Les pionniers de la critique du dogme stalinien

3Lorsque les humanistes marxistes fondent leur revue amirale Praxis en 1964, tout en participant déjà activement à de nombreux autres organes de presse1, ils naissent vraiment à la connaissance du public, mais n’en sont pas à leur coup d’essai. C’est dans le sillage de la rupture soviéto-yougoslave de 1948 qu’ils ont fait leurs premières armes, lorsque les dirigeants yougoslaves et les principaux idéologues du Parti ont invité ces intellectuels organiques à participer activement à l’effort national patriotique et révolutionnaire, qui consistait alors non plus seulement à créer de toutes pièces les fondements théoriques de la rupture pour mieux la justifier idéologiquement et la légitimer politiquement, mais aussi à étoffer et étayer la voie spécifiquement yougoslave vers le socialisme autogestionnaire2.

4Les premières apparitions des humanistes marxistes des sciences humaines et sociales affleurent au début des années 1950. Dès mars 1951, en effet, Mihailo Marković intervient à l’occasion du « i^er Congrès de la Société serbe de philosophie » pour dénoncer la « révision » soviétique des fondements du marxisme3. Sans doute savait-il déjà que le vi^e Congrès du PCY de 1952 allait officiellement prôner un retour aux sources du marxisme et la « critique sans concession » du stalinisme. En décrétant dans sa « Résolution finale » la nécessité d’encourager un « combat d’idées » démocratique décrit comme la condition sine qua non de la création d’une véritable « culture socialiste yougoslave4 », ce dernier induit une réflexion bouillonnante et décisive chez les humanistes au sujet du rôle des intellectuels dans une société socialiste. Cet antistalinisme précoce du régime titiste propulse les humanistes sur le devant de la scène. En 1952 et 1953, Gajo Petrović et Predrag Vranicki s’intéressent à la philosophie en URSS et aux écrits de jeunesse de Marx5. C’est à l’occasion de ces saillies philosophiques, livrées par des intellectuels organiques comme de véritables œuvres de commande, que les humanistes ouvrent discrètement, presque subrepticement, la boîte de Pandore du nouvel humanisme marxiste yougoslave et infligent les premières brèches à l’édifice monumental du « matérialisme dialectique officiel ». Mihailo Marković lance la notion très prometteuse, reprise plus tard par Ljubomir Tadić pour discréditer le positivisme et le libéralisme, y compris autogestionnaire6, d’« objectivisme fallacieux », lorsqu’il cherche à caractériser le dogmatisme du « diamat » soviétique7. Aux « lois » dialectiques qui expliqueraient mécaniquement l’histoire par des processus « objectifs », il oppose le facteur subjectif que constitue l’homme, en fait la conscience, la volonté, l’action humaines. Il s’agit en apparence de trouver les germes philosophiques d’une « déviation » soviétique structurelle qui ne serait pas que conjoncturelle, mais cette immersion dans les structures du régime stalinien dépasse les attentes du pouvoir yougoslave, qui se serait bien contenté d’une mise au jour de facteurs structurels « objectifs », sans remise en cause du matérialisme historique.

5Il faut néanmoins être prudent et nuancé : Marković ne jette certainement pas le matérialisme dialectique et le matérialisme historique dans les poubelles de l’histoire. Il souligne « seulement » les dangers d’une « réification » de la dialectique, réduite à un formalisme abstrait que la bureaucratie fétichise comme une « logique métaphysique » élevée au rang de méthode de gouvernement absolue. Il ajoute, comme le fera encore une fois Tadić pour le libéralisme, que cet « objectivisme » pseudoscientifique a surtout pour vocation de servir les intérêts très « subjectifs » d’une « caste bureaucratique » totalement dissociée du peuple – on dirait aujourd’hui « déconnectée » ! Si Mihailo Marković restitue à l’homme sa part de liberté, en tant que marxiste, il reste évidemment très attaché à la prise en compte des facteurs socio-économiques « objectifs » de l’évolution historique. Il s’agit finalement d’un matérialisme historique tempéré par la prise en compte du facteur « subjectif » humain : il accorde un rôle actif à l’homme, dans ce dédale d’engrenages socioéconomiques qui continuent inexorablement à s’imposer à lui. Selon lui, si les forces sociales antagonistes et les lois objectives de la dialectique continuent d’exister, et notamment la lutte des classes, en dernier recours, c’est le peuple – et donc l’homme – qui fait l’histoire, dans le cadre des possibilités objectives offertes par les réalités de son époque et de son milieu. Une lueur d’individualisme transparaît dans ces méditations. Chemin faisant, ces intellectuels marxistes exhument en fait les conceptions humanistes du jeune Marx, sans pour autant le dire explicitement, pour éviter la confrontation directe avec les gardiens du temple « diamatiste », tout du moins pour le moment.

