Introduction
p. 11-21
Texte intégral
Le mariage en Chine rurale : un « problème personnel »
1Au début du mois de juillet 2013, je me suis rendu dans mon village natal, Zhang, non pas pour une visite familiale comme à l’accoutumée, mais dans l’espoir de mettre en place une enquête ethnographique sur les pratiques matrimoniales. Pendant ce premier séjour de recherches de plus de deux mois, j’ai eu l’occasion de reprendre contact et de bavarder avec plusieurs villageois. Lors de ces discussions, je me suis retrouvé confronté à une réalité dont j’avais peu conscience et qui semblait les préoccuper fortement : les villageois n’avaient de cesse de m’interroger sur ce qu’ils appelaient mon « problème personnel » geren wenti 个人问题, une expression souvent utilisée en milieu rural et qui illustre l’obligation de trouver un conjoint. J’avais 23 ans à ce moment-là et mon statut conjugal les intriguait énormément, puisque d’après eux, à cet âge, « il faut penser sérieusement à ce problème personnel » yao renzhen kaolü geren wenti 要认真考虑个人问题. Au village de Zhang, la majorité des jeunes de ma génération étaient soit déjà mariés, soit fiancés.
2Que ce soit avec subtilité ou de manière frontale, les villageois que je rencontrais cherchaient à connaître ma vie personnelle et intime. Ils faisaient appel à des formulations différentes, parfois très directes : « alors, tu as une petite copine hein ? », d’autres fois, de manière détournée : « est-ce que tu as déjà commencé à réfléchir un peu à ton problème personnel ? », ou bien encore, d’un ton provocant sous couvert de plaisanterie : « la prochaine fois que tu rentres, n’oublie pas d’amener ta copine ! » À ces interrogations répétées, je répondais poliment par la négative. Mes interlocuteurs, désespérés par mon statut de célibataire, prenaient parfois la posture de conseiller : « il ne faut pas se focaliser seulement sur les études, il faut trouver un équilibre entre la vie personnelle et le travail ! Essaie de nous amener une fille la prochaine fois ! »
3Quand un jeune villageois atteint l’âge nubile1, le mariage devient un impératif. L’entrée dans l’institution matrimoniale, pour la plupart des villageois, n’est absolument pas une question de choix, mais plutôt une étape nécessaire de la vie, car l’union par le mariage est « considérée comme le destin naturel et obligé des êtres humains en vue d’assurer la descendance du groupe familial2 ». Cette obligation du mariage se révèle d’autant plus ostensiblement dans la manière dont les villageois me posaient la question : au lieu de m’interroger sur mon désir de me marier, ils me demandaient tous quand aurait lieu mon mariage. Autrement dit, le discours sous-jacent des habitants correspond à : « nous savons que tu vas te marier, mais nous ne savons pas quand tu vas le faire ».
4Le mariage est une institution qui n’est guère remise en cause dans la mentalité des villageois. Un célibataire âgé de plus de 30 ans est considéré comme anormal et aura tendance à souffrir du regard accusateur des autres membres de sa communauté. Lors de mon premier séjour, et de ceux qui suivirent, j’ai très fréquemment entendu des commentaires négatifs lors des échanges quotidiens au regard de l’entrée jugée tardive de certains villageois dans l’institution du mariage, sans même parler des moqueries ou des témoignages de compassion vis-à-vis des célibataires forcés âgés de plus 30 ans, désormais exclus du marché matrimonial local. Cette déviation du chemin classique, qui est de se marier à la vingtaine, est souvent considérée, explicitement ou implicitement, comme le résultat de divers problèmes : le faible capital économique de l’individu, et plus largement celui de sa famille ; des problèmes physiques ou psychologiques (handicap physique, troubles mentaux, infertilité, etc.) ; voire un mauvais caractère ou des comportements considérés comme irresponsables (dettes, casier judiciaire, etc.). Cependant, il est important de préciser qu’une personne veuve ne subit pas la peur de perdre la face ni les éventuelles médisances des autres villageois. Autrement dit, un individu n’est considéré comme normal qu’à condition qu’il se soit engagé au moins une fois dans l’institution du mariage. Pour un villageois, « mari(e) de » ou « père/mère de » sont des statuts à la fois individuels et sociaux, sans lesquels sa légitimité serait compromise. Ainsi, je me suis rendu rapidement compte que le « problème personnel » que les villageois employaient pour désigner le mariage n’est d’aucune manière une affaire personnelle. Un individu ne peut décider de son plein gré ni de son projet marital ni de son projet parental, perçu comme une prochaine étape « naturelle » une fois le mariage conclu.
