pierre tombale de son bébé : « Dearly Beloved60 ».

72En revanche, dans une réminiscence ultérieure du moment où Sethe se prostitue au marbrier pour obtenir que soit gravée la pierre tombale selon ses souhaits, et sans doute parce que le syntagme est ici pris dans un flot de conscience où Sethe s’adresse à la revenante Beloved, on lit : « je regrette de ne pas avoir pensé à demander le tout à ce tailleur de pierre : tout ce que j’avais entendu de ce qu’avait dit le révérend Pike. Beloved chérie, c’est ce que tu es pour moi » (je souligne).

73D’autre part, il n’est pas interdit de voir en creux, dans le titre Beloved et dans le nom de l’héroïne revenante, une allusion au Cantique des cantiques, puisque c’est le terme beloved qu’emploie la Bible du roi Jacques pour rendre les appellatifs dont j’écrivais plus haut que Voltaire les traduisait par « le Chaton » et « la Sulamite ».

74Dans The Song of Solomon, pas d’épigraphe biblique, mais, dans ce roman qui raconte la vie de Macon « Milkman » Dead III (dans la traduction, Macon Mort, dit « Laitier ») au sein d’une large famille dont les branches et les réseaux de filiation sont exposés, la Bible joue un rôle structurant dans le rituel familial de choix du nom des bébés. Le chapitre 1 l’expose en ces termes :

En tant que jeune père, il avait coopéré au choix aveugle de prénoms dans la Bible pour chaque enfant autre que le premier fils. Et il avait respecté tout ce que désignait son doigt car il connaissait les circonstances du choix de prénom de sa sœur. Son père, bouleversé et rendu mélancolique par la mort de sa femme pendant l’accouchement, feuilleta la Bible, et comme il ne savait pas lire, il choisit un groupe de lettres qui lui semblait solide et beau ; il vit en elles une grande silhouette qui ressemblait à un arbre dominant de façon princière et protectrice une rangée d’arbres plus petits61.

75Est ainsi narré le choix pour la tante du héros du nom « Pilate », qui donne lieu dans le roman à toutes sortes d’équivoques et de moqueries. Le rituel à la génération suivante est de nouveau respecté, la fille de Pilate étant prénommée Hagar (Agar en français), les filles aînées de Macon Dead II portant les noms de Magdelene, dite Lena, et de First Corinthians (Corinthiens Un en français). On rencontrera au fil du roman d’autres personnages nommés Calvin et Luther. Le traducteur prend le parti, sauf étrangement dans le cas de Magdelene, d’adopter les noms et termes d’usage dans les Bibles françaises, si bien que l’on peut plus facilement que dans Beloved percevoir les relations intertextuelles avec la Bible, qui de fait est citée explicitement comme source du nom des enfants. Quant au « chant de Salomon », il est plus déceptif – en tout cas pour quiconque chercherait un écho au Cantique des cantiques. En effet, ce qui est présenté comme chant de Salomon dans une diégèse riche en citations de chansons populaires et autres spirituals, c’est une chanson chantée par la tante Pilate, Sugarman, à laquelle s’est substituée le nom Solomon, qui hante les toponymes (le magasin Solomon’s General Store, le lieu-dit Solomon’s Leap ou « Saut de Salomon »…). Au chapitre 12, les enfants chantent ainsi une chanson qui se termine ainsi :

Solomon done fly. Solomon done gone
Solomon cut across the sky. Solomon gone home.

76Ce passage est ainsi traduit en français :

Salomon s’envola, Salomon s’en alla,
Salomon traversa le ciel, Salomon rentra chez lui.

77On est bien loin du Cantique des cantiques, mais plutôt dans la reconstitution d’une généalogie qui fait de Salomon un ancêtre mythique, reparti en volant pour l’Afrique, de la famille Dead – avec peut-être des accointances néanmoins pour la figure biblique du roi Salomon et de ses liens avec la Reine noire de Saba. À ce titre, le réinvestissement du Cantique des cantiques par les théologies noires africaines et africaines-américaines, déjà évoqué à propos de Senghor, n’est sans doute pas étranger à l’intérêt que lui porte Morrison.

78Chez Morrison, le repérage des sources bibliques ne pose donc aucun problème. Ce qui est plus complexe, c’est l’inscription dans la traduction française (et son repérage par le lectorat francophone) du travail intertextuel, qui joue très fortement sur l’onomastique, travaillée en langue anglaise, et dans le cadre sociolinguistique de l’African American Vernacular English, dont les traces syntaxiques tendent, dans les traductions de Morrison disponibles chez Bourgois, à mal passer à la traduction.

