Tu invoqueras le nom de Babel

3Avant d’en venir aux traductologues qui fondent véritablement une théorie de la traduction sur une analyse de l’épisode biblique de Babel, un constat : l’invocation de Babel n’implique pas le commentaire de Babel ou la lecture de Babel. Arno Renken intitule son essai Babel heureuse2 et n’y aborde pour ainsi dire pas l’épisode biblique, sinon pour commenter le commentaire qu’en fait Derrida. Alain Ricard consacre Le Sable de Babel, comme l’indique le sous-titre, à « Traduction et Apartheid » en Afrique du Sud3, en réinvestissant l’aspect politique du conflit des peuples et de leurs diverses langues qui, de fait, est, dans la Genèse, une résultante de l’épisode de Babel, mais sans fonder son travail sur l’analyse du texte biblique. Guillaume Métayer, auteur de A comme Babel. Traduction, poétique4, décline dans son petit livre un alphabet décalé de la traduction poétique, mais n’évoque pas non plus la fameuse tour et le brouillement des langues par Dieu, quand bien même la couverture est illustrée par le tableau d’un anonyme allemand. Même chose, presque littéralement, pour l’After Babel. Aspects of language and translation5 de George Steiner, dont l’édition originale de 1975 est illustrée par un des tableaux de Brueghel, et l’édition française de 19986 par la représentation de la Tour dans le Livre d’heures du duc de Bedford. La collection Babel des éditions Actes Sud regroupe la littérature étrangère traduite ; le logo sur le dos des livres figure une petite tour de Babel stylisée. On pourrait sans doute encore multiplier les exemples d’invocations du nom de Babel, souvent associées à l’image de la tour, qui placent une publication sous le signe d’un épisode biblique qui n’est pour autant pas explicitement convoqué dans les textes eux-mêmes.

4Babel semble alors se constituer comme un mythe fondateur de la traductologie occidentale, au sens plein du mot « mythe », qui rattache un récit à un nom propre, si bien que l’énoncé seul du nom propre évoque le récit afférent. De même que le nom d’Orphée évoque le poète enchanteur de pierres qui descend aux enfers chercher son Eurydice, le nom Babel évoque la construction de la tour par un peuple de même langue, et la punition divine qui détruit la tour et brouille les langues. Ce qui est néanmoins singulier, c’est le fait que l’épisode de Babel, qui s’insère dans la Genèse dans la succession des punitions divines (Adam et Ève chassés d’Eden, le Déluge, etc.), et qui aboutit à l’incompréhension mutuelle des peuples dont les langues se sont multipliées, est préféré dans l’histoire des théories traductives à l’épisode de la Pentecôte, qui voit en quelque sorte la réparation de Babel par la possibilité de diffuser le message divin en toute langue, implicitement par la traduction – et donc la traductibilité dudit message évangélique.

Lectures de Babel : un renversement axiologique

5L’investissement de Babel par les traductologues est massif, et pourtant relativement récent. Comme l’a montré Sylvie Parizet dans la notice « Babel » de La Bible dans les littératures du monde, si la figure de Babel connaît notamment dans les arts plastiques un immense succès à la Renaissance, elle n’est réinvestie en traductologie que tardivement, à la faveur du « renversement axiologique qui affecte l’exégèse dans les années 19807 ». Ce renversement concerne la valeur donnée au brouillement des langues et à la perte de la langue unique pré-babélienne. Sylvie Parizet cite et glose ainsi l’analyse de David Banon :

David Banon en modifie radicalement la lecture : loin d’être une divine « langue du sanctuaire » (comme dans le targum) la langue « d’avant Babel serait une langue totalitaire, qui ne laisse pas place à l’altérité, une langue qui « chosifie » l’homme, une « parole chose » selon Neher (davar, terme polysémique en hébreu, peut signifier « la parole » mais aussi « la chose »). David Banon traduit alors ce premier verset de façon bien surprenante : « Hélas, toute la terre parlait un même langage et avait une même idéologie8 ».

6Le lien de la traduction à Babel est implicite. On traduit pour compenser Babel, c’est-à-dire qu’on traduit parce qu’il y a plusieurs langues, et que les personnes humaines n’en ont pas toutes une unique en commun. La traduction est un palliatif à Babel, qui déjà contredit quelque peu l’énoncé de la Genèse, qui semble impliquer l’impossibilité radicale de communiquer dès lors que la langue n’est plus unique.

7La réception du mythe de Babel dans la pensée de la traduction, et plus largement dans l’herméneutique, la philosophie et la littérature, témoigne des interprétations différentes, et parfois franchement opposées, de l’épisode biblique. Incommunicabilité radicale d’un côté, traduction à mouvement perpétuel de l’autre. De nombreuses réécritures fictionnelles du mythe de Babel se fondent plutôt sur le premier cas de figure, aussi bien chez Kafka que dans la « Bibliothèque de Babel » de Borges9, jusque dans le film Babel10 d’Alejandro González Iñárritu, qui met en scène les désarrois d’un monde moderne mondialisé où les flux humains et matériels se heurtent à la barrière des langues et aux inégalités spatiales et politiques. Babel en vient, dans la fiction, à incarner l’univers dystopique de la nouvelle Babylone, dans Metropolis de Fritz Lang11 comme dans Épépé de Karinthy12, où le protagoniste se retrouve projeté dans une ville inconnue où l’on construit une tour immense, et ne parvient pas à communiquer avec la foule cosmopolite qui habite le lieu, malgré ses compétences notoires de linguiste. C’est, mutatis mutandis, la vision qui prévaut chez Emily Apter, dans son article « Balkan Babel: Translation Zones, Military Ones » repris dans Zones de traduction13. Babel n’est plus ici le mythe qui permet de penser la diversité des langues comme procédant d’une malédiction ou d’un châtiment divin, mais plutôt la figure des contradictions d’un monde mondialisé, où le développement de techniques permettant un flux quasiment instantané des informations se heurte aux relations de forces et aux conflits géographiques, politiques et économiques.