Les évolutions matrimoniales en Chine
5Les coutumes matrimoniales en Chine avant l’arrivée au pouvoir du Parti communiste chinois (1949) étaient caractérisées par l’exogamie, la patri-virilocalité et la patrilinéarité3. Le mariage était perçu comme le recrutement d’un nouveau membre pour la famille du marié par le transfert de la nouvelle mariée à la famille de l’époux, et comme un moyen de perpétuer la lignée patrilinéaire en transmettant le nom de famille d’une génération à l’autre. Cette valeur prééminente de l’institution du mariage est parfaitement résumée par un proverbe chinois : « transmettre le nom des ancêtres et assurer la continuité des descendants masculins » chuanzong-jiedai 传宗接代4. Considérés comme deux séquences inséparables par les normes sociales, le mariage et la naissance d’un héritier masculin doivent être accomplis pour qu’un individu, homme comme femme, soit pleinement reconnu par sa famille et la société.
6Avant 1949, la perpétuation du lignage patrilinéaire en tant que valeur familiale prééminente englobait non seulement la poursuite du bonheur personnel, mais aussi tout type de relations familiales5 : parent/enfant, mari/femme, frère/sœur, etc. Dans un tel système patrilinéaire, le lien vertical entre père et fils était fondamental tandis que le lien horizontal entre époux et épouse était, quant à lui, secondaire. À l’intérieur d’une relation, la hiérarchie était également clairement définie : le père avait autorité sur le fils ; le mari avait autorité sur l’épouse. Cependant, il est important de noter que la hiérarchie entre deux membres d’une famille n’était pas absolue. Prenons l’exemple du lien père-fils où l’autorité parentale était loin d’être un modèle unilatéral de soumission :
Les obligations entre le père et le fils sont mutuelles. […] Le fils n’est pas libre d’agir ; tout comme c’est le cas pour le père. En outre, le fils dépend du père et le père dépend également du fils. Ils sont dépendants l’un de l’autre non seulement matériellement, mais aussi socialement et après la mort6.
7Une fois mort, le père dépend de son fils pour maintenir son existence, que ce soit dans le monde des vivants ou dans le monde de l’au-delà. Dans le monde des vivants, son existence se perpétue et se manifeste à travers le corps de ses descendants masculins, de manière plus pragmatique, il est attendu que ce soit le fils qui assure la prise en charge de ses parents pendant leur vieillesse ; enfin dans le monde de l’au-delà, le bien-être du père dépend également de ses descendants masculins et de leurs prestations d’offrandes lors des différentes occasions rituelles. Encore une fois, l’organisation de la vie familiale ainsi que le système hiérarchique des multiples relations familiales sont subordonnés à la valeur prééminente de la perpétuation de la lignée patrilinéaire, qui ne se concrétise que par le mariage et la procréation.
8Les premières études ethnographiques sur la vie paysanne dans les années 1930 et 19407 montrent que les pratiques matrimoniales se conformaient encore aux coutumes décrites ci-dessus. Un véritable changement en cette matière est constaté une fois l’arrivée au pouvoir du Parti communiste chinois. Dans l’optique de créer un nouveau sujet socialiste qui privilégiait la loyauté envers l’État-parti au détriment de la loyauté envers le lignage patrilinéaire, de multiples politiques ont été mises en place pendant l’époque maoïste (1949-1976) pour simplifier les rites matrimoniaux et pour réduire l’importance du lien de parenté dans l’organisation de la vie quotidienne8. Néanmoins, les diverses campagnes politiques menées par l’État-parti ont connu un succès mitigé auprès des Chinois, d’autant plus que le milieu rural fut moins impacté par ces politiques que le milieu urbain. Isabelle Thireau, dans ses études portant sur l’évolution des coutumes matrimoniales, a décrit la résistance des paysans vis-à-vis des politiques de l’État, en expliquant qu’entre 1949 et 1965, « les fiançailles, l’utilisation des “huit caractères de naissance” bazi 八字9 des deux conjoints afin de prédire l’avenir de l’union, le culte des ancêtres et l’animation de la chambre nuptiale, qui représentent les principaux moments de la cérémonie traditionnelle, sont respectés10 ». Quant à la période de la Révolution culturelle (1966-1976), si le Parti communiste chinois a mis en place des procédés politiques plus coercitifs que les années antérieures, les coutumes matrimoniales traditionnelles n’ont pas disparu pour autant. Elles « connaissaient un processus de substitution11 » pour maintenir les rites les plus importants aux yeux des villageois, car sans ces derniers « le système de valeurs et les croyances symbolisées par les différentes phases de la cérémonie risqueraient de disparaître12 ». Non seulement les rites les plus importants étaient maintenus, mais la famille en tant qu’unité de production, de reproduction et de transmission représentait toujours la réalité en milieu rural13.