Lire Mahmoud Darwich en français : un feuilletage complexe

79Lire l’œuvre poétique du Palestinien Mahmoud Darwich au prisme de la Bible est particulièrement productif, tant abondent dans son œuvre aussi bien les allusions à des figures bibliques – le roi Salomon, le Christ… – que la reprise même de procédés bibliques – les réseaux de comparaisons structurant le Cantique des cantiques par exemple. Un risque néanmoins encouru par un lecteur ou une lectrice universitaire francophone de culture chrétienne est la réduction de l’intertexte biblique chez Darwich lu en français à l’univers de référence de la Bible juive et chrétienne, faisant fi de l’interférence coranique chez Darwich. Je l’écris d’autant plus librement que je me fais à moi-même ce reproche : quand j’ai découvert l’œuvre de Darwich, que j’ai enseigné en vue du programme d’agrégation 2017-2018, et contribué à l’entrée « Darwich » dans La Bible dans les littératures du monde62, j’étais insuffisamment consciente de la médiation coranique dans le choix et le travail des intertextes bibliques chez Darwich. Le problème qui se pose à moi ici est culturel plus que linguistique : si j’avais mieux connu le Coran – et notamment la communauté de figures entre la Bible hébraïque et le Coran, où apparaissent par exemple Joseph et Salomon, ou l’épisode du meurtre d’Abel par Cain est repris – j’aurais mieux su situer dans leur pluriréférence certains poèmes de Darwich : ma non-connaissance de l’arabe n’est pas seule en cause. Les paragraphes qui viennent vont tenter de rendre perceptible, à partir des traductions seules, comment fonctionne l’intertexte chez ce poète.

80Mahmoud Darwich (Al-Birwah, Palestine, 1941 – Houston, Texas, 2008) est un poète palestinien, d’expression arabe, parmi les mieux connus et les mieux diffusés en Occident – c’est-à-dire les plus abondamment traduits63. Son œuvre poétique s’étale du milieu des années 1960 à sa mort. Membre du parti communiste israélien dans les années 1960 puis de l’OLP à partir des années 1970, il a connu la prison et l’assignation à résidence avant de s’exiler, successivement à Beyrouth, au Caire, à Tunis, à Paris, avant de s’installer à Ramallah en 1995. Il s’est, sur la fin de sa vie, défendu d’être le poète de la cause palestinienne64 ; il n’en reste pas moins que sa poésie se fait largement célébration de la terre palestinienne et pose l’exil du peuple palestinien comme un exemple de destinée collective injuste, à la suite de la ruine des Troyens, de la dépossession des Indiens d’Amérique, etc. Son écriture se nourrit d’intertextes extrêmement riches. Pratiquant volontiers la référence nominale à d’autres poètes (Homère, Euripide, Ritsos, Neruda, Hikmet, Lorca, Char sont ainsi, entre autres, nommés dans ses œuvres), Darwich – qui pour sa part est de culture musulmane sans être personnellement croyant – est également excellent connaisseur des textes sacrés des monothéismes. Les allusions à la Bible hébraïque, au Nouveau Testament et au Coran abondent dans son œuvre ; elles participent de la construction du sens des textes.

81Comment Darwich lisait-il la Bible et le Coran ? Il lisait évidemment le Coran en arabe. Il avait accès à la Bible hébraïque en hébreu, langue qu’il maîtrisait couramment. Il en témoigne dans La Palestine comme métaphore :

Toute ma génération maîtrise l’hébreu. La langue hébraïque était pour nous une fenêtre donnant sur deux mondes.

Celui de la Bible d’abord. Un livre essentiel malgré tout ce que nous avons subi en son nom. J’ai ainsi lu les Psaumes, le Cantique des cantiques, le Livre de l’Exode, le Livre de la Genèse. Ces textes constituent un corpus indispensable à quiconque aspire à s’occuper de culture65.

