Toutes des traîtresses ! L’infidélité présumée des traductions

14Traduttore, traditore, dit l’expression italienne bien connue : en cours, pour reprendre l’homéotéleute, je la traduis par « traduire, c’est trahir », bien que littéralement elle signifie « traducteur, traître », jetant ainsi la pierre sur la personne du traducteur et non sur le produit de son travail. Le discours français quant à lui s’est beaucoup cristallisé sur la nature « infidèle » des traductions, en développant une métaphore genrée assez révélatrice du reste des rapports hiérarchiques entre création symboliquement masculine et traduction symboliquement féminine. La métaphore de la « belle infidèle » est due manifestement à Ménage, qui aurait dit des traductions de Perrot d’Ablancourt :

Lorsque la version de Tacite de M. d’Ablancourt parut, bien des gens se plaignirent de ce qu’elle n’était pas fidèle. Pour moi, je lui donnai le nom de belle infidèle, qui était le même que j’avais donné étant jeune à une de mes maîtresses31. 

15La question de l’infidélité en traduction est épineuse, d’abord parce que l’accusation d’infidélité est souvent jetée comme un anathème sur les traductions, sans que la définition d’une traduction fidèle soit bien arrimée au préalable. À qui, à quoi la traduction doit-elle être fidèle ? Au texte source ? À l’auteur ? Même si le texte émane de l’auteur, ça n’est pas la même chose de fonder une recherche de fidélité sur le texte comme système à reproduire dans sa forme et dans son fond, ou sur la pensée, les intentions de l’auteur. Cette opposition entre la littéralité du texte et la pensée de l’auteur recoupe évidemment l’opposition traditionnelle entre la lettre et l’esprit, inévitable serpent de mer de la traduction, et particulièrement crucial dans le contexte biblique. D’abord, parce que la séparation entre la lettre et l’esprit est fondamentale dans la théologie paulinienne32 et plus largement dans le christianisme – et elle conditionne sans doute inconsciemment des siècles de traduction en Europe, où même les opposants des belles infidèles rejettent la traduction littérale « servile ». À ce titre, ces mots de la préface d’Anne Dacier à sa traduction de l’Iliade sont révélateurs :

Quand je parle d’une traduction en prose, je ne veux point parler d’une traduction servile ; je parle d’une traduction généreuse & noble, qui en s’attachant fortement aux idées de son original, cherche les beautés de sa langue, & rend ses images sans compter les mots. La premiere, par une fidélité trop scrupuleuse, devient très-infidelle, car pour conserver la lettre, elle ruine l’esprit, ce qui est l’ouvrage d’un froid & sterile genie, au lieu que l’autre, en ne s’attachant principalement qu’à conserver l’esprit, ne laisse pas, dans ses plus grandes libertés, de conserver aussi la lettre33.  

16On voit assez bien dans cet exemple la façon dont l’opposition entre lettre et esprit chez Paul est ici transposée en dehors du contexte sacré et biblique pour penser également la traduction des textes profanes. Du reste, les traductions mêmes de la Bible ont une forte tendance à récuser le principe paulinien. Ainsi le saint patron des traducteurs, l’auteur de la Vulgate, Jérôme de Stridon34, pose la traduction biblique comme radicalement différente dans ses principes de la traduction des textes profanes, puisqu’elle doit être inféodée à un respect de la lettre. Quoi qu’il en soit, ce hiatus entre la lettre et l’esprit, entre le fond et la forme a peu été remis en cause au cours des siècles jusqu’à ce qu’Henri Meschonnic fasse de son dépassement son cheval de bataille35. Dans une telle division binaire, la traduction se voit obligée de choisir à qui ou à quoi être fidèle, et partant, nécessairement infidèle à ce qu’elle n’a pas préféré.