6C’est le jeune philosophe marxiste croate de Zagreb Predrag Vranicki qui, le premier, pose les bases théoriques de l’humanisme marxiste yougoslave, dès 1952-1953, et lui fournit son socle conceptuel. Dans deux ouvrages fondateurs, O problemu općeg, posebnog i pojedinačnog kod klasika marksizma (Au sujet du problème de l’universel, du particulier et de l’individuel chez les classiques du marxisme) (Zagreb, 1952) et Misaoni razvitak Karla Marksa (L’Évolution de la pensée de Karl Marx) (Zagreb, 1953), qu’il accompagne de l’édition et de la publication, en 1953, des écrits de jeunesse de Marx et Engels, où l’on trouve de nombreux extraits des Manuscrits de 1844, il cherche à démontrer qu’il existe une véritable unité de pensée entre les principes philosophiques humanistes du jeune Marx et les productions théoriques tardives de l’homme mûr8. Notons d’ailleurs qu’il est l’un des premiers, à l’échelle européenne tout entière, y compris occidentale, à défendre cette approche. C’est également lui qui place le concept d’aliénation de l’homme au cœur des préoccupations des marxistes humanistes yougoslaves, soulignant son absolue centralité dans l’œuvre de Marx. Il est suivi en cela par Rudi Supek, dans son ouvrage Psihologija građanske lirike (La Psychologie de la lyrique bourgeoise) (Zagreb, 1952), par le philosophe serbe de Belgrade Miladin Životić, dans un essai de 1953 sur les conceptions philosophiques du jeune Marx, ainsi que par la sociologue serbe de Belgrade Zagorka Pešić, qui tente de faire connaître le travail de Predrag Vranicki au public serbe, dans une recension très favorable de 19539. Dans un essai de 195310, Rudi Supek explique que la « culture socialiste » doit embrasser tous les aspects de l’activité sociale consciente de l’homme. Selon lui, cette « culture socialiste » doit avoir pour objet universel l’homme, appréhendé comme un être social doué de conscience, capable de créer et de transformer volontairement le monde dans lequel il vit. La « culture socialiste » n’est donc pas un idéal abstrait que l’on projette de réaliser dans un avenir indéfini, mais un processus réel, ancré dans la réalité sociale présente, tendu vers le dépassement de la société de classe11. L’intellectuel a pour fonction de développer et d’élever la conscience humaine pour libérer l’homme de toutes les formes d’aliénation que produit la société de classe. Cet effort n’est possible qu’à travers la « critique consciente de tout ce qui existe ». Il s’agit donc de partir du postulat que l’homme est un sujet et non un objet, de surcroît un être social capable de créer et d’être au monde de façon active et consciente. La mission du « travailleur intellectuel » consiste à contribuer à la naissance d’une nouvelle personnalité socialiste libre et créative12.

7L’homme socialiste doit ainsi pouvoir renaître à l’histoire en tant que sujet conscient, qui comprend le monde et agit sur lui en connaissance de cause. La culture, quant à elle, ne se réduit plus dans ce processus à une « servante de l’ordre et des valeurs établis », mais devient un moteur de la révolution sociale et culturelle, donc démocratique. In fine, le travail des intellectuels, leur fonction sociale et politique, en fait historique selon Rudi Supek, est précisément la création d’une telle culture socialiste, non pas réservée à une élite, mais diffusée et enseignée au peuple tout entier, pour lui permettre de prendre une part active et consciente à l’histoire, en participant par la pleine expression de sa volonté à une véritable démocratie qu’il enrichit alors qu’elle le construit. L’acte culturel, de création, de réflexion ou d’enseignement critique, est ainsi élevé au statut d’acte politique et même historique. Ce faisant, Rudi Supek prône une sorte de culture de combat, non pas pour l’accession au pouvoir ou sa préservation, mais pour hisser le peuple à la hauteur d’une démocratie directe et libre, imprégnée de conscience et de créativité humaines assumées, tolérantes, toujours ouverte à l’échange, au combat d’idées, et capable de se remettre en question, tout en conservant un regard critique vigilant et aiguisé sur le monde et en particulier sa propre société. Quelques années plus tard, l’humaniste serbe Mihailo Marković exprimera exactement les mêmes idées, dans une sorte d’adresse aux jeunes intellectuels13, de même que Dobrica Ćosić, à l’époque où il se définissait encore lui-même comme un humaniste marxiste, dans un discours qu’il tint devant les enseignants et les étudiants de l’université de Belgrade, le 9 avril 196414.