82La lecture de la Bible en hébreu est du reste en soi un signe de la pluralité des lectures possibles de la Bible. Darwich est scolarisé à l’école israélienne, où l’étude de la Bible hébraïque fait partie des curricula. En fréquentant vraisemblablement une école d’orientation plutôt laïque, il est introduit à la Bible dans une perspective littéraire et culturelle (les écoles religieuses lisant la Bible dans une perspective de Talmud-Torah). Une lecture tout autre que religieuse donc. Mais le fait que Darwich soit en mesure de lire la Bible hébraïque en hébreu n’implique pas que ce soit la seule version à laquelle il recourt. Puisque le lecteur cible de Darwich est arabophone, s’il s’agit de rendre transparent le repérage des intertextes, Darwich a pu s’appuyer sur des traductions préexistantes. Des traductions arabes de la Bible hébraïque existent depuis le Moyen Âge. Mais parmi les traductions vraisemblablement connues de Darwich, notons la publication très bien diffusée à Beyrouth en 1865 d’une traduction intégrale de la Bible sous la direction de Cornelius Van Alen Van Dyck, financée par l’American Bible Society, traduction protestante bientôt suivie d’une traduction catholique préparée par les Jésuites de Beyrouth. Une dizaine d’autres traductions suivront au cours du xx^e siècle.

83Quoi qu’il en soit, sans accès à la langue arabe originelle des poèmes, il ne nous est pas possible de déterminer quelles étaient précisément les sources bibliques. Tout ce que nous pouvons faire, c’est nous poser la question des sources de son traducteur, depuis la langue française – et interroger nos collègues arabisants plus compétents que nous – en l’occurrence Carole Boidin, pour les exemples qui suivent. Quelques indices permettent de reconstruire les stratégies de Sanbar. D’abord, relevons le fait que les noms des livres et des personnages bibliques sont francisés. On lit ainsi « Cantique des cantiques » là où Darwich, dans « Nuit qui déborde du corps66 » met « Našīd al-anāšīd », soit littéralement « chant des chants », ou encore « Job67 », « Joseph68 » là où Darwich utilise la forme arabisée « Ayyoub », « Yusuf ». En revanche, dans « Le Dernier discours de l’homme rouge », dans la traduction de Sanbar, Darwich évoque le Cantique des cantiques par la périphrase « Les chansons de Salomon à la Sulamith ». Le terme utilisé en arabe est ici aghani qui signifie littéralement « chanson » : Sanbar n’a pas ici biblisé sa traduction, parce que Darwich s’écarte manifestement des termes renvoyant en arabe à ce livre biblique. Autrement dit, en fonction des cas, Sanbar ne traduit pas littéralement les titres des livres bibliques depuis l’arabe, ni ne translittère les noms propres, mais il utilise, lorsque la référence est directe en langue arabe, les dénominations bibliques courantes en français. A-t-il une Bible française privilégiée à laquelle il emprunte son vocabulaire ? Il est difficile de le déterminer. En revanche, on peut montrer quelles traductions il n’utilise pas, dans le cas du Cantique des cantiques. En effet des traductions récentes de la Bible ont visé à rétablir le son de l’onomastique hébraïque et le sémantisme originel, comme Meschonnic traduisant « chant des chants » et non « cantique des cantiques », ou Chouraqui transcrivant phonétiquement les noms hébreux. La stratégie de Sanbar permet ainsi l’identification des références par un lectorat français possédant un vernis de culture biblique, ce qui concorde du reste aux intentions de Darwich qui s’appuie sur la Bible en ce qu’elle est un texte à la portée et à la réception universelle. Cependant, cette reconnaissance des intertextes bibliques se fait au prix de la disparition, pour le lecteur français, des intertextes coraniques. En effet, bon nombre de figures de la Bible hébraïque sont évoquées dans le Coran : c’est le cas de Job, de Joseph, de Salomon. La réception de Darwich par le lecteur français des traductions de Sanbar n’est ainsi pas analogue à la réception par les lecteurs arabophones : là où ces derniers peuvent percevoir le travail de feuilletage qui ancre les grandes figures bibliques dans plusieurs traditions monothéistes successives, le lecteur francophone risque de ne percevoir de la lecture de Darwich qu’une référence à la seule Bible, et ce d’autant plus qu’on peut raisonnablement supposer qu’un lecteur francophone n’aura pas en moyenne la même culture coranique qu’un lecteur arabophone.