17La question de la fidélité est depuis plusieurs décennies assez largement délaissée par les théoriciens et les théoriciennes de la traduction. Pour ma part je l’abandonne complètement, sinon pour la mobiliser de façon historique et critique comme dans ce présent paragraphe ; elle réapparaît néanmoins notamment dans les travaux des étudiants et étudiantes qui sont souvent rapides à exprimer qu’une traduction est réussie si elle est « fidèle ». Le problème du concept de fidélité en traduction, outre ses zones de flou (fidèle à quoi ? à qui ?) est que la fidélité totale de la traduction est impossible, si l’on entend par fidélité – ce qui est le cas dans le discours des étudiants et étudiantes – l’identité formelle et sémantique du texte cible au texte source. Or cette identité est impossible par définition. La traduction est rédigée 1) dans une autre langue que le texte source ; 2) par (sauf dans les cas d’autotraduction) une autre personne que le texte source (et même si c’était le cas, ne peut-on pas se trahir soi-même ?) ; 3) à un autre moment que le texte source ; 4) elle est imprimée dans une autre disposition que le texte source. Or si l’on considère que les variations, que les écarts (par exemple traduire traduttore traditore par « traduire c’est trahir ») sont des infidélités, alors on juge intrinsèquement l’opération de traduction, le travail du traducteur, comme intrinsèquement peccamineux, comme en permanence sous le sceau de la faute morale – puisque l’infidélité relève d’un discours moral.

Y a-t-il des intraduisibles ? Peut-on même traduire ?

18La différence inévitable entre texte source et traduction est, au-delà même de la question morale de la fidélité, l’« objection préjudicielle » fondatrice de toutes les oppositions à la traduction et à la lecture en traduction. Cette objection culmine dans la condamnation par principe des traductions, voire dans certains cas dans le refus ou l’interdiction de traduire. J’évoquerai ici deux cas qui me semblent paradigmatiques : la traduction des textes sacrés et celle de la poésie. Au sujet de cette dernière, Antoine Berman écrit dans La Traduction et la lettre :

Historiquement, l’« objection préjudicielle » faite à la traduction concerne surtout la poésie. Une longue tradition […] affirme que la poésie est intraduisible, parce qu’elle n’est qu’une « hésitation prolongée entre le son et le sens ». (Valéry). Que la poésie soit « intraduisible », cela signifie deux choses : qu’elle ne peut pas être traduite, à cause de ce rapport infini qu’elle institue entre le « son » et le « sens », et qu’elle ne doit pas l’être, parce que son intraduisibilité (comme son intangibilité) constitue sa vérité et sa valeur. Dire d’un poème qu’il est intraduisible, c’est au fond dire que c’est un « vrai » poème36.

19La poésie est un cas paradigmatique, en ce que l’idée même de sa traduction déclenche presque inévitablement des réticences37 chez les amateurs de poésie, et ce, jusqu’au sein du corps enseignant de lettres et de littérature comparée, qui a moins de scrupules à lire des romans en traduction que des recueils de poèmes. Ces réticences découlent d’une définition de la poésie qui la sépare intrinsèquement des autres types de textes, avant même que l’on se soit accordé sur la définition de la poésie, et notamment sur sa définition formelle : la poésie implique-t-elle le vers ? Shakespeare en écrivant Hamlet en vers est-il poète ? Le cas biblique est ici particulièrement éclairant, parce que précisément, la Bible hébraïque singularise les textes poétiques, ou chantés, au sein du corpus biblique, et pour autant la Bible hébraïque ne connaît pas le vers au sens où nous l’entendons. En réalité, la déclaration de l’intraductibilité de la poésie révèle plutôt, comme Meschonnic l’a défendu notamment dans Célébration de la poésie38, des présupposés sur la poésie que des présupposés sur la traduction, en en faisant un mode d’écriture radicalement séparé de la prose, qu’elle soit fictionnelle (notamment romanesque) ou informative (comme en philosophie).

