Un corpus hétérogène

7Un premier facteur est la nature composite de ce qu’on appelle la Bible – et qui par-dessus le marché varie selon les canons juif, catholique et protestant. Au contraire d’un roman ou d’un drame, qui est en principe rédigé par un auteur ou une autrice unique et gravite autour d’un arc narratif principal, le corpus biblique est par définition pluriel. La Bible est composée d’une multitude de livres, d’où le lieu commun : la Bible n’est pas un livre mais une bibliothèque. Certains livres ont certes une cohérence à leur échelle individuelle – ainsi l’Exode narre la sortie d’Égypte du peuple hébreu sous la houlette de Moïse et la réception de la Loi au désert. Mais l’ensemble est une compilation de textes variés, rédigés à des périodes différentes par des auteurs différents dans des états de langues voire dans des langues différentes et dans des styles différents, comportant des récits, des prédications, des textes de lois, des prophéties, des prières, des poèmes, des épîtres, parfois redondantes d’un point de vue narratif – les quatre Évangiles racontent tous la même histoire du personnage Jésus. La compilation de ces textes des plus divers, rassemblée dans l’objet livre intitulé « Bible » et disponible en français est un fort ouvrage qui atteint aisément les deux mille (édition de poche de la TOB) ou trois mille pages (Bible, nouvelle traduction « des écrivains » ), soit davantage que Vie et destin qui est le roman le plus épais de ma bibliothèque (1300 p. en édition de poche), mais sans le fil conducteur des destins croisés des personnages et de l’écriture de Vassili Grossman pour tendre la lecture. L’unité de la Bible ne vient pas tant de propriétés intrinsèques au texte et présidant à sa rédaction, qu’à sa réception dans les canons juif et chrétiens, qui la constituent en « livre par excellence ». À ce titre, Pierre Gisel souligne dans sa contribution au collectif De la Bible à la littérature comment il ne peut y avoir de « religion du Livre » qu’à partir du moment où il y a livre, et donc où il y a canon, c’est-à-dire clôture qui sacralise certains livres et en exclut d’autres :

Que la clôture soit un choix, et que ce choix fasse le livre, tout le livre, la Bible le manifeste de la façon la plus nette : la Bible, qu’elle soit, sur ce point, juive ou chrétienne, n’existe pas hors d’un phénomène de canonisation. Qui lui donne sa texture, son contenu et sa forme. Qui l’institue6.

Des traditions de lectures non linéaires

8Un deuxième facteur repose dans les traditions de lecture héritées des communautés religieuses qui ont transmis et traduit la Bible. Dans les liturgies aussi bien juives que chrétiennes, des extraits du texte biblique sont lus, mais de façon discontinue. La tradition juive organise ainsi une lecture intégrale de la Torah (qui correspond au Pentateuque et non à l’intégralité de ce que les chrétiens appellent Ancien Testament) en découpant le texte en parashiot, ou péricopes, de sorte à avoir lu toute la Torah entre la fête de Simhat Torah d’une année et son retour l’année suivante. À la parashah de la semaine s’associe la haftarah (section de texte tirée des prophètes, ou Nevi’im, le second ensemble du TaNaKh) dont la lecture suit celle de la parashah. Ainsi sont lus chaque semaine deux textes qui ne sont pas contigus dans le corpus biblique.

9Un principe similaire, du reste largement hérité des traditions de lecture juives, organise la lecture de la Bible dans la liturgie catholique. Deux lectionnaires cohabitent, le lectionnaire dominical en vue de la messe du dimanche, et le quotidien pour la messe quotidienne. Le premier prévoit la lecture, sur un cycle de trois ans, d’un passage de l’Ancien Testament ou des Actes des Apôtres, d’un extrait de Psaume, d’un passage d’une épître et d’un passage d’Évangile – l’Ancien Testament n’est cependant pas lu intégralement au cours de ce cycle, ni même l’intégralité du Nouveau Testament. Le lectionnaire quotidien a un rythme plus resserré : cycle de deux ans sauf pour les Psaumes et Évangiles lus en un an. Dans un cas comme dans l’autre, la lecture opérée n’est pas linéaire. Le lectionnaire œcuménique, que suivent la plupart des églises luthériennes, y est similairement organisé sur trois années. Les églises réformées tiennent à la liberté de choix du pasteur et ne préconisent pas de plan commun de lecture. Quoi qu’il en soit, presque aucun courant chrétien ne pratique dans la liturgie une lecture linéaire du texte biblique7.