84Je développerai davantage l’exemple du poème « Le Dernier discours de l’homme rouge », publié en 1992 et inclus dans l’anthologie La terre nous est étroite69. Darwich, comme souvent dans la phase dite par Ritsos « lyrique épique » de sa poésie70, y délègue la parole poétique à un fictionnel « homme rouge » s’adressant au colon blanc sur le point de conquérir et d’exploiter le continent américain. Ce sont dans ce poème deux mondes qui s’affrontent. À l’animisme amérindien s’oppose un matérialisme du conquérant justifié au prétexte des textes sacrés, perçus par « l’homme rouge » comme une prison pour le Dieu : « N’ensevelissez pas Dieu dans les livres qui vous ont fait promesse d’une terre qui recouvre la nôtre » – derrière la figure de l’Indien et de l’homme blanc c’est bien évidemment aussi celles du Palestinien et de l’Israélien qui se profilent71. Toujours est-il que le locuteur évoque plusieurs livres dans lesquels Dieu est enfermé. L’Évangile est l’intertexte le plus évident :

« Nous vous annoncerons la bonne nouvelle de la civilisation » a dit d’Étranger, et il a dit « Je suis le seigneur du temps, venu recevoir la terre de vos mains ». « Passez que je vous dénombre, dépouille après dépouille sur la surface du lac. » « Je vous annonce la bonne nouvelle de la civilisation » a dit l’Étranger. « Que vivent les Évangiles. Passez donc que la divinité demeure uniquement mienne, Indiens morts valent mieux que vivants pour notre maître dans les cieux et Dieu est blanc et blanc est ce jour72. »

85Ici cohabite la mention explicite des Évangiles – l’ensemble des quatre récits de la vie de Jésus – et la citation quelque peu réorientée de cette phrase qui est un vrai leitmotiv du Nouveau Testament, aussi bien dans l’annonce par l’ange de la venue du Christ (par exemple en Luc 2,10, dans la traduction de Segond : « Ne craignez point, car je vous annonce une bonne nouvelle ») que dans les Actes, 13,32 : « Et nous, nous vous annonçons cette bonne nouvelle. » S’ajoute à cela, un peu plus loin, la parole d’acquiescement de l’homme rouge : « Que ta volonté soit faite. » On voit ainsi comment la référence à l’Évangile (ici perverti pour en faire un instrument de colonisation) se prolonge chez Darwich par des évocations de passages du Nouveau Testament familiers des lecteurs de culture chrétienne : la traduction de Sanbar, outre qu’elle permet d’identifier explicitement l’intertexte évangélique, reprend les formulations habituelles en langue française (notamment « que ta volonté soit faite », formule du Notre Père) si bien que l’intertexte est opérant en traduction.

86La mention du livre biblique n’est pourtant pas toujours aussi transparente. Ainsi, dans le même poème, on lit :

Et il vous manquera une heure pour une quelconque contemplation, pour que grandisse en vous un ciel nécessaire à la tourbe, une heure pour hésiter devant deux chemins. Euripide un jour vous manquera, et les poèmes de Canaan et des Babyloniens, et les chansons de Salomon à la Shulamit73 […].

87Ici, Darwich superpose des références au dramaturge grec païen Euripide, et à plusieurs livres bibliques qui sont désignés par des périphrases : derrière « les poèmes de Canaan et des Babyloniens », sans doute les Psaumes, et derrière « les chansons de Salomon à la Shulamit », sans nul doute le Cantique des cantiques. Cette dernière occurrence est intéressante parce qu’elle contraste à l’intérieur du recueil avec la mention explicite du titre en français – la périphrase, dont on peut supposer qu’elle calque l’arabe, tire le Cantique vers le chant74, et insiste sur l’échange amoureux entre les protagonistes du texte – mais c’est précisément parce que les noms de ces derniers, présents dans le texte biblique, sont mentionnés que l’on peut identifier avec certitude le Cantique.

88La superposition de l’intertexte vétérotestamentaire et de l’intertexte coranique est particulièrement dense dans la séquence de poèmes qui se suivent dans l’anthologie publiée par Gallimard : « L’encre du corbeau », « Le puits », « Les leçons de Houriyya ». Dans le poème évoquant la mère du poète, « Les leçons de Houriyya », on lit « elle est la sœur de Hagar ». Le prénom ne peut porter à confusion : il s’agit bien de la servante égyptienne cédée par Sarah à Abraham afin qu’il puisse avoir une descendance, en la personne d’Ismaël75. De biblique, l’intertexte se fait coranique, puisqu’Ismaël est prophète selon le Coran76 et l’un des ancêtres de Mahomet selon la tradition islamique. Si Hagar est sœur de Houriyya, symboliquement Darwich est cousin d’Ismaël ; et au-delà, le poète s’inscrit dans une descendance prophétique, qui prend sa source dans la branche abrahamique, mais diverge de la descendance d’Isaac et de Jacob.