20Un autre exemple frappant est celui des traductions des textes sacrés des monothéismes. L’islam et le judaïsme accordent de nos jours39 une valeur sacrée au texte dans la langue originale, dans le sens où la langue dans laquelle il est fixé n’est pas perçue comme incidente : seul le texte en arabe du Coran ou en hébreu du TaNaKh40 est sacré, les traductions ne le sont pas. D’où l’apparition tardive de traductions imprimées en langue française, émanant qui plus est, pour le Coran du moins, de traducteurs essentiellement non musulmans41. Les traductions juives du TaNaKh et des prières ont quant à elles davantage vocation à agir comme les béquilles permettant au lecteur mauvais hébraïsant de comprendre ce qu’il lit ou ce qu’il articule, mais l’action même de la prière se fait en hébreu, de même que la lecture de la Torah à la synagogue. Dans ce contexte, les textes n’apparaissent pas intraduisibles au même titre que la poésie, parce qu’ils perdraient trop de substance à la traduction, mais plutôt ils sont intraductibles en vertu de la nature de la révélation qui s’incarne en une langue spécifique.

21Dans le domaine chrétien en revanche, l’impossibilité de traduire ne se cristallise pas autour de la sacralité du texte source en sa langue. Si la Bible, dans la théologie chrétienne, est intrinsèquement traductible (l’épisode de la glossolalie des apôtres à la Pentecôte en Actes 2 appelle à la diffusion de la Parole en toutes les langues), la nature sacrée de la Parole véhiculée par les textes impose aux traducteurs une « fidélité » toute particulière. Cette dernière se décline techniquement par un impératif de relatif littéralisme qui exclut les « belles infidèles42 », et idéologiquement, dans le domaine confessionnel du moins, par une nécessaire adhésion du traducteur au message divin et à la sacralité des textes : il est fidèle aussi en ce qu’il fait œuvre de foi en traduisant, par exemple en s’en remettant à l’Esprit pour se faire. Autrement dit, la nature sacrée de la Bible, si elle demande une attention, des précautions spécifiques du traducteur, n’implique pas d’interdit de traduire, voire peut, par l’entremise de la confiance placée en l’Esprit dans la continuité de l’épisode de la Pentecôte, désamorcer l’objection préjudicielle qui pèse sur la traduction.

22Les refus de traduire sont alors motivés par d’autres obstacles. En milieu chrétien, un cas très révélateur est celui de l’hébraïsant Richard Simon qui, comme je l’exposais dans l’introduction, finit par conclure à l’impossibilité de traduire l’Ancien Testament. L’auteur de la magistrale Histoire critique du Vieux Testament43 a passé une partie conséquente de son temps et de son énergie à examiner les conditions de possibilité d’une édition critique du texte hébraïque de l’Ancien Testament ; il conclut à l’impossibilité de stabiliser un texte source hébraïque univoque. Or, si le texte est sacré, cela implique qu’il est impossible de le stabiliser, de discriminer entre la parole divine ou du moins inspirée et l’erreur (ou la falsification) des scribes. Et si le texte source n’est pas stable, comment traduire ? Simon, qui avait traduit le Nouveau Testament sur la Vulgate – il est catholique, et la Vulgate a été déclarée authentique lors du concile de Trente –, renonce à traduire l’Ancien. Port-Royal, pendant ce temps, prend le parti de traduire l’Ancien Testament sur la Vulgate, en « feuilletant » le texte par l’adjonction de diacritiques signalant les ajouts, et d’un important appareil de notes comprenant notamment l’explication des variantes avec l’hébreu. Autre façon de signifier une sorte d’infinitude de la traduction biblique : la version en langue vernaculaire ne peut qu’osciller entre des sources mal établies, parfois contradictoires ; la traduction de la Bible, comme la toile de Pénélope, est à refaire perpétuellement.

23Qu’opposer à ces objections, qui pour certains types de texte posent comme préalable leur intraductibilité ? Pour l’instant, je me bornerai à constater que, tout intraductibles qu’ils soient, ces textes poétiques, ces textes sacrés sont traduits. L’interdiction de la traduction est donc sans effet concret sur la pratique traductive ; elle en a en revanche sur la façon dont les textes sont reçus. Autrement dit, elle n’empêche pas leur existence, mais elle limite leur lecture et leurs usages.