Des éditions bibliques organisant une lecture discontinue

10Les éditions mêmes de la Bible dont nous disposons en langue française organisent une lecture discontinue du corpus biblique. Les traductions intégrales en langue française permettent une lecture cover to cover du corpus biblique, mais ne la présupposent pas. D’abord par la distinction appuyée des différents livres, dans la pagination mais également, le cas échéant, les introductions partielles, jusqu’à, dans certains cas, l’affectation ostentatoire des divers livres à des traducteurs et traductrices divers. De fait, dans une bible en français, on trouve bien davantage que le texte biblique : les péritextes peuvent en effet être extrêmement nourris, parfois se distinguer clairement du texte (ainsi les notes marginales ou infrapaginales, les introductions), parfois moins (la numérotation des versets, les intertitres). L’hétérogénéité de ce qui n’est pas tant un livre qu’un corpus est ainsi bien marquée, en dépit des efforts unificateurs de la plupart des traductions qui adoptent des principes de concordance lexicale et d’unification stylistique8. Ensuite par la manifestation de renvois intertextuels, sous la forme par exemple de concordances indiquées dans les marges du texte, particulièrement fréquentes dans les éditions confessionnelles de la Bible. Le lecteur ou la lectrice est ainsi invité à effectuer presque à chaque verset des allers-retours entre le livre qu’il lit et d’autres passages qui entretiennent des liens soit de citation interne directe, soit de parenté lexicale ou thématique9.

11Mais toutes les éditions des textes bibliques ne sont pas des traductions intégrales de la Bible. D’abord, fréquentes sont les éditions séparées d’un livre ou d’un ensemble de livres (Évangiles, Évangiles et Psaumes, Cantique des cantiques, Genèse, etc.). Dans ma thèse de doctorat, j’avais réuni un corpus de 250 éditions comprenant au moins une traduction du Cantique des cantiques : parmi ces éditions, cinquante-huit étaient des éditions intégrales de la Bible, cent cinquante-deux des éditions du seul Cantique (souvent avec un appareil péritextuel conséquent), les autres éditions comportaient différents cas de figure de compilation de textes bibliques ou non. L’exemple du Cantique est sans doute extrême, du fait de l’attrait de ce livre poétique et amoureux pour les traducteurs, mais il montre bien que la pratique de la traduction, de l’édition et de la lecture biblique sépare aisément certains livres du reste du canon. La traduction de la Bible, nouvelle traduction « des écrivains » est ainsi rééditée par Gallimard en poche dans la collection Folio : le lecteur pourra ainsi se procurer dans la même collection que les divers tomes de La Recherche du temps perdu la Genèse traduite par Frédéric Boyer et Jean L’Hour, ou les Psaumes par Olivier Cadiot et Marc Sevin, etc. Une telle pratique éditoriale, outre qu’elle rentabilise la reprise par Gallimard de cette traduction en multipliant les opportunités d’achat, met l’accent sur la possible lecture autonome de chacun des textes.

12Au-delà des éditions de livres séparés, qui néanmoins reproduisent en général les traductions intégrales et imprimées avec numéros de versets, notes, potentiellement concordances, etc., on trouve également d’autres types d’éditions qui permettent de varier les modes de lecture de la Bible. Émanant la plupart du temps d’organisations confessionnelles, elles visent à intensifier la lecture de la Bible par les chrétiens et chrétiennes. La maison d’édition protestante évangélique Excelsis propose ainsi des éditions bibliques variées, reprenant en général la traduction de la Bible du Semeur ; certaines sont éditées afin d’encourager la lecture. Le programme « La Bible, une expérience ensemble » propose par exemple un plan de lecture de l’intégralité du Nouveau Testament en groupe sur huit semaines, dans un ordre qui n’est pas celui du canon (semaine 1 : Luc et Actes ; semaine 5 : Matthieu ; semaine 6 : Hébreux, Jacques, Marc, etc.), et dans une édition qui propose une « toute nouvelle présentation du texte biblique10 », c’est-à-dire dépourvue des numéros de chapitres et de versets ainsi que des intertitres, de sorte à favoriser une lecture fluide. Cet exemple est une des variations parmi une offre foisonnante qui guide lecteur ou lectrice croyants dans le massif du corpus biblique en lui proposant un plan de lecture qui aboutit à la lecture intégrale de la Bible, mais selon un déroulé qui ne suit pas l’ordre du canon.