9Avec les réformes politiques et économiques et l’assouplissement significatif du contrôle étatique sur la sphère privée à l’époque post-maoïste (1976-aujourd’hui), le mariage et les relations familiales en milieu rural se trouvent une nouvelle fois reconfigurés. Deborah Davis définit les transformations matrimoniales dans l’époque post-maoïste comme étant une « privatisation de l’institution du mariage14 » tandis que Yan Yunxiang y voit les signes de la « montée de l’individu15 » et de l’« individualisation de la société chinoise16 ».
Réajuster pour maintenir : compromis entre individu, famille et société
10La réalisation d’une recherche sur le mariage chinois contemporain ne peut pas faire l’impasse sur l’anthropologue sino-américain Yan Yunxiang. La publication de son ouvrage Private Life Under Socialism en 2003 marque un changement de paradigme dans les études sur la famille et la parenté en Chine contemporaine, passant de l’ancienne approche du modèle coopératif à une approche de la vie privée. D’après lui, le modèle coopératif qu’avaient porté la plupart des anthropologues de la famille chinoise17 considère la famille comme une entité économique composée de membres rationnels, l’organisation de la vie familiale est déterminée par l’intérêt économique du groupe domestique, et de fait, la famille en tant qu’institution a été beaucoup étudiée, alors que l’individu a longtemps été absent du discours académique. Si cette approche est pertinente pour décrire la famille chinoise traditionnelle, elle n’est pas suffisante pour expliquer tous les changements survenus depuis les années 1980. Dans ses études, Yan Yunxiang a démontré que la dimension émotionnelle, le désir et la liberté personnelle sont devenus très importants dans la vie quotidienne et que l’individu est moins susceptible de sacrifier ses propres intérêts pour le collectif familial. En effet, autrefois perçue comme une institution sociale de la production, de la consommation et de la reproduction, la famille est devenue un centre de la vie privée et un refuge pour les individus.
11Cette approche de la vie privée, suivie par une théorisation de l’individualisation de la société chinoise dans les années 2010, devient progressivement l’outil théorique majeur pour expliquer les grands traits des changements sociaux en Chine contemporaine. D’après Yan Yunxiang, la Chine aurait connu une double transformation sociale au cours de la deuxième moitié du xxe siècle, dont l’une se situe dans le domaine subjectif, l’autre dans le domaine objectif. Celle du domaine subjectif, nommée « la montée de l’individu » (the rise of the individual), signifie « la réforme de soi et la recherche de l’identité individuelle. […] L’importante croissance de l’émotion et du désir dans la vie privée est l’un des changements les plus importants qui ont eu lieu dans le processus de l’individualisation18 ». La transformation du domaine objectif est nommée « l’individualisation de la société chinoise » et renvoie aux changements structurels conduits par des réformes institutionnelles, politiques et économiques19.
12Il s’agit ainsi de deux niveaux de transformation, dont l’un est microsocial, privé et individuel, et l’autre macrosocial, public et structurel. En exprimant que « la montée de l’individu modifie significativement la structure des relations sociales, ce qui entraîne l’individualisation de la société chinoise20 », Yan Yunxiang semble soutenir qu’il existe une coordination systématique entre ces deux niveaux, qui iraient dans le même sens, sans pour autant contester la possibilité d’une discordance ni d’une hiérarchie entre ces deux niveaux. Ce postulat mérite d’être nuancé, car la transformation dans le niveau microsocial, privé et individuel ne conduit pas nécessairement à une transformation dans le niveau macrosocial, public et structurel, d’autant plus que le premier niveau est subordonné au second.