8Parallèlement, cette relecture politique très négative du mythe de Babel coexiste avec une relecture bien plus positive, suivant les évolutions de l’exégèse qui, au xx^e siècle, voit de façon croissante Babel non comme un châtiment mais comme une bénédiction. Quand on pense Babel comme un châtiment qui implique l’incommunicabilité, dans le même moment on pense la traduction comme une tâche impossible : les langues sont différentes, ne correspondent jamais ni sémantiquement ni syntaxiquement, les traducteurs sont pris en tenaille entre lettre et esprit, « traduire c’est renoncer », etc. En revanche, si l’on fait de Babel le mythe fondateur de la possibilité de l’interprétation, le mythe de la suppression de la langue unique perçue comme langage totalitaire, alors traduire devient possible parce que traduire n’est plus posé comme la quête vaine d’un absolu impossible, mais comme la démarche interprétative toujours renouvelée.

9Quand George Steiner intitule son essai fondamental After Babel, où du reste il ne développe pas d’analyse extensive du mythe biblique, c’est pour évoquer la productivité herméneutique des traductions, y compris dans une optique théologique :

The case for translation has its religious, mystical antecedents as well as that against. Even if the exact motivations of the disaster at Babel remain obscure, it would be sacrilege to give this act of God an irreparable finality, to mistake the deep pulse of ebb and flow which marks the relations of God to men even in, perhaps most especially in, the moment of punishment. As the Fall may be understood to contain the coping of the Redeemer, so the scattering of tongues at Babel has in it, in a condition of urgent moral and practical potentiality, the return to linguistic unity, the movement towards and beyond Pentecost. Seen thus, translation is a teleological imperative, a stubborn searching out of all the apertures, translucencies, sluice gates through which the divided streams of human speech pursue their destined return to a single sea.

Les arguments pour la traduction ont des antécédents religieux et mystiques, aussi bien que les arguments contre. Même si le motif exact du désastre de Babel reste obscur, il serait sacrilège de donner à cette action divine une finalité irréparable, de se méprendre sur la profonde pulsation de flux et de reflux qui caractérise la relation de Dieu aux hommes même, et peut-être surtout, au moment de la punition. De même que la Chute peut être comprise comme contenant la solution apportée par le Rédempteur, de même la dispersion des langues à Babel contient en elle, dans des conditions de possibilité morales et pratiques urgentes, le retour à l’unité linguistique, le mouvement vers la Pentecôte et au-delà. Vue ainsi, la traduction est un impératif téléologique, une recherche obstinée des ouvertures, des transparences, des vannes à travers lesquelles les courants divisés du discours humain poursuivent leur destin qui est de retourner à une mer unique14.

10Je reviendrai sur cette relecture positive du mythe de Babel en m’interrogeant bientôt sur la lecture qu’en fait Derrida. En attendant, je conclurai la section présente sur un constat : l’épisode de Babel continue, hors d’un paradigme théologique ou croyant, à être mobilisé par les traductologues – avec, en arrière fond chez Steiner, une aura de mystique messianique telle qu’elle se déployait déjà dans « La Tâche du traducteur » de Benjamin : le retour à la « mer unique » de la langue ou du langage – avatar de la reine Sprache, « pure langue » ou « pur langage » benjaminienne (j’y reviens dans la conclusion). Un exemple récent est celui d’Arno Renken, qui dans l’essai Babel heureuse, sous-titré Pour lire la traduction, tente d’ébranler l’objection préjudicielle que j’évoquais dans le premier chapitre : lire en traduction n’est plus se contenter d’une version affaiblie à défaut de pouvoir lire la langue originale, mais nous offre une version augmentée. Pour Renken, la Babel heureuse, ça n’est pas tant la Babel de la multiplication des idiomes que celle de la multiplicité des interprétations. Se fondant sur Derrida et sur Benjamin notamment, et dans la tradition d’une pensée philosophique et éthique de la traduction qui relie Benjamin à Berman, il expose en effet que ce qui se joue dans la traduction ne se borne pas au passage d’un contenu sémantique d’une langue à l’autre, mais est la prise en charge du discours d’un sujet (l’auteur ou l’autrice) par un autre sujet (le traducteur ou la traductrice). Autre figure, encore plus radicale, de la dispersion babélienne, puisque le brouillement des langues n’est plus simplement multiplication des idiomes mais nécessité, de sujet à sujet et jusqu’à l’intérieur d’une même langue, de recevoir et d’interpréter la parole d’autrui.