89Ce jeu sur les filiations bibliques à travers l’évocation de figures vétérotestamentaires est également à l’œuvre dans le poème « L’encre du corbeau », qui superpose à l’intertexte biblique issu de la Genèse l’intertexte coranique – puisque le Coran introduit dans le récit du premier meurtre la figure du corbeau apprenant à Caïn à enterrer Abel77. Qui plus est, en-deçà du Coran se dissimulent sans doute encore des sources juives, comme en témoigne le midrash Pirqé de Rabbi Eliezer, qui évoque également la figure du corbeau78 apprenant à Adam à enterrer Abel. Dans la traduction de Sanbar, on lit les noms d’Adam, Caïn et Abel (ce dernier dans l’affirmation suivante : « Je suis Abel »). C’est donc aussi bien le premier assassiné de l’histoire biblique que fait parler ici Darwich, qu’une projection sur la situation personnelle du poète : on est en effet porté à lire cette réécriture du fratricide originel à la lumière du conflit israélo-palestinien.

90Moins explicite, mais d’autant plus intéressante, la mention dans le poème suivant, « Le puits », de Joseph :

Je sais que, dans quelques heures, je reviendrai vivant du puits
Au fond duquel je n’ai trouvé ni Joseph
Ni la peur que l’écho inspire à ses frères
Sois sur tes gardes79 !

91L’histoire de Joseph n’est pas développée : il faut donc pour repérer l’intertexte s’appuyer sur le nom « Joseph », la mention du « puits », des « frères » de Joseph. Mais l’économie générale du recueil va dans le sens d’un intertexte avec l’histoire de Joseph, évoquée en Genèse 37. En effet « Le puits », qui suit immédiatement « L’encre du corbeau », explore les filiations et fratries bibliques et coraniques. Au premier fratricide, au meurtre d’Abel, succède ici la tentation du fratricide : Joseph, fils préféré de Jacob, est par jalousie jeté par ses frères dans un puits, ou une citerne ; tiré du puits par une caravane de marchands, il est vendu à des Ismaélites ; emmené en Égypte, il y prospère et retrouve son père. Là encore, les choix de traduction de Sanbar permettent voire renforcent l’identification de l’intertexte : choisissant l’onomastique traditionnelle en français, et mettant « Joseph » et non « Yusuf », le lecteur français reconnaît l’épisode de la Genèse, sans entendre au passage la dimension coranique de ce nom, puisque le personnage de Joseph apparaît également dans le Coran, où une sourate entière lui est consacrée80.

92Ce que nous apprend l’exemple de Darwich, c’est la façon dont le feuilletage intertextuel, à travers le foisonnement traductif, est tout de même perceptible du lectorat francophone, même sans maîtrise de première main de l’arabe. En revanche, ce dont il faut se méfier en lisant Darwich, c’est du placage de notre culture biblique essentiellement chrétienne sur la relecture que fait un auteur arabophone de la Bible hébraïque au prisme de ses intertextes coraniques. Autrement dit, lire en français ne doit pas faire oublier l’arabité de l’auteur palestinien, ni le fait que, même s’il n’est pas pratiquant, il est de culture musulmane et surtout une grande partie de son lectorat en langue arabe est de culture musulmane – et perçoit du reste la charge subversive que représente la réappropriation poétique et politique de motifs coraniques. Le plus important est bien sûr de donner sens à ces réseaux denses d’intertextes, qui sont déployés chez Darwich – comme d’ailleurs la référence récurrente aux Troyens, ces autres grands perdants et expropriés de la culture antique – dans le contexte d’une confrontation de textes fondateurs à la dimension universelle (c’est Darwich qui le dit) de la situation palestinienne, et plus largement à la situation des dépossédés et exilés de toute époque et de toute culture.

Reconnaître et faire reconnaître l’intertexte

95Un premier enjeu pour le traducteur ou la traductrice est celui de la reconnaissance de l’intertexte biblique. Or, comme je l’exposais plus haut, cette reconnaissance suppose une culture commune entre l’auteur ou autrice, et ce lecteur particulier qu’est le traducteur ou la traductrice – même si l’on peut supposer qu’on confie une traduction à des personnes suffisamment au fait du contexte de l’auteur ou autrice. Pourtant cela ne va pas de soi. Ce sont bien évidemment les citations explicites, avec appareil diacritique (usage des guillemets, des italiques, voire identification précise du texte en question) qu’un traducteur ou une traductrice pourra reconnaître le plus facilement. Les allusions sont susceptibles de passer sous son radar, ce qui n’exclut pas pour autant que le lecteur ou la lectrice puisse les reconnaître, malgré ou par-delà le travail de traduction.