13Dans une optique diverse, parce que non prosélyte, mais rejoignant l’entreprise évangélique que je viens d’évoquer par sa volonté de rendre le texte biblique agréable à lire, on peut relever des tentatives comme celle de La Bible, anthologie littéraire et poétique, qui condense le texte à des fins de lisibilité :

Ce qui est offert ici, c’est un Ancien Testament, débarrassé des redites, des statistiques, des prescriptions rituelles, des généalogies : de tout ce qui, dans la Bible intégrale, oblige à la lecture, parfois rebutante, d’un texte encombré. […] La Bible de Crampon, pour les éditions catholiques et celle de Segond pour les protestantes, sont, parmi les modernes, les traductions les plus courantes. Elles se vendent par millions d’exemplaires avec les éditions plus nouvelles et plus scientifiques que sont la Bible de Maredsous (Belgique) et la Bible de Jérusalem (France). Nous nous sommes efforcés de rechercher les traductions les mieux écrites en dehors de tout souci d’exégèse11.

14Ce travail de compilation et d’adaptation au public est d’autant plus fréquent dans les éditions de bibles pour la jeunesse, qui émanent de toutes sortes d’éditeurs : aussi bien éditions confessantes utilisées dans le cadre de la catéchèse ou en parallèle à elle pour initier les enfants à l’univers biblique, que Contes et légendes de la Bible rapprochant dans un but culturel la matière biblique de la mythologie antique. C’est dans cette dernière catégorie que puissent occasionnellement les manuels scolaires : j’y reviendrai dans la deuxième partie de ce travail. Dans tous les cas, ces éditions, en général illustrées, sont des anthologies bibliques, dont les passages les plus significatifs sont choisis, et dont le texte est souvent reformulé, réécrit, plutôt que de s’appuyer sur une traduction préexistante. Le fait que les principes méthodologiques soient similaires ne présume pas d’une conception identique de la valeur des textes bibliques. Ainsi lit-on dans la « note générale » de l’adaptation de Claude Gutman ces mots, qui semblent une pierre dans le jardin des Contes et légendes de la Bible de Michèle Kahn12 :

Nous avons choisi de quitter les « contes et légendes » pour offrir un texte retournant aux sources hébraïques, débarrassées des valeurs morales chrétiennes rajoutées de siècle en siècle. Ainsi, notre Torah ne connaît-elle pas le « péché » mais seulement la « faute » : celle d’avoir transgressé un interdit. Le texte ne dit rien d’autre. Autant lui faire dire ce qu’il dit13.

15Au sein même d’une identique catégorie éditoriale – les éditions pour enfants de compilations bibliques – on note une grande diversité de regards jetés sur le texte, de traductions discordantes, d’ancrages confessionnels contrastés.

Du côté de l’enseignement des lettres : enjeux d’une lecture littéraire

17L’enseignement de la Bible en cours de français et en cursus de lettres, ou plus exactement l’enseignement reposant sur l’étude d’extraits de la Bible, tend à adopter une lecture littéraire et culturelle du corpus biblique. La Bible est considérée comme un texte fondateur et étudiée dans une perspective de construction de la culture générale, justifiant une introduction au contenu des textes bibliques pour eux-mêmes, mais aussi et surtout pour leur productivité dans la littérature et les arts. Pour reprendre une formule d’Isabelle Saint-Martin, élaborée pour l’enseignement du fait religieux et transposable à l’enseignement des textes bibliques :

la distinction est claire entre ce que les Anglo-Saxons nomment teaching into religion et teaching about religion, soit entre l’approche interne et catéchétique et le discours qui peut s’élaborer à propos de la religion14.

18Autrement dit, l’enseignement littéraire enseigne à propos de la Bible, en la considérant comme un objet littéraire et culturel abordé de l’extérieur au même titre que l’on lit Homère sans avoir besoin d’être grec, en ne présupposant pas que les récits bibliques soient porteurs d’une vérité factuelle, ni sur leur contenu historique (Moïse et Jésus ont-ils existé ?), ni sur leur contenu théologique (la Bible serait inspirée, et réceptacle du message divin). Pour Isabelle Saint-Martin, il s’agit en bonne part d’envisager les récits bibliques comme des récits mythiques :

Une lecture laïque des principaux textes des traditions religieuses gagne à être complétée par une réflexion sur le statut du mythe, et sur le type de vérité dont il est porteur, qui peut être menée en cours de français avec les éléments de critique littéraire15.