13Afin de pallier le manque de considération des expériences individuelles dans les études précédentes sur la famille chinoise, Yan Yunxiang et ses successeurs, en voulant accentuer l’approche de la vie privée et valoriser l’expression de l’individualité dans les analyses, semblent aller dans un autre extrême en omettant les facteurs structurels qui englobent et contraignent les individus dans leurs manières d’organiser leurs vies familiale, sociale, productive et rituelle. La thèse de l’individualisation en tant qu’outil théorique ne permet de comprendre que partiellement les transformations sociales constatées dans la société chinoise contemporaine, car l’usage du concept d’individualisation risque d’opposer l’individu à la société et d’omettre mécaniquement l’appartenance de l’individu aux collectifs, chose pourtant indéniable pour un être social vivant dans le monde21. Par ailleurs, dans ses travaux les plus récents, Yan Yunxiang semble nuancer sa théorie de l’individualisation – sans pour autant l’abandonner –, en proposant d’autres notions théoriques, d’abord descending familism22, remplacée ensuite par neo-familism23– pour rendre compte de l’importance de valeurs familiales et collectives dans la trajectoire de vie des Chinois contemporains et expliquer la « variété de contradictions24 » dans les manières dont les Chinois entretiennent des rapports conjugaux et intergénérationnels.
14Dans le présent ouvrage, je choisis de rester au plus proche des expériences vécues des villageois pour proposer une interprétation des pratiques matrimoniales contemporaines qui replace l’individu dans le collectif. En effet, ces pratiques sont caractérisées par de multiples confrontations, négociations et compromis entre la volonté de se satisfaire et l’obligation de satisfaire les autres, que ce soit au niveau intergénérationnel, sur la contribution financière des parents ; au niveau temporel, sur la saisonnalité du mariage ; au niveau spatial, sur le choix du lieu d’habitation après le mariage ; au niveau rituel, sur les modifications des séquences rituelles ; ou encore au niveau social, sur les façons d’organiser le banquet des noces. Ainsi, nous allons voir tout au long de ce livre que face à la mutation rapide de la société chinoise, les villageois contemporains adaptent en permanence leurs pratiques et leurs comportements pour maintenir un équilibre entre leur volonté individuelle et les attentes familiales et sociales.
15Les données issues de l’enquête ethnographique permettent tout d’abord de comprendre le déroulement des activités matrimoniales locales actuelles, qui se présentent selon l’ordre chronologique suivant : le choix du conjoint, la photographie en robes nuptiales, le choix de la date du mariage, les échanges matrimoniaux, la cérémonie et le banquet de noces. J’étudie les évolutions de certaines pratiques de ce processus dans le temps en confrontant l’enquête ethnographique contemporaine avec des études historiques relatives aux mariages des époques pré-communiste et maoïste. En effet, certains rites matrimoniaux anciens sont maintenus depuis des siècles malgré les évolutions historiques, certains sont modifiés et réajustés, et d’autres sont récents et originaux. Enfin, l’analyse des continuités et des changements des pratiques matrimoniales permet de révéler les caractéristiques contemporaines des liens familiaux (intergénérationnels, conjugaux et interfamiliaux entre les groupes de parenté par alliance) et des pratiques matrimoniales, qui peuvent se résumer par la formule : « réajuster les pratiques pour maintenir l’institution ».
16Cette recherche est le résultat d’une enquête de terrain ethnographique qui s’est déroulée en six séjours entre 2013 et 2016 sur une durée totale de 10 mois et demi. La majeure partie de mon enquête a été effectuée à l’intérieur du village de Zhang, excepté un mois en 2015, où j’ai intégré une entreprise locale de photographie en robes nuptiales située au bourg25 pour recueillir des données sur le déroulement de cette activité. Une très grande partie de l’enquête de terrain (9 mois) a été effectuée entre 2013 et 2015, puis les courts séjours effectués en 2016 ont servi à compléter et à affiner les données collectées.