On n’est jamais si bien servi que par soi-même : le traductologue traducteur

12Un cas assez minoritaire est celui des traductologues hébraïsants, qui peuvent appuyer un commentaire de l’épisode de Babel sur une nouvelle traduction de l’hébreu. Compte tenu de la place de l’hébreu dans la formation universitaire, rares sont les théoriciens de la traduction à pouvoir lire l’hébreu dans le texte, ni même comprendre le fonctionnement d’une traduction en se référant à l’hébreu. À ma connaissance, en langue française, seuls deux théoriciens s’appuient sur une traduction nouvelle de l’épisode pour développer spécifiquement une pensée de la traduction : Henri Meschonnic et Marc B. de Launay.

13Le cas de Meschonnic est intéressant, dans la mesure où, chez lui, la pensée de la traduction procède largement de l’expérience de la traduction biblique. Inversement, l’expérience de la traduction biblique est aussi pour lui champ d’application de la pensée de la traduction, qui est, pour reprendre le titre d’un de ses essais les plus connus, une Poétique du traduire15, fondée sur les concepts de discours et de rythme. Meschonnic publie en 2002 une traduction de la Genèse16, qui suit la traduction des Cinq Rouleaux en 197017, celle de Jonas18 en 1982. Chacune de ces traductions est accompagnée d’un fort appareil péritextuel, à tel point qu’on peut se demander si la traduction est le centre du livre ou si elle est l’appui du commentaire et des propositions de l’auteur. En tout cas, tous ces ouvrages sont pour Meschonnic des défenses et illustrations de ses théories traductives. L’épisode de Babel en Genèse 11,1-9 est en outre l’objet d’un chapitre de Poétique du traduire, intitulé « L’Atelier de Babel ». Ce chapitre n’est en réalité pas inédit puisqu’il reprend l’article paru en 1985 dans Les Tours de Babel19. La traduction de l’épisode de Babel ne concorde pas absolument avec la version donnée presque vingt ans plus tard dans Au commencement, où par exemple Meschonnic substitue le passé composé au passé simple pour traduire les accomplis dans la narration. Le chapitre, après une courte et dense introduction, donne une traduction nouvelle du passage effectuée en collaboration avec Régine Blaig, compagne de l’auteur, et suivie de « notes » versets par versets, qui sont à la fois une glose du texte hébreu, une explicitation des choix de traduction, et la définition de la poétique du traduire meschonnicienne.

14L’épisode de Babel n’est pas le seul passage biblique qui donne lieu à une nouvelle traduction dans Poétique du traduire. Le chapitre précédent, « Traduire le sacré ou traduire le rapport au divin » donne une version d’Exode 3 : l’épisode du buisson ardent, qui comporte cette célèbre crux du traducteur biblique, l’affirmation divine אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה que Meschonnic choisit de traduire « je serai que je serai » (le blanc interne est de Meschonnic), en abordant dans une longue note diverses solutions adoptées par d’autres traducteurs. Mais Babel permet le développement d’un des concepts clé de la poétique meschonnicienne, celui d’« oralité ». Après avoir affirmé, de façon presque rituelle, que « le passage de la Genèse sur la tour de Babel est la scène primitive de la théorie du langage, et de la traduction », Meschonnic justifie ainsi l’abondance des notes :

C’est qu’elles visent à en montrer l’oralité, communément travestie en style écrit, et à faire entrer le lecteur dans l’atelier de ces problèmes : ceux du texte sont ceux de la traduction, et ceux de la traduction découvrent, ou occultent, ceux du texte20.

15Cette question de l’oralité n’a en réalité rien à voir avec la prise en charge du discours direct dans l’écrit : elle repose sur la pensée du discours développée par Meschonnic, qui, de façon générale, refuse en traduction la distinction traditionnelle – pour lui héritée de la pensée chrétienne et grecque – entre la forme et le fond, la lettre et l’esprit, le texte et le message21. Dans l’épisode de Babel, le texte hébraïque « tourne dans une matière verbale régie par la figure étymologique et toute orientée vers le calembour22 ». Selon lui, l’intégralité de l’épisode est tournée vers la préparation, par jeux successifs de paronomase, du verset 9 qui voit le lieu nommé :

Sur quoi     elle s’appela du nom de     Babel     parce que là

Adonaï embabela     la langue de toute la terre

     Et de là     Adonaï les dispersa     sur la surface     de toute la terre23

16Le fait de produire et de justifier une traduction nouvelle permet à Meschonnic de montrer les possibilités qu’a le français de « répondre » la Bible24, sans se réduire à dire ce que le texte dit, mais, selon un précepte meschonnicien, en faisant ce que le texte fait. C’est-à-dire d’une part garder une oreille pour la fabrique du texte à l’intérieur de sa propre langue et ne pas considérer d’emblée que les réseaux sonores, les jeux de mots sont intraduisibles ; d’autre part rendre par une hiérarchie de blancs dans le texte le système d’accents rythmiques hébreux, les te‘amim. Les biblistes ont beaucoup opposé à Meschonnic le fait que le système des te‘amim a été introduit par les massorètes, éditeurs du canon hébraïque, plusieurs siècles après la rédaction des textes ; une partie fondamentale de la poétique du traduire de Meschonnic étant dès lors une forme d’anachronisme. Je n’en jugerai pas ici. Dans un premier temps, je me bornerai à relever l’importance dans le champ de la traduction biblique d’un discours traductif qui essaye d’embrasser d’un même geste l’énoncé et l’énonciation. Quant à l’anachronisme meschonnicien, il me semble dommage qu’il ne soit pas assumé par l’auteur : traduire l’hébreu sans la Massore postérieure à la fixation du texte n’est pas non plus dénué d’anachronisme, dans le sens où la quête du texte original est une quête infinie, et que la Bible hébraïque, dès qu’elle est éditée, dès même qu’elle est fixée par écrit, est anachronique. Je développe cette question dans le quatrième chapitre.