19De fait, les programmes du collège engagent à ce type de lecture, en mettant la Genèse en relation avec d’autres récits de création. Lire la Bible comme une collection de mythes permet de prendre connaissance du contenu des textes sans leur conférer de vérité ni historique (Moïse a existé, la mer Rouge s’est ouverte), ni théologique (Jésus, fils de Dieu, est mort en rémission de nos péchés et est ressuscité), sans néanmoins renvoyer le corpus biblique à une écriture purement littéraire et fictionnelle : une porte est laissée ouverte à la valeur anthropologique des récits bibliques, dans une perspective culturelle et comparatiste. Cela ne va pas sans susciter des critiques et des doutes. Des critiques parce que cette réduction de la Bible au mythe en gomme les spécificités – la constitution d’un canon, les usages liturgiques, la place du texte dans la formation du dogme et des pratiques religieuses disparaissent d’une lecture mythique. Des doutes, émanant parfois du corps enseignant qui peut craindre de heurter les sensibilités religieuses en dépossédant les textes de leur valeur sacrée16. En outre, cette réception de la Bible comme collection de mythes reste relativement propre à l’enseignement des lettres, et tend à gommer l’approche historique qui replace les textes bibliques dans leur contexte, qu’appelle de ses vœux Thomas Römer dans sa leçon inaugurale au Collège de France :

Pour parer à ces aberrations et pour l’intelligence de notre culture, une formation solide en Bible paraît plus que nécessaire, que cela soit au niveau scolaire, universitaire ou dans le domaine de la culture en général. Pour ce faire, on ne peut se contenter de résumer le contenu des grands récits bibliques ou de s’émerveiller devant la beauté de certains textes poétiques : la Bible doit être examinée dans une perspective historique17.

20Si cette perspective historique est fondamentale, s’il s’agit d’enseigner l’histoire des religions, son implémentation dans l’histoire littéraire ne va pas sans encombre, notamment dans le secondaire, où la conception extrêmement dense des programmes ne donne pas aux professeurs de français le temps nécessaire à la reconstitution de l’émergence des textes bibliques dans leur contexte culturel et historique.

21D’un autre côté, la concentration sur la réception des textes bibliques comme mythe tend à restreindre également la portée de l’analyse littéraire, en restreignant la possibilité d’une étude stylistique des textes. L’interférence des traductions est ici sans doute capitale. Du côté didactique d’abord : on n’enseigne pas un texte traduit de la même façon que l’on enseigne un texte en langue originale, du moins en principe. Du côté des traductions elles-mêmes ensuite, qui tendent, sauf exception, telle la Bible, nouvelle traduction « des écrivains » que j’ai déjà évoquée, à écraser la diversité de styles dans la Bible elle-même. De fait, la réflexion sur le style biblique, les styles bibliques, ou les styles dans la Bible, émane davantage des biblistes que des littéraires, qui tendent à se concentrer sur les réceptions littéraires du texte biblique, davantage que sur les propriétés stylistiques intrinsèques du corpus biblique.