17Le choix de ce village comme lieu d’enquête principal n’est pas le fruit de longues hésitations. Bien au contraire, dès que j’ai décidé d’entamer une recherche sur les rites matrimoniaux, j’ai pensé immédiatement à mon village natal, où j’ai vécu toute mon enfance. La familiarité que j’ai avec les villageois et la maîtrise de la langue locale me permettent de m’inscrire aisément et durablement au village de Zhang sans avoir à négocier longuement l’accès au terrain. En même temps, la distance que j’ai établie avec ce village, due à mon parcours migratoire depuis le début des années 2000, me permet de garder une vision distancée et objective sur les événements qui s’y sont passés et qui s’y passent actuellement.
18Sans entrer dans des discussions épistémologiques sur le rapport à l’objet et les enjeux méthodologiques liés à la pratique de l’« ethnographie chez soi », qui sont par ailleurs bien documentés dans les travaux anthropologiques26, il faut tout de même noter ici que cette familiarité avec le lieu d’enquête représente également quelques limites et contraintes dans le recueil de certains types de données. Étant donné que j’étais davantage considéré comme un « membre du village » que comme un « chercheur en anthropologie » lors de mes séjours de terrain, il était parfois difficile d’entamer une conversation sur des questions à caractère personnel et intime (comme la sexualité et l’argent), par crainte que ces informations circulent à l’intérieur de la communauté locale. Ces quelques contraintes seront évoquées et analysées au fur et à mesure de cet ouvrage pour qu’elles puissent être mieux appréhendées dans des contextes spécifiques.
19Le présent ouvrage s’articule en sept chapitres, dont chacun traite d’une thématique spécifique relative au mariage, suivant l’ordre chronologique du déroulement des activités matrimoniales.
20En partant de l’organisation de la vie sociale, familiale et productive des villageois de Zhang, dans un contexte où la Chine rurale contemporaine est sujette au phénomène massif de migration vers les zones urbaines, le premier chapitre analyse le processus du choix du conjoint et les stratégies matrimoniales mises en place par les villageois pour trouver un équilibre entre l’autonomie de la jeune génération et l’autorité parentale d’une part, et d’autre part, entre la volonté d’établir une union par amour et la faible faisabilité de ce type de mariage. Si les expériences migratoires permettent à certains jeunes villageois de construire une relation amoureuse et de rencontrer leurs conjoints lors de leurs séjours urbains, la plupart d’entre eux sont contraints de retourner au village natal et de faire appel au marché matrimonial local pour accomplir leur projet marital.
21Le deuxième chapitre porte sur la pratique de la photographie en tenues nuptiales. Malgré son coût onéreux, l’acte de photographier ses fiançailles devient une étape incontournable dans les activités matrimoniales. Contrairement aux autres rites, cette pratique est destinée entièrement à la conjugalité et permet de saisir les expériences subjectives des jeunes fiancés. L’étude des photos en tenues nuptiales confirme également l’acceptation sociale de la superposition de l’amour et du mariage. Si ces photos servent à la fois à certifier le mariage et à manifester les sentiments amoureux, l’analyse révèle que ces deux objectifs se situent sur un plan différent. L’expression de l’amour se subordonne non seulement à la validation du mariage, mais elle consolide et embellit l’attirance pour le mariage. Cette étude permet également de constater les valeurs contemporaines relatives à la conjugalité et aux rapports sociaux de sexe en Chine rurale.
22Le troisième chapitre propose une analyse des temporalités du mariage en milieu rural contemporain en se focalisant sur l’étude de la saisonnalité du mariage et du choix de la date des noces. Il s’agit de montrer les modifications et les réajustements adoptés par les villageois qui, tout en voulant respecter l’idéologie cosmologique dans l’organisation de la vie familiale et sociale, s’adaptent pour faire face au changement de rythme de vie découlant des transformations sociales, économiques et politiques en Chine post-maoïste.