17Marc de Launay donne un autre exemple de théorie de la traduction, ou de philosophie de la traduction, qui s’appuie sur l’épisode de Babel au moyen d’une traduction nouvelle du texte hébreu. Il revient dans plusieurs articles sur l’épisode « Babel » dans la Revue de métaphysique et de morale25, un chapitre dans les Lectures philosophiques de la Bible26, un autre dans un ouvrage collectif27, enfin un article intitulé « Le fantôme de Babel » dans la revue Po&sie28. Comme le résume la présentation de l’auteur dans cette revue, « la pensée de Marc de Launay se situe à l’intersection de la philosophie, de la philologie et de la traduction ». De façon fort révélatrice, le recours chez Marc de Launay à la figure de Babel se fait par un éternel retour à la traduction, toujours recommencée. Si le dernier article pour Po&sie propose un poème, palimpseste du mythe biblique, les deux premiers fonctionnent selon une même structure, à tel point que le deuxième, inclus dans une monographie, peut apparaître comme une reprise du premier, dont il diffère notamment sur les détails de la traduction. Ce qu’entend faire de Launay dans l’article de 1989 est typique d’une forme de circularité de la référence à Babel en philosophie de la traduction :

C’est ainsi que nous voudrions montrer ce qu’est la reconstruction d’un texte comme celui de Genèse XI, 1-9, d’un point de vue qui privilégie le commentaire philosophique attaché à réfléchir sur ce qu’est précisément cette justification de la traduction29.

18Pour ce faire, et dans les deux articles, l’auteur fait alterner citation du texte biblique, traduction (assortie non systématiquement d’une transcription en alphabet latin), puis commentaire du passage qui est dans le même mouvement une explication de la traduction. Cela donne par exemple ceci :

Vers c) ils se dirent l’un à l’autre : allons, fabriquons des briques (ou « faisons blanchir des briques blanches », comme l’écrit H. Meschonnic) et flambons-les pour la flambée, et la brique fut pour eux la brique et le liant fut pour eux le lien (H. Meschonnic : « et la brique blanche fut pour eux la roche et la boue rouge pour eux fut l’argile »).

Le problème soulevé ici est celui que nous évoquions d’une recherche subtile d’ordre sémiotique, en effet, quatre paronomases caractérisent l’action des hommes : « nilbenha levenim », « nisréfa lisréfa », « halévénha lééven », « hachemar lachomer ». L’action, la manière de la mener, les matériaux et les moyens de les faire tenir ensemble sont tous placés sous la modalité de la répétition en écho, évoquant ainsi, non sans ironie, la figure de la tautologie30.

19L’exemple présent est un peu paroxystique, puisqu’il cumule la reformulation dans la traduction-même, ainsi que la comparaison avec la version de Meschonnic – dont de Launay écrit un peu plus haut qu’elle est celle qui lui semble la plus proche de sa propre vision de la traduction, si ce n’est que selon lui, Meschonnic met excessivement l’accent sur le rythme. Par la suite, le commentaire revient au texte hébreu pour en montrer la matrice sonore, reprise dans une certaine mesure dans les jeux de répétitions et d’allitérations dans le texte français. Toujours est-il que l’intégralité de l’article est une défense et illustration d’une théorie du langage et de la traduction. Babel signe l’arrachement à une langue unique (la langue du mythe) et l’entrée dans l’histoire :

[…] historicité et polysémie, opposition dynamique entre parole et langue, non adéquation des signifiés aux signifiants et des signes aux référents, horizon d’universalité inchoative d’un sens universalisable, traduction31…

20En quittant le règne d’une langue unique, l’humanité entre dans l’ère de la traductibilité infinie, ce qu’illustrent les hésitations, corrections, retours d’une publication à l’autre sur le texte même de Babel. La traduction ne peut être qu’un éternel recommencement : aucune traduction n’épuisera le texte original, en revanche elle en révèle une ou plusieurs facettes.

Versions de Babel

21Tous les traductologues ne lisent pas l’hébreu. Nombreux sont pourtant celles et ceux qui souhaitent recourir à l’épisode de Babel en se référant à des traductions préexistantes, avec la conscience accrue qu’une traduction ne se substitue pas au texte original ni ne l’épuise. D’où l’enjeu particulièrement sensible ici du choix de la traduction biblique. Le tour d’horizon que je vais esquisser ne prétend pas à l’exhaustivité, mais permettra, en domaine francophone, de montrer une variété de solutions.

22Un manque curieux est à l’œuvre dans La Bible dans les littératures du monde, qui n’est certes pas un ouvrage de traductologie. La notice liminaire « Pour consulter cet ouvrage » explicite : « Pour les citations de la Bible, les auteurs des articles ont eu la liberté d’utiliser la traduction de leur choix. Les noms bibliques peuvent apparaître sous plusieurs graphies différentes (Agar et Hagar)32. » Dans l’excellente et richissime entrée « Babel », Sylvie Parizet fait fréquemment référence au texte biblique. Ainsi, dans le tout premier paragraphe :

L’épisode de Babel (Gn 11,1- 9), où l’on voit les hommes tenter d’ériger une tour « dont le sommet touche le ciel », est l’un des récits bibliques les plus connus. L’histoire se résume aisément : en des temps lointains où « la terre entière se servait de la même langue », les hommes décidèrent de « construire une ville et une tour », mais Dieu, inquiet de ce dessein, « brouilla la langue de toute la terre » et dispersa l’humanité33.