8Tous ces écrits ont surtout la vertu cardinale de redéfinir Marx comme un philosophe et non plus simplement comme un économiste ou un sociologue, permettant ainsi de relire ses écrits de jeunesse avec un regard neuf, surtout préoccupé par la recherche de sources « nouvelles » susceptibles d’alimenter la renaissance d’un humanisme socialiste yougoslave revitalisé. N’en oublions pas pour autant que ce sont les dirigeants et les idéologues du Parti qui ont ouvert cette fenêtre de « liberté », qui se révélera une boîte de Pandore dont ils n’ont absolument pas imaginé le contenu, sinon l’espérance qui y est restée de se débarrasser finalement, le moment venu, de tout mouvement trop progressiste dont on aura pris la précaution auparavant de récupérer les idées, une fois édulcorées. C’est le régime qui permet cette escapade philosophique et la commande même à des intellectuels qu’il pense nécessairement organiques pour l’éternité, presque par nature et par essence, et dont il attend un soutien inconditionnel dans cette épreuve inattendue et fortuite, totalement contre-nature du point de vue idéologique et historique, qu’a été la rupture de 1948. Si les dirigeants du PCY ne mesurent ni la portée ni les implications à long terme de ces « innovations », les humanistes, quant à eux, ne font que réagir ex post à cet accident de l’histoire. Ce n’est qu’a posteriori qu’ils critiquent le stalinisme, une fois que Tito en a donné l’autorisation en 1951-1952. Cette contestation « confortable » n’est pas celle de dissidents. Ils bénéficient encore de l’« immunité du mépris15 » : ce ne sont que des outsiders bien inoffensifs, que l’on tient à la gorge par leur statut social de fonctionnaires16, mais surtout, ils réduisent eux-mêmes leur liberté à un humanisme marxiste qui s’arrête aux frontières d’un léninisme de combat qu’ils ne condamneront jamais complètement et qui les conduit à faire preuve de réserve, de consentement, voire d’adhésion, à l’égard du pouvoir, soit par intérêt individuel ou collectif, soit par conviction. Ils lui accordent des circonstances atténuantes chaque fois que l’opposition est suspectée de pouvoir conduire à la restauration de l’ancien régime. Nous pensons qu’il serait erroné de négliger cette « culture de guerre » révolutionnaire chez les humanistes, sans même parler de la « culture de la clandestinité ». Au-delà de leur adhésion abstraite et théorique, philosophique et politique au léninisme, cette génération d’intellectuels, constituée d’une bonne part d’anciens combattants et résistants partisans, lorsqu’ils ne sont pas rescapés des camps de concentration nazis ou oustachis, comme Rudi Supek, qui a connu Buchenwald, a fait l’expérience à ses dépens de la violence d’État, de la violence de guerre et de nombreuses formes et volontés conscientes d’anéantissement des hommes et de l’humanité. Rien ne peut justifier, à leurs yeux, le moindre signe de faiblesse dans la « résistance » à toute tentative, si insignifiante soit-elle, de restauration d’un régime « bourgeois ». En outre, depuis 1920, cette génération de communistes est au moins la troisième à faire l’expérience intime de la violence comme « arme » de combat dans le champ politique. Cette mémoire collective communiste du martyre des militants et partisans du PCY ne peut être ignorée.

9Gerson S. Sher17, à l’instar de Danilo Pejović18, considère que ces intellectuels marxistes ont sombré dans une sorte de syndrome dépressif de désœuvrement posteuphorique, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Pour autant que ces assertions soient pertinentes lorsqu’on considère la période 1945-194819, elles ne nous semblent pas opportunes pour traduire la perception historique des marxistes humanistes en ce début des années 1950. Ces intellectuels n’ont manifestement pas du tout le sentiment de vivre une période postrévolutionnaire, qui les laisserait désœuvrés et nostalgiques d’un paradis perdu qu’eût été une guerre-révolution placée sous le signe de l’harmonie parfaite entre leur vocation créatrice et leur mission sociopolitique. Ils sont au contraire dans une posture éminemment révolutionnaire et n’ont besoin de se trouver ni un destin ni un sens à leur vocation intellectuelle, puisque ceux-ci sont tout tracés depuis au moins 1948 : procéder à une critique systématique du stalinisme et penser les nouveaux fondements intellectuels et culturels de la voie yougoslave vers le socialisme. On pourrait même ajouter que le risque d’intervention de l’Armée rouge leur semble à ce point réel qu’ils n’ont même pas le loisir de se vivre et de se penser en temps de paix. Ce sentiment des intellectuels d’être acteurs et porteurs d’une véritable révolution, non pas « permanente » dans toute son abstraction purement théorique, mais tout à fait réelle, nouvelle et effectivement subversive, ira crescendo à mesure que le conflit avec un pouvoir yougoslave assoupi sur son conservatisme se substituera à la lutte contre l’hégémonisme soviétique.

La nécessité d’accélérer la révolution
sociale et culturelle

10Beaucoup plus que le repli individualiste et narcissique de la création, par ailleurs dénoncé par Rudi Supek, ou une quelconque perte de repères au lendemain de la guerre, ou même le seul traumatisme de la rupture avec l’univers idéologique soviétique et la découverte des dérives staliniennes, l’élément primordial qui semble stimuler l’apparition du courant humaniste marxiste dans les sciences humaines et sociales est certainement le sentiment que la révolution politique bat de l’aile et nécessite une accélération de la révolution sociale et culturelle. Gerson S. Sher veut en faire des dissidents en devenir, dès 1945-1948, qu’ils ne sont pas20. Ils deviennent progressivement des contestataires du dogmatisme stalinien, mais ne font pas rupture avec les principes fondamentaux du paradigme marxiste révolutionnaire, censé officiellement gouverner la marche yougoslave vers le socialisme. Ils sont surtout, en ce début des années 1950, dans une posture de « hussard noir » de la république autogestionnaire fantasmée par le quatuor Djilas-Kardelj-Pijade-Kidrič. Le seul véritable combat que livrent alors ces zélotes yougoslaves, mais qui n’en reste pas moins homérique, est celui qu’ils mènent contre le dogmatisme du « diamat » et qui leur vaut le titre honorifique d’« innovateurs » auprès de leurs collègues philosophes et sociologues. Les marxistes humanistes ont le sentiment de devoir sortir les thuriféraires du matérialisme dialectique de leur torpeur conservatrice docile et de leur transmettre la bonne parole du Marx jeune, y compris auprès d’un Djilas, par exemple, qui continue alors paradoxalement à considérer que le « diamat » et le matérialisme historique doivent rester au fondement du communisme yougoslave21, révélant de la sorte à quel point les lignes de clivage au sein du PCY étaient complexes, lorsqu’elles ne traversaient pas une même conscience, au travers d’une incohérence idéologique manifeste entre la théorie et la pratique, si ce n’est entre différents moments ou élans d’une même acception personnelle. On ne doit pas oublier le fait que ces humanistes marxistes, pour la plupart nés pendant les années 1920 ou 1930 et ayant vécu la guerre, pour certains dans les rangs des partisans, ont précisément adhéré au stalinisme comme idéologie de combat dans la phase révolutionnaire de conquête du pouvoir politique, à l’instar du futur promoteur du parlementarisme pluripartite que deviendra Milovan Djilas, quitte à faire leur mea culpa à l’occasion d’un aggiornamento ou d’une vibrante repentance, à l’image d’un Dobrica Ćosić22.