Du côté des biblistes et des théologiens : la variation des méthodes de lecture

22Il y a quelque chose de vain à esquisser un panorama des travaux consacrés par les biblistes et théologiens aux méthodes de lecture de la Bible. Les lignes qui suivent sont nécessairement très incomplètes et ne visent qu’à montrer une chose : la pluralité des méthodes de lectures de la Bible, même confessantes. Autrement dit, il s’agit de le rappeler fermement : l’étude de la Bible, y compris dans l’ambitus confessionnel des études de théologie juive ou chrétienne, ne présuppose jamais de fondamentalisme se limitant à une lecture littérale des textes. Au contraire, la question de savoir comment lire se pose avec une acuité particulièrement frappante pour le corpus biblique, alors qu’à ma connaissance, on ne croule pas sous les ouvrages portant sur « comment lire les romans » ou « comment lire Shakespeare » – c’est peut-être un tort, car la lecture ne va jamais de soi. Quoi qu’il en soit, existent de multiples publications pour accompagner la lecture de la Bible, dans des contextes divers : chrétien œcuménique s’adressant aux fidèles dans le cas de Jean-Pierre Bagot et Jean-Claude Dubs18 ; dans une perspective de théologie chrétienne plus universitaire chez Claude Coulot19, ou, dans une optique encore différente, chez Marc Zwi Brettler20, une volonté d’offrir une introduction juive aux textes bibliques perçus dans leur contexte historique, autrement dit d’accompagner une lecture linéaire des textes par les apports de l’exégèse historico-critique. Ce qui s’illustre dans tous ces exemples – la liste est loin d’être exhaustive – c’est la mise en place d’une pluralité de lectures possibles, que ce soit dans l’ordre des lectures ou dans les interprétations à en faire, qui ne se résout en tout cas jamais à une lecture fondamentaliste.

23La modélisation très ancienne de quatre sens de l’Écriture, aussi bien dans le judaïsme que dans le christianisme21 qui en hérite, montre déjà la façon qu’ont les traditions religieuses de jouer avec la lettre et ses interprétations. Cette structure quadripartite des lectures de la Bible concerne cependant davantage la visée des interprétations22 que leur méthode, et les épistémologies dans lesquelles s’inscrivent ces méthodes. Mais le fait est que les lectures de la Bible sont aussi plurielles parce qu’elles appartiennent à des épistémologies différentes. Je citerai à cet effet deux exemples tirés de la tradition catholique contemporaine. Le premier est celui de la tension entre « Bible et théologie », c’est-à-dire entre « exégètes et dogmaticiens », que connaissent bien les théologiens, et qu’expose dans l’introduction de son essai Bible oblige23 le théologien catholique Benoît Bourgine. En visant à réconcilier exégèse et dogmatique, soit pour caricaturer une lecture « myope » de la Bible qui risque de se perdre dans d’infimes détails et une lecture « presbyte » qui vise au-delà des textes et au risque de les instrumentaliser la construction d’un système dogmatique, Bourgine reconnaît et expose le fossé qui potentiellement sépare exégèse et dogmatique – et dont les personnes qui ne sont pas théologiennes sont souvent bien peu conscientes, en partant du principe erroné que la théologie repose sur une lecture littérale, fondamentaliste de la Bible.

24En réalité, les méthodes de lectures opérées à l’intérieur même de la théologie catholique sont encore bien plus diverses que l’opposition binaire que je viens de schématiser. En 1994, la Commission biblique pontificale fait paraître un document intitulé Interprétation de la Bible dans l’Église24. La Commission, après avoir reposé le point de dogme selon lequel « La Parole de Dieu s’exprime dans un langage humain », et retracé les principales encycliques qui ont préconisé une approche de plus en plus scientifique de l’exégèse, examine six familles de méthodes de lecture. La première, la méthode historico-critique « demeure la méthode indispensable. Mais elle doit s’efforcer de rester objective, libre de tout système philosophique, et elle doit inclure une analyse synchronique des textes, car c’est bien le texte final qui est l’expression ultime de la Parole de Dieu ». Viennent en second les « nouvelles méthodes », héritées de la critique littéraire et du structuralisme : l’analyse rhétorique, l’analyse narrative, l’analyse sémiotique ou structuraliste. Ensuite, en troisième, l’approche par la Tradition, qui inclut les traditions d’interprétation du judaïsme. En quatrième, les apports des sciences humaines : information socio-historique, anthropologie culturelle, psychologie et psychanalyse. En cinquième, deux courants de pensée militants : les théologies de la libération et herméneutique biblique féministe, dont il est spécifié qu’« il ne s’agit pas d’une méthode nouvelle, mais d’une attention particulière accordée à de nouveaux critères d’investigation qui ne doit pas se transformer en parti pris systématique ». En dernier lieu la lecture fondamentaliste, mise à distance par tout ce qui précède et qui lui est préférée.