23Or la source des citations n’est pas explicitée, ni en note (dans un ouvrage qui n’en comporte pas, pour des raisons de lisibilité), ni en bibliographie. Une rapide recherche identifie la Traduction Œcuménique de la Bible comme source de la traduction, ce qui est un choix cohérent pour un ouvrage traitant des interactions entre Bible et littératures : une traduction chrétienne œcuménique, faite sur l’hébreu. Mais c’est une traduction parmi de multiples qui existent, et qui ne donnent pas à lire exactement la même chose – notamment, comme on peut le constater par contraste avec les exemples de Meschonnic et de Launay, le rapport à la paronomase en hébreu tend à être gommé dans la plupart des versions chrétiennes.

24Un choix similaire, mais cette fois explicite, est fait par Michaël Oustinoff dans le « Que sais-je ? » sur la traduction34 :

Dans la Genèse (XI, 9), le récit se termine ainsi : « Yahvé les dispersa de là sur toute la surface de la Terre et ils cessèrent de bâtir la ville. Aussi la nomma-t-on Babel, car c’est là que Yahvé confondit le langage de tous les habitants de la Terre et c’est là qu’il les dispersa sur toute la surface de la Terre*. » Nulle part on ne trouvera de référence à la traduction, mais lire la Bible la présuppose : rares sont ceux en mesure de lire l’Ancien Testament « dans le texte », c’est-à-dire en hébreu.

* La Bible de Jérusalem, Paris, Éditions du Cerf, 199835.

25Le choix de la Bible de Jérusalem n’est pas explicité. Cette traduction fait partie des mieux diffusées en langue française et des plus consensuelles dans ses choix de traduction. On peut supposer qu’il s’agit d’un choix par défaut et que, dans une publication grand public, il n’est pas nécessaire d’entrer dans les détails des choix de traduction – d’autant que, comme le souligne Oustinoff lui-même, lire la Bible suppose, sauf rare exception, de lire en traduction.

26La démarche est sensiblement différente chez des auteurs qui, dans une perspective similaire à celles de Meschonnic et de Marc de Launay mais sans accès direct à l’hébreu, explorent les implications de l’épisode de Babel pour penser la traduction en multipliant le recours aux traductions variées. C’est le cas de Derrida dans « Des tours de Babel » (j’y reviendrai ultérieurement). Je me concentrerai dans un premier temps sur un exemple peut-être conceptuellement moins complexe, mais stratégiquement très riche : celui de la confrontation par François Ost de cinq traductions françaises différentes de l’épisode de Babel, dans son ouvrage de 2009, Traduire. Défense et illustration du multilinguisme36. Comme Oustinoff avant lui, Ost commence le livre par l’invocation de Babel : le premier chapitre s’intitule « Babel raconté. Le mythe fondateur ». Et singulièrement, Ost choisit de ne pas s’appuyer sur une, ni deux, mais cinq traductions :

Enfin, à propos d’un texte qui raconte la dispersion des langues, nous ne pourrions évidemment nous satisfaire d’une seule traduction, quelles que soient au demeurant les qualités qui s’y attachent. Aussi en retiendrons-nous cinq parmi des centaines d’autres, cinq traductions choisies pour leur appartenance à des traditions de pensée distinctes : celle d’André Chouraqui, une des plus proches de l’hébreu d’origine, la version d’Henri Meschonnic, la plus sensible au rythme de la psalmodiation du récit, celle de la Bible de Jérusalem, illustrative de la tradition catholique, la version d’Édouard Dhorme, qui a les honneurs de la Pléiade, celle enfin d’Hubert Bost, issue de la spiritualité protestante. Encore ne s’agit-il que d’un spectre minuscule de traductions contemporaines en langue française. Il eût fallu idéalement – mais ceci dépassait à la fois les limites de cette étude et les compétences de l’auteur – évoquer aussi le texte original, la traduction grecque des Septante, celle de Luther en allemand, l’Authorized version en langue anglaise, et bien d’autres encore, pour donner un aperçu de la richesse babélienne du texte37.