La statue du commandeur : le fantôme du Grand Auteur

24« Tous les arguments contre la traduction se résument en un seul : elle n’est pas l’original ». Et faute de se faire Pierre Ménard auteur du Quichotte44, les traducteurs et traductrices produisent des textes qui ne sont pas l’original – même s’il était possible de tout garder des réseaux de sens et des effets de forme en réécrivant le texte source dans la langue source, la langue aurait changé ; d’allemand, le texte de Heine devient français, il n’est donc plus entièrement allemand. Gérard Genette consacre un nombre étonnamment réduit de pages, dans Palimpsestes, à la traduction ; ces pages sont à mon sens très décevantes, parce qu’elles retournent finalement à la vieille antienne de l’objection préjudicielle et de la déploration de la perte. Ainsi, pour Genette :

Il n’est pas question de traiter ici des fameux « problèmes théoriques », ou autres, de la traduction : il y a là-dessus de bons et de mauvais livres, et tout ce qu’il faut entre les deux. Nous suffise que ces « problèmes », largement couverts par certain proverbe italien, existent, ce qui signifie simplement que, les langues étant ce qu’elles sont (« imparfaites en cela que plusieurs »), aucune traduction ne peut être absolument fidèle, et tout acte de traduire touche au sens du texte traduit45.

25Genette poursuit un peu plus loin en refusant de donner à la poésie l’exclusivité de l’intraductibilité, dans la mesure où le vers et la langue poétique ne sont qu’un degré un peu supérieur de lien intrinsèque du texte littéraire à sa langue de création – partant de là, le texte littéraire est ipso facto intraduisible :

Il vaudrait mieux, sans doute, distinguer non entre textes traduisibles (il n’y en a pas) et textes intraduisibles, mais entre textes pour lesquels les défauts inévitables de la traduction sont dommageables (ce sont les littéraires) et ceux pour lesquels ils sont négligeables : ce sont les autres, encore qu’une bévue dans une dépêche diplomatique ou une résolution internationale puisse avoir de fâcheuses conséquences46.

26Les propos de Genette me semblent regrettables et du reste assez étonnants, de la part d’un auteur qui répertorie et théorise la « littérature au second degré » dans son infinie variabilité. Là où dans la réécriture ou dans le jeu intertextuel, la variation entre l’original et sa reprise est valorisée, dans la traduction la différence, inévitable, est tenue pour un « dommage ». La grande absente dans les quelques pages sur la traduction dans Palimpsestes me semble l’herméneutique, ou plus modestement la conception du rôle du traducteur ou de la traductrice comme herméneute. De plus, c’est par le prisme de « l’infidélité » que Genette constate la différence (sémantique, mais également historique : les traductions de Dante en français sont rédigées dans un état de langue anachronique par rapport à l’italien de Dante) entre texte source et traduction, sans définir ce que serait la fidélité – on suppose, la concordance absolue du texte source et de la traduction ?

27Certes, si l’on se place dans une logique de comparaison texte à texte, la confrontation du texte source et de sa traduction laissera nécessairement apparaître des différences, ne serait-ce que la plus basique : les deux textes ne sont pas écrits dans la même langue. Est-ce à dire que le traducteur ou la traductrice échoue nécessairement, que comme l’écrit Genette, « le plus sage […] serait sans doute d’admettre qu’il ne peut faire que mal47 » ? La différence du texte source et de la traduction n’est plus condamnée à l’échec si l’on dirige son regard non vers la différence entre deux textes, mais vers le processus interprétatif qui génère la traduction, rendant ainsi raison des différences – Genette dirait, des infidélités. En effet, il est possible de les valoriser si l’on ne les considère plus comme des pertes, mais comme des partis pris interprétatifs, ce en quoi la traduction réintégrerait l’économie genettienne du palimpseste, dont les modulations et les variations sont potentiellement créatrices de valeur et de sens. Autrement dit, si l’on renonce à attribuer le texte issu de la traduction au seul auteur source, et si l’on postule possible de considérer le traducteur ou la traductrice comme auteur ou autrice second du texte, et la traduction comme un texte augmenté plus que comme un texte infidèle.

28C’est pour cela que la définition de la traduction qui à ce jour me satisfait le plus est celle de Michael Schreiber, parce qu’elle repose sur les choix des traducteurs et traductrices. Selon lui en effet, la traduction est « la transformation interlinguale d’un texte, basée sur une hiérarchie de demandes d’invariances48 ».