25Je m’attarde sur ce document de la Commission biblique pontificale parce qu’il a eu des retombées nombreuses en termes de publication d’articles et ouvrages réfléchissant aux méthodes de lecture de la Bible en milieu catholique. L’ouvrage dirigé par Claude Coulot, Exégèse et herméneutique. Comment lire la Bible25 ? est un exemple de déclinaison des diverses méthodes de lecture à différents textes bibliques, une réflexion étant en outre posée par Jean-Marie Heinrich, qui s’interroge à l’aide de l’exemple de la Lettre aux hébreux sur ce que peut être une « lecture laïque d’une lettre ». Un autre exemple dans la sphère pédagogique est, dans l’enseignement secondaire belge, l’application de cette même liste de méthodes de lecture en cours de religion catholique : la déclinaison des méthodes est aussi bien présente dans les programmes du secondaire que dans les manuels développés pour servir de support au cours26. Le cas belge est du reste intéressant dans la mesure où, la Bible étant étudiée en cours de religion, dans une optique confessionnelle, et non en cours de français ou d’histoire, l’enseignement de la Bible présuppose Dieu, mais pour autant adopte des méthodes de lecture à l’opposé du fondamentalisme, et en un sens bien plus variées que ce qui s’opère dans les classes de sixième en France. J’y reviendrai dans le chapitre cinq.

Entre théologie et littérature : lire la Bible au prisme des méthodes littéraires

26Aux confins de la littérature et des sciences bibliques, les quatre dernières décennies ont vu la publication d’ouvrages scientifiques qui ont postulé d’emblée une lecture littéraire de la Bible. Pour une part, il s’agit d’interroger la réception littéraire du corpus biblique.

27En 1981 paraît un ouvrage majeur de Northrop Frye, The Great Code27, dans lequel l’auteur aborde la Bible d’un point de vue littéraire, en sa qualité d’enseignant-chercheur en littérature et théorie littéraire, l’auteur ayant par ailleurs suivi un cursus de théologie et étant pasteur de l’Église unie du Canada. Le postulat sur lequel repose le titre du livre est que la Bible est, pour l’Occident chrétien du moins, le « Grand code de l’art », à savoir la matrice langagière, symbolique, narrative, qui a nourri aussi bien la littérature profane que les arts plastiques. En préliminaire à cette thèse, Frye soutient que le fonctionnement même du corpus biblique est poétique – c’est-à-dire non primordialement informatif ou législatif. Dans le même temps, Robert Alter, professeur d’hébreu et de littérature comparée à Berkeley, publie en 1981 The Art of Biblical Narrative28, en 1985 The Art of Biblical Poetry29, en 1987 avec Frank Kermode The Literary Guide to the Bible30. Au contraire du travail de Frye, il s’agit dans les ouvrages d’Alter d’appliquer des grilles d’analyse littéraire au texte même de la Bible, sans projeter l’analyse vers le développement de la littérature profane. Les ouvrages de Frye et d’Alter, qui continuent à faire autorité malgré le temps, ont inspiré aux États-Unis de multiples cours de Bible as literature, assurés par des enseignants et enseignantes de littérature – le cas d’Alter lui-même, à la fois bibliste et comparatiste, est intéressant en ce qu’il montre qu’il est possible, dans l’enseignement supérieur américain, de ne pas choisir son camp entre Bible et littérature. La production d’essais et de manuels allant dans cette direction se poursuit, comme en témoigne par exemple l’excellente synthèse de Tod Linafelt, The Bible as Literature, parue en 201631, qui engage à la fois une réflexion sur les qualités littéraires de la Bible, mais aussi sur la définition même de la littérature, prouvant ainsi la façon dont l’exemple de la Bible engage de façon spéculaire une réflexion bien au-delà du corpus biblique.

28Les travaux de Frye comme d’Alter ont eu une bonne réception en France, où ils ont été, pour ceux que j’ai cités du moins, traduits à une vitesse variable. Du côté des littéraires, ce sont en bonne part les comparatistes qui se sont emparés de la question des réceptions littéraires de la Bible. Anne-Marie Pelletier, autrice d’une thèse magistrale sur les Lectures du Cantique des cantiques32 publie quelques années plus tard Lectures bibliques. Aux sources de la culture occidentale33, qui articule une présentation des enjeux culturels et littéraires des livres ou passages abordés en s’appuyant sur la citation de larges extraits du texte, dans la traduction de la Bible de Jérusalem (édition Cerf 1973), et des encarts pointant vers quelques exemples de réception voire de textes mettant en exergue les mêmes interrogations. Ainsi le chapitre « Job ou le mystère de la souffrance innocente » se termine-t-il sur un encart présentant un extrait de Tous ceux qui tombent de Samuel Beckett. L’ouvrage prend sa source dans l’expérience d’enseignement de la littérature comparée de son autrice, qui constate l’incapacité de nombreux étudiants et étudiantes à manœuvrer parmi les références bibliques. En proposant des « lectures bibliques » qui échappent aux méthodes habituelles de l’exégèse historico-critique qui apportent des garanties de scientificité, elle est consciente de naviguer en eaux troubles, comme le montrent ces lignes qui expriment une prudence à laquelle les auteurs américains cités plus haut ne se sentaient pas obligés :