96En bien des cas, notamment quand la traduction vise un public d’étudiants et d’étudiantes, le rôle du traducteur n’est pas seulement de rendre l’intertexte reconnaissable à travers la seule traduction : il implique potentiellement de le faire reconnaître activement, au besoin via les notes. Je donnerai ici simplement deux exemples, parmi une multiplicité possible.

97Le premier est tiré de l’édition Folio bilingue du Faust de Goethe, « traduction de l’allemand par Jean Amsler, modernisée par Olivier Mannoni81 », que Jean-Yves Masson avait mise à son programme de cours quand j’assurais ses travaux dirigés entre 2008 et 2010. Faust est une œuvre qui contient en plusieurs occurrences une intertextualité biblique. Le « Prologue dans le ciel », dans l’édition en question, comprend une note de bas de page : « Goethe a dû s’inspirer du livre de Job (1, 6-12) ». On voit mal comment il pourrait en être autrement, puisque le parallélisme des situations est patent : Dieu et le diable ou un de ses épigones (le Satan dans Job, Méphistophélès chez Goethe) parient sur la fidélité d’un serviteur de Dieu – Job dans le livre biblique, Faust chez Goethe. Mais il y a dans l’œuvre de Goethe une tout autre issue puisque Faust est bien prompt à céder à la tentation de toute puissance, là où Job endure en pestant et en se grattant avec son tesson, sans renier Dieu. Toujours est-il que l’édition, dans une note qui semble émaner de Pierre Grappin plus que des traducteurs, rend lisible l’intertexte. Plus loin dans le même ouvrage, il en va de même pour la scène « Cabinet d’étude », où l’on lit ceci – je dispose en regard le texte allemand et le texte français :

98Le passage est passionnant à plus d’un titre, à commencer par le fait que le savant Faust, qui n’a pas encore fait la rencontre officielle de Méphistophélès (ce dernier, sous forme d’un caniche, assiste à la scène), se fait ici lui-même traducteur de la Bible – ce qui semble précisément pour le personnage diabolique l’indice que Faust est mûr pour la transgression. Le rapport de Faust au texte biblique est curieux : il affirme se référer à l’original, mais tout ce à quoi le spectateur ou le lecteur accèdera, c’est l’allemand, supposément de Faust qui traduit à la volée. Cela dit, ce n’est pas un obscur passage du Lévitique ou des épîtres que traduit Faust, mais le tout début de l’Évangile de Jean, qui est, si l’on peut dire, un des hits bibliques, en plus d’être capital pour l’élaboration de la doctrine chrétienne de l’incarnation. Certaines personnes, à la lecture d’un tel passage, auront possiblement en mémoire le texte grec : Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. Dans la suite de sa tirade, Faust en effet revient à trois reprises sur ce qu’il avait initialement traduit par das Wort, et que les traducteurs français ont rendu par « le Verbe » : il s’agit du substantif grec ὁ λόγος, que l’on peut aussi bien rapprocher du logos aristotélicien que de l’hébreu davar (à la fois la parole et la chose, donc moins abstrait que le logos dans la conception aristotélicienne de la faculté de raison). Faust questionne donc la pertinence de das Wort et propose successivement : der Sinn, die Kraft, die Tat, que les traducteurs de notre édition rendent par « la pensée », « la force », « l’acte », que je rendrais plutôt par « le sens », « la force », « l’action », encore que tout cela se discute.

99Donc, si Goethe se repose sur la connaissance de ses destinataires pour reconnaître cet intertexte évident et archiconnu, a priori de tous à son époque, en revanche les notes de l’édition française précisent :

Ces mots reprennent le début de l’Évangile selon Jean dans la traduction que Luther en avait fait en allemand : Im Anfang war das Wort. C’est le grec logos que l’allemand traduit par Wort et le français par Verbe82.

100Ce que permet cette édition bilingue, c’est d’annoter la traduction de telle sorte que le lectorat-cible, dont la culture biblique risque bien de n’être pas identique à celle du lectorat allemand original, puisse comprendre le fonctionnement citationnel ici. Mais la note fait plus qu’identifier le prologue de Jean : elle identifie aussi la source textuelle de Goethe, en l’occurrence la Bible de Luther. La traduction française par « Verbe » est intéressante : d’une part elle est présentée comme une évidence (le français traduit logos par Verbe) ; d’autre part elle n’explique pas (mais est-ce le lieu dans une édition de ce type ?) la pluralité des solutions possibles en français. Traduire par « Verbe » est une des solutions fréquentes en français, héritée du verbum de Jérôme dans la Vulgate, et passée sans autre forme de procès dans les traductions catholiques, dans un contexte confessionnel où Jésus est en effet le Verbe incarné. Mais les traductions protestantes tendent à choisir « la Parole », comme dans la traduction de Segond : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. » Par cohérence avec la traduction protestante de Luther, effectuée sur le grec, les traducteurs de Faust auraient pu recourir à une solution d’une part de tradition protestante, et d’autre part esquivant la médiation de la Vulgate latine. Mais le lectorat français moyen, et les éventuels spectateurs au théâtre, qui n’ont pas les notes de bas de page, n’auraient alors peut-être pas aussi bien pu identifier l’intertexte. C’est assez inextricable, de fait.