11Il ne s’agit en aucune façon d’intenter un procès en sorcellerie à ces intellectuels humanistes ou, encore moins, de souscrire à un quelconque anticommunisme primaire et dogmatique, auquel nous apporterions notre complaisante obole par souci de conformisme grégaire. Nous souhaitons simplement, sans même douter de sa sincérité, souligner la puissance de ce revirement idéologique, moral et culturel, parce que revirement il y a eu, contrairement à la belle continuité cohérente de la pensée humaniste marxiste que voudraient établir certains auteurs23. Avouons même que c’est précisément cette insondable et indicible fragilité humaine qui nous émeut et nous stimule intellectuellement, alors qu’elle est souvent pudiquement gommée par la reconstruction rationalisante a posteriori du parcours politique d’un individu, que l’on veut nécessairement, mais téléologiquement cohérent. L’humanisme marxiste ne naît pas à l’occasion de la rupture Tito-Staline de 1948, mais renaît dans les sciences humaines et sociales, lourd de l’expérience universelle du stalinisme, à partir de l’anéantissement de ce qui était en réalité considéré par bon nombre de communistes en tout cas européens comme l’« humanisme » révolutionnaire léninien. La contestation de la validité théorique du « diamat » n’est, à cette époque, selon nous, que le fer de lance de cette démarche dont la profondeur philosophique, morale et politique est abyssale pour des marxistes, puisqu’elle ira jusqu’à proposer de remettre sur le métier la question de la légitimité d’une révolution menée par une élite aguerrie, la fameuse « avant-garde » du prolétariat. Sans aller jusqu’à faire passer Icare par la caverne de Platon, c’est à un examen de conscience émouvant qu’ils commencent à se livrer au début des années 1950. Ils ne trouveront pas tous leur chemin de Damas vers la démocratie parlementaire, loin de là, mais ils n’auront de cesse désormais d’interroger une approche comparative des régimes politiques et des sciences humaines et sociales des démocraties occidentales et populaires. Au lendemain de la rupture avec l’URSS, cependant, on n’observera aucune tentation trotskyste ou sociale-démocrate chez les humanistes yougoslaves. Cela viendra plus tard.

Les premières revues

12L’action médiatique des humanistes marxistes des sciences humaines et sociales se met en branle en novembre 1952, avec la création par Rudi Supek de la revue Pogledi (Regards) à Zagreb24, dans la tradition des revues militantes avant-gardistes de l’entre-deux-guerres. Les principaux noms de l’humanisme marxiste yougoslave s’y trouvent déjà rassemblés : les jeunes philosophes Predrag Vranicki, Gajo Petrović, Mihailo Marković, Milan Kangrga, Danilo Pejović, Danko Grlić et Svetozar Stojanović, ainsi que le jeune sociologue et psychologue Rudi Supek. La ligne éditoriale se révèle évidemment conforme aux principes énoncés précédemment : contribuer à l’édification d’une culture socialiste humaniste yougoslave, en se concentrant sur les sciences humaines et sociales, tout en restant ouvert à toute l’actualité intellectuelle et culturelle mondiale, y compris occidentale – ils seront particulièrement sensibles aux développements de l’existentialisme, du marxisme contestataire puis humaniste français et italien, aux évolutions de la logique formelle et de la dialectique. Dans un article de 1953 qui fait date25, où Rudi Supek s’en prend à la dérive « petite-bourgeoise et anarcho-individualiste » de la création yougoslave, il explique que son objectif est d’étendre l’esprit critique depuis la philosophie à l’ensemble de l’activité et de la production culturelle, tout en soustrayant cette critique à l’emprise du pouvoir. L’« affaire Djilas » et les déboires de la revue Nova Misao contribuent, fin 1954-début 1955, à précipiter le destin de Pogledi. L’aventure se termine piteusement, mais elle aura tout de même contribué à rapprocher et à faire collaborer les humanistes qui constitueront la colonne vertébrale de la revue Praxis. Ils ne sont plus des intellectuels épars, dispersés dans tout le pays, certes proches par leurs idées, mais ne constituant une entité abstraite que dans l’esprit des analystes et des agents du renseignement qui les additionnent en une somme artificielle. En effet, pendant quelques années, ils ont été beaucoup plus que de simples individualités réfléchissant chacune dans son coin. Ils ont constitué un groupe de penseurs et de créateurs conscient de sa propre existence et de sa singularité, presque un mouvement intellectuel, dissous trop prématurément pour cela, mais ayant tout de même eu le temps de semer les idées fertiles et de tisser les liens réticulaires d’un courant de pensée26.