27L’échantillon est intéressant. En effet, Ost semble articuler ici une volonté d’œcuménisme, en soulignant la « tradition catholique » dans la Bible de Jérusalem (désormais BJ) et la « spiritualité protestante chez Hubert Bost38 », là où ces deux versions se distinguent aussi fondamentalement par le contexte éditorial. La BJ est une traduction intégrale de la Bible, alors que Bost produit une traduction en support du commentaire dans ce qui est le livre tiré de sa thèse de doctorat. L’inclusion de la version de Dhorme vient peut-être représenter les traductions littéraires, non confessionnelles, par son statut éditorial (les honneurs de la Pléiade). En réalité, Dhorme, un dominicain défroqué, a beaucoup en commun dans sa façon de traduire avec celle des membres de l’École biblique de Jérusalem, qu’il a dirigée jusqu’en 1931. Meschonnic et Chouraqui sont évoqués non pour leur appartenance confessionnelle, mais pour les qualités textuelles de leurs traductions – la littéralité de Chouraqui, qui du reste peut être fortement remise en question, et le traitement du rythme chez Meschonnic. Toutes ces traductions sont effectuées sur l’hébreu, par des traducteurs sinon complètement sourciers, du moins pas exclusivement ciblistes : par exemple, Ost n’évoque pas la Bible en français courant ou la Bible des peuples. L’échantillon n’est pas complètement représentatif de la variété méthodologique des traductions bibliques, mais il comprend tout de même une diversité certaine – la moindre n’étant pas celle de la diversité éditoriale, entre Bibles intégrales (BJ, Dhorme, Chouraqui) et traductions séparées d’un livre ou d’un sous-ensemble de livres bibliques (Bost, Meschonnic). Ost cite intégralement Genèse 11, 1-9 dans chacune des cinq traductions, puis glose le texte verset par verset, avant de développer des « interprétations du mythe ». En l’absence du texte hébreu, qui n’est ni cité, ni même serré dans une traduction littérale comme pouvait le faire Marc de Launay, c’est dans le jeu des traductions, dans leurs différences même, que se déploie l’analyse. Ainsi pour le verset 7, lit-on :

– Allons ! Descendons ! Confondons là leurs lèvres. L’homme n’entendra plus la lèvre de son prochain (Chouraqui).

– Allons ! Descendons et brouillons là leur langue, en sorte qu’ils ne se comprennent plus entre eux (Bost).

« Confondre », « brouiller » : nous reviendrons sur le sens de ces verbes – Meschonnic dira quant à lui, pour préparer le calembour du verset 9 : « Embabelons leur langue. » Quelle que soit la traduction choisie, on retiendra que l’action divine vise moins à diversifier les langues en de multiples idiomes, comme le répète la vulgate babélienne, que de restituer à chaque langue sa part d’ombre, sa faille intime qui lui vaut précisément d’être une langue : un symbolisme inachevé, cent fois remis sur le métier. Contre la monotonie régressive de la langue de bois, Dieu rétablit la polyphonie des langues ouvertes, toujours en quête de l’« autrement dire39 ».

28À quelle fin faire reposer l’analyse sur cinq traductions éditorialement, sémantiquement, stylistiquement diverses ? La conclusion du paragraphe que je viens de citer en offre une clé : là encore, c’est une défense et illustration de Babel comme le mythe du jeu dans la langue. L’autrement dire est précisément incarné par les trois façons de dire, selon Chouraqui, Bost et Meschonnic en cet exemple. Ici, Ost semble faire sienne la recommandation de Humboldt à la fin de l’introduction à la traduction de l’Agamemnon :

Les traductions, plutôt que les œuvres durables, sont des travaux ; elles doivent évoluer, comme avec une mesure stable, déterminer et agir sur l’état de la langue à un moment donné, et elles doivent nécessairement toujours être reprises à nouveau. La partie de la nation qui ne peut elle-même lire les Anciens apprend également à les connaître mieux par une pluralité de traductions que par une seule. Ce sont comme autant d’images du même esprit ; car chacun restitue ce qu’il a saisi et pu présenter ; mais le vrai ne réside que dans l’original40.

29Le vrai ne réside que dans l’original : ce serait à nuancer (j’y reviendrai). Mais à défaut d’accéder à l’original, du moins la multiplication des traductions, leur confrontation constante, l’extraction de leurs points communs (dans l’exemple sus-cité, le jeu introduit à l’intérieur de la langue prébabélique, plutôt que la multiplication des idiomes) et la pesée de leurs différences (le geste poétique de Meschonnic qui recrée la paronomase) permettent de se faire une image du texte original, voire de la pluralité des textes originaux, à travers plusieurs regards imparfaits, incomplets, subjectifs portés sur lui.

30Le cas de l’essai « Des Tours de Babel41 » de Jacques Derrida, rédigé une vingtaine d’années avant l’ouvrage de François Ost, et avec une tout autre densité conceptuelle, est lui aussi une preuve par l’exemple de la circularité du mythe de Babel. Derrida écrit dans le tout premier paragraphe : « il serait le mythe de l’origine du mythe, la métaphore de la métaphore, le récit du récit, la traduction de la traduction, etc. » Or, Derrida, dont l’ambition est justement de montrer la « différance », joue lui-même sur la pluralité des traductions, en citant en début d’essai deux traductions : celle du protestant Louis Segond, dont Derrida dit erronément que sa Bible est parue en 1910, et « celle de Chouraqui. Elle est récente et se veut plus littérale, presque verbum pro verbo comme Ciceron disait qu’il ne fallait surtout pas faire42 ». Là où Ost cherchait les points de consensus entre les traductions, comme pour remonter à travers la multiplication des versions à une vérité du texte, Derrida d’emblée pose la différence des versions :

Je cite deux traductions françaises. Le premier traducteur se tient assez loin de ce qu’on voudrait appeler la « littéralité », autrement dit de la figure hébreue [sic] pour dire « langue », là où le second, plus soucieux de la littéralité (métaphorique ou plutôt métonymique), dit « lèvre » puisqu’en hébreu on désigne par « lèvre » ce que nous appelons, d’une autre métonymie, « langue ». Il faudra dire multiplicité des lèvres et non des langues pour nommer la confusion babelienne.