23Le quatrième chapitre porte sur les échanges matrimoniaux. Les études existantes sur les prestations matrimoniales ont tendance à considérer le mariage chinois comme un mode « complexe » combinant deux types de prestations : le don du caili 彩礼, offert par la famille du fiancé à celle de la fiancée, et le jiazhuang 嫁妆, qui incombe à la famille de la fiancée. En m’appuyant sur les données ethnographiques, je discute de ce postulat en démontrant que le système des échanges matrimoniaux en Chine rurale se définit comme un mode de mariage « simple » de caili. En effet, seule la famille du fiancé se voit dans l’obligation d’offrir les prestations matrimoniales, sans lesquelles le mariage ne peut pas avoir lieu. Les dons transférés de la famille de la fiancée à la famille du fiancé – jiazhuang – ne participent aucunement à la validation de l’union matrimoniale. Par ailleurs, puisque la spécificité du terrain chinois révèle une incompatibilité avec les travaux classiques en anthropologie de la parenté sur la « dot », le « prix de la fiancée » et la « dot indirecte », ce chapitre cherche également à mettre en valeur les termes vernaculaires dans la compréhension de la société chinoise, tout en comparant les études existantes dans ce domaine avec mes propres analyses.
24Le chapitre cinq est consacré à l’étude de cas d’un mariage entre deux villageois issus de provinces différentes. Cette situation fait ressortir les normes traditionnelles des villages et les réajustements nécessaires face aux différences de coutumes et à la distance géographique séparant les deux familles. Ce cas inhabituel nous permet de mieux cerner la valeur prééminente du mariage aux yeux des villageois ainsi que les pratiques susceptibles d’être simplifiées et celles qui doivent être maintenues malgré les difficultés et les contraintes.
25Ce sont les valeurs et les symboles transmis par les rites, « indispensables » malgré les difficultés et les contraintes, qui nous intéressent particulièrement dans le chapitre six. L’analyse des différentes séquences rituelles fait apparaître de manière saillante la valeur prééminente de l’institution matrimoniale en milieu rural contemporain, notamment à travers les représentations symboliques et les rôles qu’occupe chacun des participants lors de cet événement. La future production de la descendance se situe au centre des rites de noces et transcende l’ensemble des activités matrimoniales ainsi que les rapports interpersonnels dans la vie familiale.
26Le banquet de noces est au cœur des développements du dernier chapitre. L’objectif est d’éclairer les transformations des relations sociales et de l’organisation de la vie familiale et productive en Chine rurale contemporaine à partir de l’analyse d’une forme nouvelle de banquet au village de Zhang : le « banquet mobile » liudong baozhuo 流动包桌. Cette analyse nous permet également d’observer la division sexuée du travail dans les activités productives, familiales et sociales au sein d’une société locale en pleine mutation depuis ces dernières décennies.
27Pour conclure ce livre, je choisis de faire une analyse panoramique de trois types de relations sociales transversales qui structurent l’ensemble des pratiques matrimoniales et ordonnent l’organisation de la vie rurale contemporaine : le lien intergénérationnel et la valeur prééminente de la production d’une descendance ; le lien communautaire et l’attachement au village natal ; le lien conjugal et les rapports sociaux de sexe. Ces analyses nous permettent de mieux saisir comment le réajustement des pratiques et comportements des villageois contribue au maintien de l’institution du mariage et de la hiérarchie dans l’organisation de la vie familiale et sociale.
Notes de bas de page
1 La nubilité est l’état d’une personne en âge de se marier. En Chine, l’âge légal pour se marier est fixé à 22 ans pour les hommes et 20 ans pour les femmes. Cependant, dans la pratique, il n’est pas rare de voir des villageois qui n’ont pas encore atteint l’âge légal entrer dans la vie conjugale. Dans le cas présent, les villageois parviennent toujours à trouver des moyens pour contourner la loi, par exemple, en enregistrant le mariage auprès du « Bureau des affaires civiles » minzhengju 民政局 plus tardivement que la cérémonie de noces, au moment où les deux conjoints ont atteint l’âge légal du mariage.
2 Capdeville-Zeng, 2011.
3 Notons que ces trois principales caractéristiques correspondaient avant tout aux normes matrimoniales et aux pratiques valorisées des Chinois han 汉, d’autres types de mariages pouvaient également être constatés, comme le mariage uxorilocal connu sous le nom de « mariage en gendre » shangmen 上门. À ce sujet, voir notamment Lauwaert, 1994b ; ainsi que Wolf & Huang, 1980.