29Tout se joue dans cette « hiérarchie de demandes d’invariances ». Si traduire c’est « dire presque la même chose », pour reprendre la formule d’Umberto Eco, alors, il faut savoir ce que signifie ce « presque », et quelles stratégies traductives peuvent le faire varier. Un exemple très parlant est celui de la traduction d’un sonnet régulier, comme le premier sonnet du Chansonnier de Pétrarque, en endécasyllabes. Va-t-on garder le schéma des rimes ? Si oui, alors quel impact sur l’exactitude lexicale ? Inversement, l’exactitude lexicale, le calque syntaxique, n’empêcheront-il pas la conservation des rimes et du mètre ? Toujours est-il que le traducteur ou la traductrice fait des choix : choisir c’est renoncer, traduire est un art de la perte, dit-on (j’essaierai de montrer qu’il faut abandonner cette critique des différences pour légitimer la traduction comme art de l’altérité). Et de là les infinies métaphores pour signifier ces jeux de glissements, de divergences, entre texte source et traduction : l’envers du tapis, l’œuvre copiée, les verres colorés contre les verres transparents49… Toutes des pensées négatives de la perte, de la déperdition, contre lesquelles je tente de construire une pensée du gain, de l’augmentation, de la différence.

30Maintenant se pose en effet la question décisive : pourquoi devrait-on déplorer que la traduction n’est pas l’original ? Pourquoi postuler que ses différences avec le texte source constituent autant de pertes ? Sans doute cette objection à la métamorphose du texte dans la traduction a-t-elle à voir avec le statut de l’auteur. Par statut de l’auteur, j’entends le prestige de l’auteur particulier (Shakespeare, Virginia Woolf, Faulkner sont plus valorisés littérairement que Donna Leon ou Stephen King), mais également l’idée même d’auteur, qui pèse tout particulièrement sur l’étude des textes traduits à l’université. Par exemple, à l’agrégation de lettres, on met au programme en 2021-2022 les Sonnets de Pasolini, et non les Sonnets de Pasolini traduits par René de Ceccatty ; certes le programme préconise d’utiliser la traduction de René de Ceccatty et non celle d’Hervé Joubert-Laurencin, mais c’est bien Pasolini que l’on étudie, avec le sentiment de n’y accéder que via une traduction qui est autant un boulet au pied des candidats et candidates ou du corps enseignant qu’une nécessité, si l’on n’exige pas la lecture de l’italien. Antoine Berman, commentant « La tâche du traducteur » de Walter Benjamin, expose en ces termes les objections vis-à-vis du commentaire en traduction, à propos précisément du fait de commenter un texte benjaminien lu en français :

Tout commentaire d’un texte étranger ne peut exister qu’à partir de l’original, de l’œuvre-dans-sa-langue. Oui, il ne saurait y avoir de commentaire autorisé d’un texte traduit. Non seulement parce que ce texte ne serait pas « fiable », mais parce que le commentaire se déploie dans la dimension de la traduction […]. Commenter un texte traduit (cas fréquent) serait se mouvoir dans le seul élément du sens, alors que par nature, le commentaire est commentaire-de-la-lettre. Dans le texte traduit, le rapport du sens à la lettre est tel qu’il ne permet pas un commentaire de la lettre, mais seulement une analyse du sens. Le texte d’une traduction n’étant pas une « lettre », il ne peut exister de commentaire d’une traduction50.