Il ne va pas de soi en effet, au débouché de l’histoire qui est la nôtre, de prétendre à une lecture culturelle de la Bible. Ne serait-ce que parce que celle-ci n’a jamais vraiment été pratiquée, au sens où nous pouvons l’entendre aujourd’hui. Soit que pendant des siècles la Bible ait été lue sur un mode exclusivement confessionnel, dans le cadre du judaïsme ou des confessions chrétiennes. Soit que, à partir de l’époque classique, elle ait fait l’objet de lectures historiques et critiques confinées à des cercles restreints de spécialistes, tandis que se perpétuait une connaissance ambiante et collective, et que s’installait une méfiance résolue de la pensée laïque à son égard. L’entreprise à laquelle nous prétendons a forcément un caractère un peu expérimental34.

29Vingt ans plus tard, et émanant une nouvelle fois d’une comparatiste de Nanterre, la colossale somme dirigée par Sylvie Parizet, La Bible dans les littératures du monde35 publiée en 2016 en deux forts volumes se présente comme une encyclopédie dont les entrées renvoient aussi bien à des personnages et motifs bibliques (Abraham, Anges) qu’à des écrivains et écrivaines (Borges, Darwich) ou à des aires éditoriales (littérature d’enfance et de jeunesse). Il ne s’agit pas cette fois de défendre la possibilité d’une lecture littéraire de la Bible, mais de proposer un outil afin de pouvoir repérer et comprendre le poids de la Bible dans la littérature mondiale. Singulièrement, les sources des citations bibliques en langue française ne sont pas explicitées systématiquement : chaque contributeur a été libre de se référer à la version de son choix, ce qui dans le fond contribue à montrer en creux à quel point il n’y a pas une Bible, dès lors que l’on traduit – et même dès que l’on édite ! – mais des Bibles, des versions de la Bible.

Lecture de la Bible et intention de l’auteur

30Dans l’introduction à son volume de la collection « Corpus » sur Le Lecteur, Nathalie Piégay-Gros explicite le lien déjà opéré par Barthes : « la naissance du lecteur doit se payer de la mort de l’Auteur » :

Cette attention considérable portée au lecteur est le revers de la dévalorisation qu’a subie l’auteur, et, au premier chef, « l’intention » de celui-ci. Ce qu’il veut dire n’importe pas ; seul importe ce que le lecteur peut trouver à lire dans le texte : « la naissance du lecteur doit se payer de la mort de l’Auteur », écrit ainsi Barthes, après avoir rappelé que, si tout texte est « fait d’écritures multiples, issues de plusieurs cultures et qui entrent les unes avec les autres en dialogues, en parodie, en contestation […] », ce n’est pas l’auteur mais le lecteur qui peut en opérer36.

31La naissance du lecteur, dans la critique structuraliste, se paye de la mort de l’auteur, dans le sens où l’analyse des pratiques de lecture littéraires déplace le lieu et le moment de la construction du sens : plutôt que de le supposer insufflé dans l’œuvre par la volonté explicite de son auteur ou autrice, le sens de l’œuvre se construit ou en tout cas se révèle par l’action actualisante du lecteur ou de la lectrice qui active des potentialités du texte, conscientes ou non pour l’auteur ou l’autrice. Il serait dès lors insensé de chercher à fonder la légitimité de la lecture sur le respect des intentions de l’auteur ou autrice, qui peut être dépassé par le fonctionnement du texte qu’il ou elle a produit.

32Dans le cas du corpus biblique, la question des intentions de l’auteur se déploie de façon singulière. La Commission biblique pontificale, dans son document Interprétation de la Bible dans l’Église, montre bien qu’au sein de l’Église catholique même, le bouleversement structuraliste se fait sentir, dans la pratique de méthodes de lectures variant selon les situations des lecteurs et lectrices, et selon le regard qu’ils et elles souhaitent jeter sur le corpus biblique. Pourtant, le statut de la Bible demande à reconsidérer la question de l’auteur sous un jour particulier.