101Un deuxième exemple est celui que propose la traduction par Sylvie Cohen de Seule la mer83, roman en vers ou versets de l’auteur israélien Amos Oz. La traduction elle-même est dépourvue de notes. Cependant, une conséquente « Note de l’éditeur » aux p. 251 à 254 précise ceci :

Seule la mer est un livre particulièrement riche en références intertextuelles, notamment bibliques. Faire la liste de toutes les allusions qui sous-tendent le texte d’Amos Oz reviendrait à se lancer dans un travail de très grande ampleur et ne peut être notre propos ici. Par ailleurs, il n’est pas indispensable d’identifier ces citations pour saisir toute la richesse du texte, et nous avons choisi de ne pas interférer dans la lecture par des notes de bas de page. Néanmoins, nous avons voulu, en accord avec l’auteur et sa traductrice, donner ici quelques thèmes, motifs ou références récurrents.

Le sous-texte le plus important est sans doute l’histoire du roi David présente dans Samuel 1 et 2. Les autres textes bibliques les plus cités sont le Cantique des Cantiques, l’Ecclésiaste ainsi que Job. Nous donnons ci-après, à la fin des versets cités, le titre du poème où ils apparaissent.

[liste de citations bibliques, avec mention des chapitres auxquels elles renvoient]

Pour les citations bibliques mentionnées ci-dessus, nous avons utilisé l’édition de la Bible d’Édouard Dhorme, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade » (tome I et II), 1956 et 1959.

102Cette « note » est intéressante à plus d’un titre. Notons pour commencer que c’est une note « de l’éditeur » ; la traductrice Sylvie Cohen y est évoquée, mais elle n’en est pas l’autrice. Cela doit au passage nous rappeler à quel point le traducteur ou la traductrice ne sont pas les seuls auteurs du texte français que nous lisons : le rôle des éditeurs est potentiellement considérable, notamment dans les péritextes. Ensuite, le dispositif matériel est particulièrement intéressant, encore que non exceptionnel : c’est en annexe que les éclairages culturels et ici intertextuels susceptibles d’échapper à la vigilance du lectorat français sont apportés, donnant ainsi si l’on veut un « feuilletage » supplémentaire au texte, augmenté d’un nouveau péritexte absent de l’édition originale en hébreu. Ce feuilletage se prolonge encore par le rapport entre le texte du roman et les extraits bibliques. Si, on peut le présumer, Sylvie Cohen traduit l’hébreu d’Amos Oz directement sans recourir systématiquement à une version française de référence de la Bible, le texte du roman est alors en potentielle discordance ou polyphonie avec le texte de la Bible de la Pléiade reproduit en annexe. On peut le voir dans le tableau 6.

103Seule la mer est un roman choral qui fait s’entrelacer les trajectoires de nombreux personnages, dans la Jérusalem de la fin du xx^e siècle. Dans le chapitre présent, intitulé « Ni papillons ni tortue », nous assistons aux premiers moments d’un couple débutant, qui unira bientôt un jeune célibataire timide et inexpérimenté, Albert, comptable de son état, et une jeune divorcée « passablement dévote ». La note de l’éditeur relève deux intertextes avec le Cantique des cantiques ; les allusions à ce livre sont en réalité plus nombreuses, et on doit les comprendre dans le contexte religieux et culturel des personnages. Ignorants des choses de l’amour physique, mais pétris d’un texte biblique lu à chaque Shabbat, Albert et Nadia ont recours aux mots du Cantique pour « traduire » les affects informulés du trouble qui s’empare d’eux84. Ce qui sera sans doute transparent à une grande partie du lectorat israélien échappera en revanche à la plupart du lectorat français, d’où l’intérêt de la note, qui cela dit, outre qu’elle n’est pas exhaustive, introduit du jeu – plus de gazelle dans la traduction du roman, pas de cerf en revanche dans la citation de la Bible de la Pléiade.