31Il est certain que si le commentaire de Pasolini vise à connaître l’œuvre de Pasolini à l’exclusion de toute intervention sur cette œuvre, si l’on souhaite n’analyser que les mots et les pensées de l’auteur Pasolini, alors le commentaire à partir de la traduction est impossible – ou en tout cas, sa réussite est compromise. Soit on fera abstraction de la réénonciation de Pasolini dans sa traduction par René de Ceccatty, et on méconnaîtra le biais, le « verre coloré », qui fait médiation entre le texte italien et nous. Soit on en viendra nécessairement – et c’est ce que nous faisons ou essayons de faire à l’agrégation – à faire que « le commentaire se déploie dans la dimension de la traduction », c’est-à-dire en postulant à chaque moment du commentaire que le texte que nous analysons est un texte médié, qui a déjà subi une première traduction, celle du traducteur ou de la traductrice. Je récuse pourtant le jugement de Benjamin (à recontextualiser : il écrit en 1923) selon lequel le commentaire de la lettre disparaît : comme l’ont assez montré Risterucci-Roudnicky et Chevrel, il appartient aux comparatistes de développer des outils permettant d’entrer dans la lettre au moyen de la traduction, par exemple dans des éditions bilingues. Quoi qu’il en soit, ces propos de Berman sont intéressants, révélateurs et néanmoins dépassables, parce qu’ils supposent que le commentaire-de-la-lettre se fait nécessairement au contact du seul original, dans l’idée, implicite chez Berman, que seul l’auteur source a une auctorialité valable sur le texte. Or mon postulat est que le texte traduit n’est pas un texte affaibli par sa réénonciation traductive, qui perdrait ainsi le rapport à la lettre : le texte traduit est un texte augmenté, un texte énoncé deux fois, par deux auteurs ou autrices successives, l’auteur ou autrice source, puis le traducteur ou la traductrice. Le commentaire a tout à gagner de cette double lecture. Cela suppose, certes, de considérer traducteurs et traductrices non comme des maux nécessaires à la circulation du texte, mais comme des auteurs seconds, qui pour être seconds n’en sont pas moins auteurs – du texte traduit. Dans Pasolini traduit par de Ceccatty, il n’y a plus un mot de Pasolini, tous les mots sont de René de Ceccaty. Donner consistance à cette médiation du traducteur ou de la traductrice suppose de revoir notre rapport à l’auctorialité des textes traduits, et considérer leur genèse bicéphale. Les chapitres six et sept reviendront largement sur la méthode du commentaire de texte traduit dans le contexte universitaire.

32Ce qui nous permet de conférer cette co-auctorialité des traductions à l’auteur ou autrice source et au traducteur ou traductrice, c’est notamment le tournant éthique de la traduction, tel qu’illustré notamment par Henri Meschonnic, Antoine Berman et Lawrence Venuti. Pour ces théoriciens, l’évaluation des traductions repose non sur la comparaison du texte source et de la traduction jugée au prisme de la liste exhaustive de ses écarts, mais sur le rapport de sujet à sujet entre auteur ou autrice d’une part, et traducteur ou traductrice d’autre part, les écarts – nécessaires – entre texte source et traduction pouvant s’intégrer dans un « projet de traduction » qui en donne raison, en considérant par ailleurs la réussite de la traduction non à l’échelle pointilliste des écarts, mais à celle de la « tenue » du texte, de sa cohérence sémantique et esthétique. J’emprunte la notion de « projet de traduction » à Antoine Berman, qui l’expose en ces termes :

Tout traducteur entretient un rapport spécifique avec sa propre activité, c’est-à-dire une certaine « conception » ou « perception » du traduire, de son sens, de ses finalités, de ses formes et modes. […] La position traductive est, pour ainsi dire, le « compromis » entre la manière dont le traducteur perçoit en tant que sujet pris par la pulsion de traduire, la tâche de la traduction, et la manière dont il a « internalisé » le discours ambiant sur le traduire (les « normes »). […] Ces positions peuvent être reconstituées à partir des traductions elles-mêmes, qui les disent implicitement, et à partir des diverses énonciations que le traducteur à faites sur ses traductions, le traduire ou tous autres « thèmes ». […]

Le projet définit la manière dont, d’une part, le traducteur va accomplir la translation littéraire, d’autre part, assumer la traduction même, choisir un « mode » de traduction, une « manière de traduire ». […] Ici apparaît pour le critique un cercle absolu, mais non vicieux : il doit lire la traduction à partir de son projet, mais la vérité de ce projet ne nous est finalement accessible qu’à partir de la traduction elle-même et du type de translation littéraire qu’elle accomplit51. 