31Multiplicité des lèvres et non des langues, qu’illustre la multiplicité des traductions : pourtant rédigées dans la même langue française, les versions de Chouraqui et de Segond montrent que l’appropriation du texte par le traducteur est déjà le point de départ de la multiplicité. Mais cette annonce d’un appui sur deux traductions est en réalité formelle, puisque c’est essentiellement à Chouraqui que Derrida se réfère par la suite, et dont il retient les leçons les plus caractéristiques : le mot de « lèvre », l’usage en français du tétragramme YHWH.

32Le choix de la version de Chouraqui est révélateur. Il y aurait toute une étude à mener sur la réception de la Bible de Chouraqui, notamment son usage pour la citation de la Bible par les auteurs et autrices qui ne maîtrisent pas l’hébreu et voient chez Chouraqui un exemple de traduction littérale. Paul Ricœur, dans le chapitre « Le paradigme de la traduction » de son livre Sur la traduction, recourt à Chouraqui pour évoquer Babel :

Pour donner plus de force à cette lecture, je rappellerai avec Umberto Eco que le récit de Genèse 11,1- 9 est précédé par les deux versets numérotés Genèse 10,31.32, où la pluralité des langues semble prise pour une donnée simplement factuelle. Je lis ces versets dans la rugueuse traduction de Chouraqui :

Voici les fils de Shem pour leur clan, pour leur langue, dans leur terre, pour leur peuple.

Voilà les clans des fils de Noah, pour leur geste, dans leur peuple : de ceux-là se scindent les peuples sur terre après le Déluge43.

33C’est donc la « rugueuse traduction de Chouraqui » qui est utilisée, ce qui rejoint les propos de Derrida sur le « souci de la littéralité » – si la traduction de Chouraqui est rugueuse, c’est parce qu’elle s’écarte d’une part de la syntaxe de la prose française classique, et d’autre part parce qu’elle tend au calque sémantique dans les cas de métaphores ou métonymies lexicalisées. En lisant « la lèvre » là où le français, comme bien des langues européennes, utilise « la langue », le lecteur non hébréophone touche du doigt l’image dans la langue biblique. C’est en ce sens que Derrida estime que Segond « se tient assez loin de ce qu’on voudrait appeler la “littéralité” », et que je souhaiterais discuter. Segond se réclamerait sans doute de la littéralité et ne revendiquerait pas d’écart dans sa prise en charge du texte biblique ; il traduit de la façon la plus littérale autorisée par son époque et son contexte historique, esthétique et confessionnel. Il vise une expression correcte en langue française, sans pour autant reformuler au point des tenants bien plus tardifs de « l’équivalence dynamique » ; mais il est vrai que la langue de sa traduction ne manifeste pas l’origine hébraïque du texte. Or, c’est précisément ce que tente de faire Chouraqui, par la transcription des noms propres qui gardent leur phonologie hébraïque, par le recours fréquent au calque. Mais Chouraqui va encore plus loin : au cœur de sa démarche réside la volonté de traduire au plus profond de la structure hébraïque des mots – non simplement les mots dans leur sens en langue, mais la signification profonde des racines trilittères. Cette sorte d’archéologie de la langue a été vivement critiquée par Henri Meschonnic, qui dit de Chouraqui qu’il « exotise », qu’il « médiévise », qu’il « poétise », qu’il truffe sa traduction de « simili-hébraïsmes44 », qu’en définitive il produit un « un faux poétique45 ».

34Toujours est-il que Chouraqui est reçu par Derrida, et par beaucoup d’autres comme un exemple de traducteur littéral, qui se fient à sa traduction parce qu’elle est perçue comme permettant de sentir l’hébreu sous le français. Ce sont les difficultés de traduction, telles qu’elles apparaissent dans le texte français de Chouraqui, qui permettent à Derrida de développer l’explication du texte :

Le recours à l’apposition et à la majuscule (« Sur quoi il clame son nom : Bavel, Confusion ») ne traduit pas d’une langue dans une autre. Il commente, explique, paraphrase, mais ne traduit pas46.

35Le fait est qu’au verset 9, le jeu de mot en hébreu est d’une difficulté considérable. Mais cette paraphrase dans la traduction (qui pour le coup est un procédé récurrent de la traduction biblique47, auquel a recours ici Chouraqui qui n’est pas à séparer si radicalement de la tradition chrétienne de traduction) n’est pas inévitable. Henri Meschonnic par exemple, qui au verset 7 prépare la traduction du verset 9 en traduisant « embabelons leur langue », traduit au verset 9 (je ne reproduis pas les blancs intralinéaires) : « Aussi on a appelé son nom Babel parce que là / Adonaï a embabelé la langue de toute la terre ».

36Autrement dit, les analyses de Derrida sur la traduction sont tributaires de la traduction qu’il choisit pour appuyer son propos. En écrivant ceci, je n’implique pas que ces analyses sont hors de propos et que Chouraqui commet un contresens ici : ses choix (transcription phonétique du nom propre puis paraphrase) désignent de fait dans le texte français une réelle difficulté du texte hébreu, à laquelle Meschonnic répond différemment, par la création d’un néologisme qui puisse rendre compte du jeu de mot hébreu.