104Le choix de cette traduction, pour finir, est intéressant. Du point de vue de sa facture stylistique, c’est une Bible philologiquement rigoureuse, traduite sur l’hébreu et le grec – se référant donc au même texte hébreu qu’Amoz Oz a en arrière-plan. D’un point de vue éditorial, il s’agit d’une Bible littéraire, dans le sens où elle est publiée par Gallimard dans la Pléiade non comme la traduction d’un texte sacré, mais comme une version d’une des pierres angulaires de la culture occidentale ; la traduction n’a pas d’ambition confessionnelle – même si son maître d’œuvre, Edouard Dhorme, est un dominicain défroqué qui a longtemps dirigé l’école biblique de Jérusalem – et du reste stylistiquement, linguistiquement, cette traduction est la jumelle de la Bible de la Jérusalem. C’est en fait la Bible de la maison : la Pléiade est une collection de Gallimard, qui en possède les droits, la citation se fait en circuit fermé, un roman paru chez Gallimard se réfère à une traduction de Gallimard. Mais outre l’ironie facile sur le dos de la politique commerciale de Gallimard, qui place des éléments de marketing jusque dans les péritextes des romans d’Oz, il faut aussi dire que le choix est cohérent de se fonder sur une Bible littéraire qui reste standard, si on peut dire, dans ses choix de traduction. Utiliser la Bible nouvelle traduction dite « des écrivains », qui en 2002 venait juste de paraître, aurait cassé encore davantage la dynamique de reconnaissance de la source.

Traduire l’extrait ou citer une traduction préexistante ?

105Les deux exemples que je viens de développer montrent la complexité du travail des traducteurs et traductrices devant un cas d’intertexte biblique, aussi bien que la difficulté rencontrée par leur lectorat devant un texte encore épaissi d’un degré supplémentaire de feuilletage. Pour synthétiser les choix qui s’offrent aux traducteurs et traductrices, et que j’illustrerai dans les chapitres 8 et 9 (sur Pasolini comme commentatrice, sur Heine comme traductrice), l’alternative est la suivante : ou bien une citation biblique est reprise textuellement d’une traduction française préexistante de la Bible ; ou bien c’est le texte en langue source qui est traduit directement en français.

106Cette alternative a pour corollaire la suivante : dans le premier cas, l’utilisation d’une traduction préexistante risque de défaire les concordances entre le texte littéraire et le fragment biblique cité ; dans le second cas, traduire la citation en langue étrangère remet une couche supplémentaire de traduction.

107Il semble à cet égard qu’il y ait une ligne de partage entre les deux possibilités, constat que je fais très empiriquement sans échantillon suffisamment représentatif pour pouvoir attester d’une fréquence quantifiée. La première possibilité, celle de citer une traduction préexistante, est volontiers choisie dans le cadre de traductions d’essais et d’ouvrages de lettres et sciences humaines ; la seconde est plus volontiers choisie par les traducteurs et traductrices d’ouvrages littéraires. C’est du reste le cas dans les deux exemples exposés ci-dessus, comme dans les cas de Pasolini et de Heine des deux chapitres qui suivent. Pour les ouvrages littéraires, il peut en effet sembler prioritaire de conserver les réseaux lexicaux à l’œuvre qui unissent l’intertexte à son contexte, les questions de prosodie peuvent également entrer en ligne de compte et mal s’accommoder de l’hétérogénéité stylistique d’une traduction préexistante. En revanche, l’économie même de l’écriture d’un essai ou d’un ouvrage scientifique suppose un rapport aux sources différent : l’usage de la note est courant, l’explicitation des références bibliographiques la norme, et se créent ainsi les conditions d’un recours à des traductions préexistantes de la Bible, de même qu’on recourra à des traductions préexistantes de toute citation (de Marx, Luther, Goethe ou autre). J’ai donné à la fin du chapitre 2 des exemples d’explicitation des sources dans la non-fiction et les ouvrages scientifiques. Pour ce qui est de la traduction littéraire, je dois dire que je suis bien en peine, ce qui ne veut pas dire que de tels cas n’existent pas. Les cas évoqués ci-dessus, à propos d’Amos Oz, par exemple, concernent davantage des annexes du texte littéraire que le feuilletage traductif qui a lieu dans le texte littéraire, et qui me semble structurellement hybride – la traduction tend à se faire sans recourir à des Bibles préexistantes et sans appareil critique (quand il y en a, comme dans le cas de Goethe, c’est pour renvoyer à la Bible de Goethe, pas à la Bible du traducteur).