13En outre, alors que la question fait polémique dès le milieu des années 1950, les humanistes de Pogledi se sont vécus comme un groupe d’intellectuels yougoslaves, embrassant sciemment la Yougoslavie comme un tout dans leurs approches et produisant de la culture yougoslave en toute conscience, de surcroît mus par la conviction d’avoir une vocation politique, sociale et culturelle yougoslave auprès du peuple yougoslave, bien loin de toute unanimité chez leurs concitoyens ou même chez les autres intellectuels. Ce mouvement humaniste marxiste constitua donc objectivement l’un des rares creusets d’une culture yougoslave assumée, pensée comme telle, et non pas constituée de l’addition mécanique et passive des productions culturelles régionales, en réalité fondamentalement conçues comme nationales27, et ce au moment où la Yougoslavie est invitée à renoncer à son nom pour devenir la « communauté yougoslave28 ». L’aventure Pogledi révèle enfin, ou plutôt confirme qu’en lieu et place de la démocratie autogestionnaire annoncée à grand bruit, c’est plutôt un État autoritaire qui s’impose brutalement à la culture et aux intellectuels, pour autant qu’il n’ait jamais envisagé d’accorder une réelle liberté d’expression. Alors que le vi^e Congrès du PCY a clairement proclamé la redéfinition du rôle du Parti, prétendant renoncer à tout contrôle direct sur la culture, se satisfaire d’une approche éducative et persuasive auprès du peuple et favoriser le « combat d’idées », la LCY démontre surtout son incapacité à accepter la pluralité de vues et à renoncer à son rôle dirigeant pour assurer l’unité d’action de tous les communistes. La répression systématique contre la culture jugée subversive et les intellectuels contestataires est donc manifestement d’actualité et le restera encore longtemps, ne concédant aux apparences de démocratie et de liberté d’expression que les productions les plus inoffensives29. Les humanistes comprennent que les racines staliniennes du titisme restent encore très ancrées dans la culture bureaucratique du Parti et de l’État. Rien n’y fait, pas même le vi^e Congrès – et ce sera aussi le cas du Programme de la LCY de 1958 –, les intellectuels sont supposés ne pas s’égarer au-delà des limites tolérables que Tito et le Parti ont fixées à leur liberté conditionnelle. Toutefois, nous ne souscrivons pas à l’idée de Zagorka Pešić, selon laquelle les humanistes se sont arrogé, voire octroyé, une liberté d’expression et de création arrachée à un pouvoir qui n’avait pas prévu de la leur accorder30. Nous pensons plutôt qu’il s’est agi d’un malentendu entre le pouvoir et ses intellectuels organiques sur la teneur même des orientations du message diffusé par le vi^e Congrès et le Programme de la LCY de 1958, quant aux limites de leur liberté de pensée et d’expression. Sur le plan tactique et formel, les collaborateurs de Supek ont pu constater qu’une revue pouvait longtemps échapper à la censure pour peu qu’elle adoptât un style abscons très théorique, absolument obscur et impénétrable, propre à résister aux assauts de l’« intelligence bureaucratique », pour employer une expression d’Ernst Bloch. C’est peut-être ce qui a donné naissance à ce style très particulier propre aux humanistes marxistes, produisant des introductions sans fin et des digressions interminables, où le véritable sujet se dissimule dans un dédale de spéculations, méditations et autres supputations en trompe-l’œil, émaillé de titres savants et sibyllins où le sujet est occulté, éludé, déplacé, imperceptiblement suggéré par une débauche de prudences allusives. De nombreuses revues de sciences humaines, tels des épigones, s’en inspireront dans les années ultérieures.

14Les humanistes sont donc désormais privés de leur tribune « libre » et de tout organe médiatique de diffusion de leurs idées auprès du public yougoslave. Néanmoins, ils continuent à se rencontrer et à collaborer, dans le cadre de leurs activités universitaires, qu’ils peuvent poursuivre, mais aussi dans le cercle privé de leurs relations personnelles, soustrayant ainsi leurs propos au regard inquisitorial de la censure et de la police politique31. Ils mènent parallèlement leurs travaux de recherche et réussissent à publier quelques ouvrages, même si les thématiques, tout du moins celles qu’ils révèlent au grand jour, trahissent un certain assagissement, typique de l’autocensure sous un régime autoritaire, sinon une mise au pas dans la sphère publique32. Si les humanistes sont rentrés dans le rang, pour le moment, l’« immunité du mépris » désormais partielle dont ils bénéficient leur permet de maintenir le réseau Pogledi en veille active. Notons au passage qu’ils sont indifféremment publiés à Belgrade, Zagreb ou Sarajevo, indépendamment de leur lieu de résidence ou de leur appartenance nationale, ce qui traduit certainement l’existence d’un réseau relationnel yougoslave, une mobilité yougoslave et une acception-perception yougoslave du territoire. Sous des dehors inoffensifs, leurs écrits contribuent tout de même à explorer les liens entre la dialectique de Hegel et la philosophie du jeune Marx, filiation qui les amène non seulement à exhumer la thématique de l’humanisme marxiste contre le dogme « diamatiste », mais aussi à poursuivre leurs réflexions sur la notion d’aliénation.