33L’intérêt à mes yeux de ces théories est la réhabilitation de l’écart en traduction, paradoxalement chez des théoriciens qui sont finalement des grands défenseurs de la traduction littérale. Si l’écart est toujours évalué négativement par Berman lorsqu’il ressort par exemple des réflexes d’une traduction ethnocentrique qui plaque sur le texte source la grille supposée du style attendu en langue cible (par exemple, l’anglais tolère la répétition et le français non, l’hébreu use libéralement de la coordination et le français non), il devient justifié quand il procède d’une décision du traducteur ou de la traductrice pensée comme une authentique réponse au texte source.

Une spécialité comparatiste ?

44Une première remarque préalable : je constate que la pensée de la lecture en traduction émane essentiellement des comparatistes, qui sont dans leur enseignement constamment confrontés empiriquement aux textes traduits. Comme le relevait Mathieu Dosse dans l’introduction à sa Poétique de la lecture des traductions70, les théoriciens et théoriciennes de la lecture ne s’intéressent pour ainsi dire pas à la traduction et aux effets de la médiation traductive sur la lecture des textes. Ils et elles souscrivent sans doute à l’objection de Walter Benjamin que je citais plus haut, selon lequel le commentaire ne saurait exister que sur l’original.

45On lit en revanche des travaux très stimulants sur traduction et enseignement, mais qui visent davantage à réfléchir à l’enseignement de la traduction dans les cursus de littératures et langues étrangères ou les formations professionnelles à la traduction littéraire ou technique. Je pense ainsi notamment à l’ouvrage collectif très éclairant dirigé par Michel Ballard, intitulé Traductologie et enseignement à l’université71, au travail plus récent de Susan Pickford et Tiffane Levick qui en est la prolongation72, ou encore à Shakespeare a mal aux dents73, de Marie Vrinat-Nikolov et Patrick Maurus, qui ne porte pas spécifiquement sur l’enseignement, mais qui est très ancré dans la mise en pratique didactique des théories traductives des auteurs, qui ont longtemps co-dirigé le master de traduction littéraire de l’Inalco. Dans tous ces cas, les ouvrages réfléchissent à ce qui se joue dans l’opération de traduction et visent à cultiver une forme de réflexivité de la part du corps enseignant et des futurs traducteurs et traductrices ; le dernier ouvrage pense plus spécifiquement le rapport de la traduction à ses lecteurs et lectrices, mais en plaçant le centre de gravité dans le travail du traducteur qui anticipe la lecture des textes. Dans un cas comme dans l’autre, je retiens l’intérêt de replacer au cœur de la théorie de la traduction l’action, le travail des traducteurs et des traductrices. Il n’est du reste pas étonnant que ces ouvrages émanent de praticiens et praticiennes comptant de nombreuses traductions à leur actif, dans le second cas depuis des langues (le bulgare, le coréen) que ne maîtrisent que peu de lecteurs et lectrices francophones.

46La littérature comparée s’est donc emparée de la question de la lecture en traduction : j’y reviens ci-dessous avec les travaux dans le champ francophone et, à vrai dire, français, autour de l’HTLF et des textes plus appliqués à la didactique d’Yves Chevrel et Danielle Risterucci-Roudnicky. Dans le champ anglophone, la question des traductions et de leurs usages cristallise toute une part du débat autour de la discipline comparatiste, comme dans l’ouvrage évoqué plus haut Death of a Discipline de Gayatri Chakravorty Spivak. Spivak place la question de l’utilisation des traductions dans une pensée politique des rapports de force et des jeux de domination qui pèsent sur la circulation et la commercialisation des textes, question qui ne doit pas être sous-estimée quand on réfléchit au choix et à l’accessibilité des traductions dans le cadre de l’enseignement. En effet, l’enjeu de la lecture en traduction est précédé par un premier problème : celui de l’existence même des traductions. Comme le relève Anne-Rachel Hermetet :

Premier constat, d’évidence : pour pouvoir lire une traduction, il faut que celle-ci existe. Or il n’est pas rare d’être confronté au désert immense des traductions non faites, ou encore vieillies ou inaccessibles. Il s’agit aussi bien de véritables lacunes dans notre connaissance d’une littérature étrangère que de rencontres manquées ou, pour le moins biaisées, par des traductions que le lecteur contemporain ne juge plus lisibles74.