37L’essai de Derrida s’intitule « Des tours de Babel », mais il n’est pas tant un essai sur le mythe de Babel qu’un commentaire de l’essai de Benjamin, « La tâche du traducteur48 », dont Derrida nous dit « je le lis d’abord dans la traduction française que nous en donne Maurice de Gandillac49 ». Mais le lien de Benjamin à Babel est en réalité assez évident : parce que Benjamin pose comme prototype de la traduction les traductions interlinéaires des textes sacrés ; aussi parce que Derrida rejoint Benjamin sur la productivité infinie de l’original inépuisable. C’est ce qui fait écrire ceci à Arno Renken, commentant Derrida, commentant Benjamin :

Ce mouvement par lequel la langue, comme dans « Des tours » ou « Aufgabe », exige la traduction en même temps qu’elle la rend périlleuse, porte pour Derrida un nom : Babel. Derrida en lit le mythe dans deux traductions, celle de Segond et celle de Chouraqui, et surtout il y lit exactement la manière dont lui-même traduit le titre de Benjamin et dont Düttmann traduit celui de Derrida. […]

Le rapport habituel de la traduction à « son » mythe s’en trouve radicalement inversé ; la traduction n’est pas ce qui jugule la confusion et cherche envers et contre le geste divin à reconstituer un peu d’entente et de clarté sur les ruines de la tour, mais il participe de la confusion, en prolonge les effets, et ce, ironiquement, justement lorsqu’il est question d’explication50.

38Le fait que Derrida fonde son propos non sur une, mais sur deux traductions de l’épisode biblique n’est donc absolument pas anecdotique, et ne saurait se limiter à la rigueur scientifique de qui veut montrer la variété des traductions possibles. Le choix de deux traductions est en soi l’illustration d’un propos, sur lequel aboutit l’essai à l’avant-dernier paragraphe :

Et comme aucun sens ne s’en laisse détacher [de l’événement de Babel], transférer, transporter, traduire dans une autre langue comme tel (comme sens), il commande aussitôt la traduction qu’il semble refuser. Il est traductible et intraduisible. Il n’y a que de la lettre, et c’est la vérité du langage pur, la vérité comme langage pur51.

39L’épisode de Babel est paradigmatiquement l’illustration des problèmes de la traduction : il est intraduisible en ce qu’aucune traduction ne suffit, que chacune révèle des manques (celle de Segond ne laisse pas entrevoir l’hébreu, celle de Chouraqui quitte le traduire pour entrer dans la paraphrase) ; en même temps, il est traductible, parce qu’il a été traduit et parce qu’il reste toujours à retraduire – illustrant ainsi la théorie benjaminienne de la traduction comme mode de survie des œuvres.

40L’essai de Derrida n’est pas qu’une pensée de la traduction. Il est également une pensée de la lecture en traduction. D’abord, parce qu’il démontre en creux, par le choix de deux versions, qu’on lit le même texte sans lire le même texte en variant les traductions. Ensuite, parce que, commentant Benjamin dans la traduction de Maurice de Gandillac, il explicite la difficulté à ne pas s’appuyer sur l’original, dont la présence en creux est manifeste par l’insertion des termes allemands dans la citation de la traduction52. Ce sont là les indices de la nature secondaire ou du moins seconde de la traduction, que rejettent bien des éditeurs exigeant que la traduction puisse se lire comme si le texte avait été écrit directement dans la langue cible, mais qui me semblent être au contraire essentiels à une lecture des textes traduits en tant que textes traduits, et fondateurs d’un contrat de lecture de la traduction qui affirme la nature seconde, relative, polyphonique du texte traduit.

41Derrida, écrit Renken, « participe de la confusion, en prolonge les effets » : c’est pourtant une confusion productive. Abandonner le fantasme de la traduction comme réparation de Babel, considérer la traduction, ou plutôt l’infinie multiplicité des traductions, comme la manifestation de la puissance du « pur langage » évoqué par Benjamin, ne signifie pas dévaluer les traductions et interdire leur lecture. Au contraire, postuler l’inquiétude intrinsèque de la traduction permet de penser la lecture en traduction comme la lecture d’une des versions possibles, d’une des interprétations d’un texte qui continue à se mouvoir, qui est vivant en ce qu’il est multiple.

42Babel, « scène primitive de la théorie du langage », est ainsi également la matrice de la théorie de la traduction, en mode « défense et illustration ». Cet éternel retour à Babel est un exemple de ces intraduisibles qui se définissent précisément parce qu’« on ne cesse pas de (ne pas) traduire », selon une formule de Barbara Cassin sur laquelle je reviendrai53. Mais intraduisible, vraiment, l’épisode de Babel ? La multiplication des traductions est certes le signe qu’aucune d’elles ne suffit, dans le sens où aucune ne sait se substituer au texte hébreu, mais l’utilisation par les traductologues de plusieurs traductions ne prouve pas tant leur insuffisance que la productivité ininterrompue de Babel. Parce qu’à partir du moment où on lit plusieurs traductions de Babel, on sait qu’on ne lit plus « la Bible », mais des traductions de la Bible et, pour reprendre les mots de Mathieu Dosse déjà cités en conclusion du premier chapitre, la concrétisation d’une lecture, dont les partis pris sont, chez Ost et Derrida du moins, assez bien mis en valeur par les commentateurs.

43Que la multiplicité des traductions témoigne de la multiplicité des lectures – des interprétations lexicales, notionnelles, mais aussi et surtout de la poéticité du texte biblique, de son fonctionnement en sa langue – la traduction des textes poétiques le fait apparaître avec assez de force. C’est l’objet du chapitre suivant.