La brèche de la fin des années 1950

15Au début de l’année 1958, le pouvoir décide de relâcher la pression qu’il exerce sur les intellectuels depuis l’« affaire Djilas » de 1954, d’autant qu’il prépare le vii^e Congrès de la LCY, où le Parti souhaite présenter un nouveau programme tissé de bonnes intentions socialistes autogestionnaires, pour lequel il a impérativement besoin de la coopération des intellectuels. Tito souhaite également se démarquer des Soviétiques, au lendemain des événements de Budapest, afin de préserver les liens très bénéfiques qu’il entretient désormais avec l’Occident et même indirectement l’OTAN, par l’intermédiaire de la Grèce et de la Turquie : on a parfois évoqué la « seconde dispute soviéto-yougoslave33 ». Fort de ce désir de montrer patte blanche aux Américains, il s’empresse de redevenir le héraut de la liberté d’expression et de la critique impitoyable du « diamat ». Les humanistes profitent, en 1959, de deux tables rondes sur les problèmes contemporains du marxisme, l’une organisée à Sarajevo par l’Association yougoslave pour la philosophie et la sociologie et l’autre à Zagreb par la Société croate de philosophie, pour revenir à la charge contre le « diamat34 ». Ils y défendent à nouveau l’idée d’une continuité de la pensée philosophique chez Marx entre ses écrits de jeunesse et le Capital et refusent toute rupture entre le « jeune Marx » pétri d’humanisme, préoccupé par la notion d’aliénation de l’homme, qui interroge sa filiation intellectuelle avec Hegel, et le « seul Marx authentique », économiste et à la rigueur sociologue, des défenseurs acharnés du « diamat », qui ne veulent retenir que le marxisme « scientifique », celui qui « élève » les sciences sociales au rang de sciences exactes et décrète la fin et le dépassement de la philosophie. Au colloque de Bled, organisé en novembre 1960 par l’Association yougoslave de philosophie et de sociologie35, les humanistes (plus précisément Mihailo Marković, Gajo Petrović, Milan Kangrga, Svetozar Stojanović, Branko Bošnjak, Danko Grlić et Rudi Supek) s’attaquent à la « théorie du reflet », pièce maîtresse s’il en est du matérialisme dialectique, pour restituer à la conscience la primauté sur la matière : la praxis embrasse les aspects subjectifs et objectifs de l’existence humaine, parce que l’activité de l’homme le transforme lui-même, tout en transformant le monde36. La discussion est plus nuancée et plus subtile avec les « matérialistes » modérés (Veljko Ribar, Dragan Jeremić, Andrija Stojković, Bogdan Šešić, Vuko Pavićević) pour savoir laquelle, de la « conscience » ou de l’« existence », doit avoir le primat sur l’autre37.

16Derrière cette polémique intellectuelle, purement philosophique en apparence, se cache un enjeu idéologique et politique majeur. Jusqu’ici, la philosophie et les sciences sociales avaient pour vocation de fournir le socle ontologique et épistémologique propre à légitimer les normes et les valeurs sociales qui fondent l’ordre socialiste, dont les garants étaient le Parti et l’État38. Le Parti était la seule institution autorisée à dire l’unique vérité existante sur la réalité du monde. Il était essentiel, et même vital, que cette vérité soit unique pour préserver l’unité de pensée du mouvement ouvrier face aux risques de révisionnisme et de déviationnisme bourgeois. Bogdan Šešić explique clairement que la vocation du matérialisme dialectique est précisément d’apporter la « base de la véritable connaissance de la réalité39 » dont le Parti doit rester le sanctuaire, le garant et l’enseignant. C’est sa vocation historique. La théorie du reflet induisait donc une passivité apologétique conservatrice, alors que la notion de praxis suscitait l’esprit critique et l’inventivité créative au sein du mouvement socialiste40. Si certains vont jusqu’à évoquer une rupture dans l’histoire de la philosophie yougoslave, marquée par la victoire, à Bled, de l’humanisme sur le matérialisme dialectique41, rappelons d’abord que rien de tout cela n’eût été possible sans le vi^e Congrès du PCY de 1952 et le Programme de 1958, qui ont théoriquement réduit la mission du Parti à un rôle éducatif d’enseignement et de persuasion. Il ne s’agit finalement que d’un jeu de dupes dont le maître absolu restait Tito, capable à tout moment de siffler la fin de partie et d’inverser l’ordre de préséance : les « dogmatiques » restaient à l’affût, prêts à reprendre le devant de la scène, dès que les humanistes tomberaient en disgrâce. Ce qui se produira à partir de la fin des années 1960. Pour parodier le cinéaste russe Nikita Mikhalkov, le soleil titiste est trompeur et on ne reste jamais longtemps sous les feux de la rampe au paradis autogestionnaire. La contestation des humanistes est ainsi savamment orchestrée, intégrée à une politique globale très pragmatique, digne d’un Machiavel, dont Tito tire les ficelles avec maestria, au gré des impératifs de politique intérieure et/ou étrangère.