33Si on lit, si on traduit la Bible comme un texte littéraire, on peut faire abstraction de la recherche des intentions de l’auteur et se fonder sur la seule textualité, qu’elle soit passée au crible de la méthode historico-critique diachronique, ou lue en synchronie. De ce point de vue, le corpus biblique n’échappe pas à la productivité des lectures anachroniques : par exemple, les lectures au prisme des études de genre ou des études queer n’ont évidemment pas été anticipées par des rédacteurs bibliques (voire peut-être des rédactrices ?) qui appartenaient à des sociétés patriarcales ; pour autant, elles ne manquent pas d’effets très concrets, jusque dans la pastorale37 ; l’anachronisme ou plutôt l’uchronisme de ces lectures imprévues par les rédacteurs ou rédactrices humains de la Bible n’en fait pas pour autant des lectures insensées.

34Mais le corpus biblique a ceci de spécifique que, dans un contexte confessionnel ou croyant, il est perçu comme réceptacle d’une parole divine inspirant des auteurs et autrices humains. L’auctorialité de la Bible pose question d’emblée, avant même que la multiplicité des traductions vernaculaires ne jette un voile supplémentaire de trouble sur sa transmission. D’une part, les auteurs voire autrices38 réels du corpus biblique, en tout cas pour la Bible hébraïque, ne nous sont pas connus. Comment retracer l’intention de l’auteur ou autrice du Cantique des cantiques, dont on sait que l’attribution à Salomon est une convention, si l’on ne sait rien de lui ou elle ? Comment retracer l’intention des auteurs et autrices de la Genèse quand on sait que ce livre multiplie et compile des sources qui font exploser l’idée même de l’auctorialité du texte, qui tel qu’il est reçu, se présente d’emblée comme un palimpseste ? D’autre part, si l’on considère le corpus comme divinement inspiré, alors il y a tout de même intention – mais au-delà des scripteurs humains qui ont produit les textes. Une lecture confessante de la Bible qui reçoit le corpus biblique comme texte sacré, réceptacle de la parole de Dieu, peut à la limite évacuer l’auteur (considéré ici comme le scripteur qui produit le texte), mais pas le message, sinon de l’auteur, du moins du divin inspirateur. La nature divine (incréée, omnisciente, éternelle, anhistorique) de l’énonciateur divin bouscule fondamentalement la question des conditions de délivrance du message du texte. Dans le cas des auteurs et autrices humains historiques, à l’entendement limité, le sens du texte peut dépasser les intentions de celui ou celle qui l’a élaboré. Or, une lecture confessante de la Bible suppose une instance divine dont le message s’incarne dans le langage précaire des hommes et des femmes, mais qui n’est pas réduite à ce langage. Autrement dit, le message biblique n’est pas immanent aux textes bibliques, mais le transcende. On peut donc à la fois souhaiter comprendre les intentions de l’auteur ou de l’inspirateur divin, et postuler que le message s’adresse à toutes et tous, dans toutes les langues, à toutes les époques, et donc supposer valides les lectures anachroniques. Du reste, le christianisme, dans sa pratique de la recherche du sens typologique, est coutumier de l’anachronisme, en faisant de l’Ancien testament un plagiat par anticipation du Nouveau, pour reprendre les termes de Pierre Bayard. En d’autres termes, le corpus biblique lu au sein des traditions religieuses se prête absolument à la théorie postmoderne.

35Les différentes positions des traducteurs et traductrices sur le vaste spectre des traditions de lecture témoignent de la variété des lectures possibles selon que l’accent est mis sur la textualité du texte reçu (d’où des traductions littéraires ou poétiques dont celles de Meschonnic sont peut-être l’exemple le plus frappant), sur les conditions de production du texte dans son Sitz im Leben39 (qui donneront lieu aux travaux philologiques), ou sur le message divin porteur du plan de Dieu pour les hommes et les femmes (on pensera alors par exemple aux traductions de Nida qui favorisent l’esprit sur la lettre du texte.) La diversité extrême des modes de traduction de la Bible doit aussi être envisagée au prisme de la diversité des approches du texte.