4 Fei, 1939, p. 30-31.
5 Le rapport de subordination entre l’individu et sa famille (et plus largement sa lignée) est pertinemment résumé par Hugh Baker comme suit : « Ce n’était pas la famille qui existait pour soutenir l’individu, mais l’individu qui existait pour continuer la famille. L’individu vivant est la personnification de ses ancêtres et de tous ses descendants qui ne sont pas encore nés. […] Si l’homme meurt sans héritier, tout le continuum des ancêtres et des descendants à naître meurt avec lui. Bref, l’individu qui vit actuellement est la manifestation de tout son continuum de descendance. Son existence en tant qu’individu est nécessaire, mais insignifiante à côté de son existence en tant que représentant du tout. » (Baker, 1979, p. 26-27).
6 Hsu, 1949, p. 258.
7 Voir notamment les études de Fei Xiaotong sur la vie paysanne à la province du Jiangsu, de Martin C. Yang sur un village de la province du Shandong et enfin de Lin Yaohua sur une chronologie d’une famille villageoise à la province du Fujian (Fei, 1939 ; Yang, 1945 ; Lin, 1947).
8 Davis & Harrell, 1993, p. 10 ; Yan, 2005, p. 651 ; Thireau, 1986, p. 275.
9 Les « huit caractères de naissance » bazi sont les signes cycliques, célestes et terrestres, qui correspondent à l’heure, au jour, au mois et à l’année de naissance. L’emploi des « huit caractères de naissance » pour calculer le destin est une pratique divinatoire courante en Chine. À ce sujet, voir Berthier, 1987, p. 88.
10 Thireau, 1984, p. 67.
11 Le processus de substitution signifie que « de nombreux supports matériels, qui jouaient par exemple un rôle important au cours de la cérémonie, ont été remplacés par d’autres objets sous l’action du pouvoir politique, sans que le sens du geste accompli ait été modifié. L’exemple le plus frappant est sans doute celui de l’hommage rendu aux ancêtres. Les paysans se prosternaient devant le portrait de Mao, dans une apparente conformité aux modes de mariage préconisés, mais prononçaient les formules rituelles destinées aux générations disparues. Ils étaient obligés d’adopter un comportement simulateur pour que la cérémonie conserve un sens à leurs yeux » (Thireau, 1986, p. 292).
12 Ibid., p. 284.
13 Dans sa monographie portant sur les politiques du mariage en Chine maoïste, Elisabeth Croll a démontré que l’interdépendance économique entre les générations dans l’époque maoïste était un phénomène majeur en milieu rural, et que la jeunesse villageoise ne pouvait se soustraire à l’autorité parentale même avec le soutien des associations politiques (Croll, 1981, p. 184-185).
14 Davis, 2014, p 554.
15 Yan, 2003.
16 Yan, 2010.
17 À titre d’exemples, les travaux de Freedman, 1976 ; 1979) et de Baker, 1979.
18 Yan, 2010a, p. 504.
19 Ibid., p. 497.
20 Yan, 2010b, p. 2.
21 À ce sujet, le sociologue australien Jack Barbalet a formulé des critiques fortes, mais non sans raison, qui remettent particulièrement en cause l’usage de ce concept en soulignant son caractère limitatif pour lire la société chinoise actuelle (Barbalet, 2016).
22 Yan, 2016.
23 Yan, 2021.
24 Ibid., p. 9.
25 Au niveau administratif, le bourg est le niveau au-dessus du village : village (cun 村) – bourg (zhen 镇) – district (xian 县) – ville (shi 市) – chef-lieu de la province (shenghui 省会).
26 La recherche de la bonne distance entre l’ethnologue et le terrain n’est pas destinée uniquement à l’étude portant sur un terrain familier, mais à tous types de terrains, comme l’indique l’anthropologue Marc Augé en questionnant la relativité des termes « soi et l’autre » (Augé, 1989, p. 19). En ce qui concerne le terrain familier, l’enjeu principal pour l’ethnologue est d’être vraiment curieux des faits observés même si ces derniers lui semblent quotidiens et banals. Les stratégies mises en place sont diverses, comme le démontre par exemple Fatoumata Ouattara avec sa propre expérience de l’enquête au sein de son village natal (Ouattara, 2004, p. 644).

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