17À la seule lecture de leurs écrits, il est difficile de déceler chez ces intellectuels la conscience claire ou même le sentiment que leur contestation était instrumentalisée par le pouvoir. Il nous manque toute la documentation issue du Parti et des instances du pouvoir étatique, notamment du ministère de l’Intérieur et des services de renseignement (UDBA), pour aller plus avant dans les investigations et en avoir le cœur net sur les rapports pour le moins ambigus que les humanistes entretenaient avec le pouvoir42. Il est inutile de préciser qu’il est encore plus difficile d’accéder aux intentions profondes de Tito, qui n’avait pas l’habitude de coucher tout cela sur le papier, en bon élève du Komintern et en « clandestin » éternel qu’il est toujours resté, affublé d’une culture conspirationniste qui lui collait à la peau. Flirtant avec les limites de la contestation, ils n’en sont pas moins présents dans les commissions du Parti qui participent à la rédaction du Programme de 1958 ou à l’élaboration de la Constitution de 1963, par exemple43, bénéficient de promotions et d’une véritable reconnaissance institutionnelle44. On peut presque parler de consécration. Doit-on parler de « contestation organique », ou alors considérer que les humanistes jouent un jeu dangereux, où l’opportunisme téméraire le dispute à une forme de complicité qui aurait la prétention de prendre le pouvoir à son propre jeu et de le manipuler pour finalement faire triompher leurs idées ?

Les humanistes se dotent de nouvelles armes
pour le « combat d’idées »

18Leur univers culturel conduit les humanistes des sciences sociales et humaines à faire le choix des revues comme principal instrument de diffusion culturelle et de contestation politique. Ce dernier a constitué pour le PCY, en effet, une planche de salut dans l’obscure clandestinité que lui avait imposée le régime d’Alexandre. C’est aussi le moyen d’expression politico-culturel que tous leurs prédécesseurs les plus illustres, à l’instar de Miroslav Krleža, avaient choisi pour exprimer une contestation45. C’est ainsi que les humanistes lancent, presque simultanément, la revue Gledišta (Points de vue) à Belgrade46 et la revue Praxis à Zagreb, la première en janvier et la seconde en septembre 1964. Ce travail intellectuel « de combat », pour reprendre l’expression de Pierre Bourdieu, a pour ambition de créer une « culture socialiste yougoslave », sans se substituer au prolétariat ou prétendre incarner ses intérêts, mais en lui permettant d’accéder à une conscience politique émancipée, qui élève chaque citoyen au rang de sujet actif et responsable de la Révolution et de l’Histoire47. Les revues humanistes ne doivent donc être ni des partis d’opposition ni des institutions subversives, mais des « intellectuels collectifs » qui se substituent à des dogmatiques défaillants assoupis sur leurs privilèges et leur toute-puissance, pour former, éduquer, élever les masses et leur donner les moyens culturels et intellectuels de conduire et réaliser la révolution que trahissent les conservateurs et les « libéraux ». Ces « franciscains du marxisme » veulent quitter les citadelles d’ivoire pour entrer dans le siècle et s’effacer devant la souveraineté populaire, sans jamais prétendre constituer des conseillers du prince, des messies ou des hommes providentiels, comme le déclare explicitement Mihailo Marković :

De ce fait, au lieu de s’imposer comme une sorte d’élite, comme une aristocratie de l’esprit, qui reste cloîtrée dans le palais de cristal de sa pensée pure, indifférente aux problèmes de la plèbe, l’intelligentsia doit demeurer auprès du peuple et rechercher en lui son inspiration, ainsi qu’un soutien massif à ses idées humanistes48.

19Il n’en demeure pas moins qu’ils laisseront en héritage un modèle paradigmatique promis à un avenir durable et déterminant dans les Balkans occidentaux : celui de l’« intellectuel collectif » capable de changer le cours de l’Histoire et de forcer la main des politiques, en ne se contentant pas d’être un simple groupe de réflexion dans lequel ces derniers puisent des idées lorsqu’ils sont en mal d’inspiration tactique ou stratégique, mais en constituant une véritable force de proposition politique.