47Aussi les programmes de cours comparatistes sont-ils très dépendants de l’existence des traductions, ou de leur diffusion75. De fait, seule une partie minoritaire de la littérature mondiale nous parvient en traduction – et l’on a vu dans la section précédente à quel point la sélection même des titres traduits est biaisée par les jeux de domination culturelle et politique.

48Maintenant, une fois que nous avons des traductions, comment les lire ? Karen Emmerich est l’autrice d’un essai publié en 2017, intitulé Literary Translation and the Making of Originals. Elle y montre, en s’appuyant sur sa pratique de l’enseignement de la littérature mondiale et sa pratique de la traduction de la poésie grecque et turque moderne, que la traduction littéraire contribue à fabriquer les originaux. En réponse aux objections d’Emily Apter, elle écrit :

Translation as a mode – like specific translations – will only disappoint if we ask it to do things we should already know it can’t; translation can only be an “unreliable transmitter” if transmission is what we expect of it. The trope of untranslatability, to whose popularity Apter has greatly contributed, sets up a kind of conceptual straw man, a false demand that translation provide a “genuine translinguistic encounter with a foreign literature” – a demand which translation can, of course, never meet. If these are the terms of engagement, whatever a translation provides will always be judged wanting, because the doctrine of untranslatability in fact demand recall and equivalence, rather than a Spicerean correspondence that builds a tradition from the recombined bones of others’ works76.

La traduction en tant que media – de même que chaque traduction spécifiquement – ne décevra que si nous lui demandons de faire des choses dont nous la savons incapable ; la traduction ne peut être un « transmetteur non fiable » que si la transmission est ce que nous attendons d’elle. Le trope de l’intraduisibilité, à la popularité duquel Apter a beaucoup contribué, construit une sorte d’homme de paille conceptuel, une fausse exigence que la traduction fournisse une « authentique rencontre translinguistique avec une littérature étrangère » – une exigence que la traduction ne peut bien sûr jamais remplir. Si ce sont là les termes du débat, alors tout ce que pourra produire une traduction sera jugé insuffisant, parce que la doctrine de l’intraduisibilité exige en réalité la conservation et l’équivalence, plutôt qu’une correspondance spicerienne qui crée une tradition à partir du squelette recombiné des œuvres d’autrui.

49Emmerich développe dans tout son ouvrage (j’y reviendrai largement pour évoquer au prisme de la Bible la question du rapport de la traduction à l’édition des sources) le fil conducteur de la pédagogie, de l’enseignement de la littérature comparée en traduction. Elle le fait depuis sa position de traductrice77 ; j’ajouterai de traductrice de poésie grecque moderne qui se situe à l’heure actuelle dans les marges de la circulation mondialisée des textes. Dans les chapitres qui introduisent et closent le livre, elle se fonde sur son activité d’enseignante pour montrer, exemples à l’appui, l’intérêt de sensibiliser les étudiants et étudiantes non seulement à la variété des traductions qui sont à considérer comme des interprétations de l’original, mais encore à la façon dont les traductions influent sur l’original, parce qu’elles en proposent finalement des éditions. Si la traduction « fait » l’original, la conséquence en est la mise en question même de la notion d’original au singulier : la traduction, qu’elle se fonde sur une édition particulière des textes sources, ou sur une compilation qui crée l’image en langue cible d’un texte source composite in absentia, n’est finalement que rapport à « des originaux » et non à un original unique et fixe – et c’est particulièrement vrai du corpus biblique. Quand nous lisons une œuvre étrangère, il ne s’agit pas d’une genuine translinguistic encounter with a foreign literature, d’une « authentique rencontre translinguistique avec une littérature étrangère », mais d’une rencontre médiée par les décisions des traducteurs et traductrices, éditeurs et éditrices. Ce postulat de la traduction comme édition de l’original – et comme manifestation de la pluralité textuelle – est celui que je défends dans le dernier chapitre de mon travail, où je reprendrai largement les thèses d’Emmerich.

Lire à travers la médiation traductive : pour une méthodologie de la lecture en traduction