20Gledišta comme Praxis se parent d’une couverture officielle politiquement acceptable pour échapper aux tracasseries administratives, notamment à l’obligation faite à toutes les nouvelles revues qui paraissent de fournir aux autorités une maquette complète, exhaustive et argumentée du périodique, de sa ligne rédactionnelle, de ses sujets, de ses objectifs et de la composition de sa rédaction, condition sine qua non pour obtenir une licence d’impression et de publication, ainsi que des subventions de l’État et/ou le droit d’être sponsorisé le cas échéant : Gledišta se présente comme la revue-phare de la faculté de philosophie et de sociologie de l’université de Belgrade, coéditée par le Comité central de l’Association de la jeunesse de Serbie, alors que Praxis apparaît officiellement comme la revue de la Société croate de philosophie. L’une comme l’autre sont ainsi placées, en tant que revues universitaires spécialisées, sous la tutelle « bienveillante » du ministère de l’Enseignement et bénéficient de son financement direct, beaucoup moins suspicieux et tatillon que s’il s’agissait de médias politiques ou généralistes. Alors que le premier numéro de l’édition yougoslave de Praxis paraît en septembre 1964 en serbo-croate ou croato-serbe, la revue de Zagreb propose une édition internationale destinée aux lecteurs occidentaux, en anglais, allemand et français, dès janvier 1965. En outre, les humanistes croates lancent, en 1969, une édition de poche des ouvrages d’auteurs humanistes en délicatesse avec les éditeurs officiels. Alors que Gledišta offre une place beaucoup plus importante aux sciences sociales et que Praxis privilégie la philosophie, les deux revues humanistes s’efforcent, à chaque numéro, d’ouvrir leurs pages à de grands thèmes centraux, souvent liés, mais pas toujours à l’actualité politique, sociale, culturelle, scientifique, intellectuelle et universitaire, yougoslave, mais aussi étrangère – de l’Ouest comme de l’Est – traités soit sous la forme d’une somme d’articles individuels d’auteurs connus, yougoslaves et étrangers, soit dans le cadre de rencontres et débats dont on livre un compte-rendu ou des actes plus ou moins complets49. Gledišta reste ouverte à la contradiction et n’hésite pas à offrir au lecteur des joutes intellectuelles entre des opinions diamétralement opposées, invitant parfois à s’exprimer des conservateurs, des « diamatistes », des « libéraux », au risque de brouiller quelque peu son identité profonde, alors que Praxis se positionne clairement comme une « école de pensée » qui propose le point de vue des humanistes sur la question traitée. Il arrive régulièrement qu’un grand auteur classique ou contemporain, de philosophie ou de sciences humaines, plutôt marxiste, mais pas toujours, occidental ou de l’Est, soit à l’honneur et fasse l’objet d’un grand article ou d’un dossier50. Les deux rédactions humanistes se donnent pour objectif, dans de nombreuses rubriques, sous des titres divers, de balayer le plus largement possible, dans tous les domaines de la pensée et de la création, l’actualité culturelle et intellectuelle, yougoslave et internationale, faisant de leurs titres respectifs de véritables forums incontournables de la vie culturelle yougoslave51. Les essais, polémiques et autres « cris de révolte » ou « coups de gueule » ont droit de cité dans les pages des deux titres52.

21Il est donc évident que les humanistes veulent ouvrir l’esprit de leurs lecteurs à une connaissance approfondie et critique, non seulement de toutes les cultures, y compris occidentales et « bourgeoises », mais aussi de la production intellectuelle et de l’actualité culturelle du monde entier53. Il s’agit en fait de nourrir le marxisme humaniste de toutes les confrontations, toutes les rencontres et tous les échanges avec le monde extérieur, en l’éprouvant jusqu’à épuisement dans un affrontement stimulant avec la contradiction portée par les non-marxistes, tout en refusant obstinément de s’enfermer, à l’image des « diamatistes » dogmatiques, dans un isolement aveugle et sourd, certes rassurant, mais désespérément stérile. À travers cette tauromachie, les humanistes veulent à la fois réussir à extraire et faire vivre la quintessence d’une culture socialiste authentique et singulière, tout en faisant profiter le lecteur de ce « spectacle » herméneutique comme s’il s’agissait d’une joute didactique leur enseignant l’esprit démocratique en action. D’ailleurs, les deux revues se veulent « internationales54 », même si les rédactions sont exclusivement serbe et croate respectivement, car elles comptent de nombreux correspondants et collaborateurs issus des autres républiques yougoslaves et même étrangers55. Praxis s’offre surtout, à partir de 1966, l’un des comités scientifiques probablement le plus prestigieux qu’une revue yougoslave ait jamais pu afficher, d’autant qu’il compte des intellectuels européens non marxistes56. Un comité scientifique aussi prestigieux apporte légitimité et notoriété à la revue, mais constitue surtout une sorte de bouclier de protection. Par sa surface internationale, en effet, il est susceptible de dissuader les intimidations administratives de basse et moyenne intensité, sans compter que tous ces intellectuels participent réellement à la vie de la revue, lui apportant des contributions et animant les rencontres internationales qu’organise l’équipe de Praxis en Yougoslavie.

22En effet, les humanistes croates organisent l’« École d’été de Korčula » chaque année au mois d’août, depuis 196357. Pendant une dizaine de jours, dans le décor paradisiaque de cette île dalmate proche de Dubrovnik, qui inspira à Henri Lefebvre l’expression de « socialisme dionysiaque58 », conférences et débats internationaux se succèdent. D’après l’un de ses fondateurs, Milan Kangrga, c’est Rudi Supek qui a eu l’idée en 1962, alors qu’il séjournait sur l’île, d’imiter les séminaires d’été de Crikvenica et Makarska, destinés à la formation complémentaire des enseignants du secondaire, qui avaient l’avantage d’être financés par le « Secrétariat républicain pour l’éducation » de la République socialiste de Croatie. En proposant des séminaires de philosophie et de sociologie aux enseignants des lycées et du supérieur, ainsi qu’aux étudiants de ces disciplines, on pouvait espérer à la fois être subventionné par la République de Croatie et passer inaperçu, d’où le terme inoffensif et trompeur d’« École ». Afin de convaincre les autorités municipales, l’argument touristique fut mis en avant et détermina la période de ces séminaires, qui fut fixée du 20 au 31 août, permettant ainsi aux locaux d’espérer le prolongement de la saison. Tout cela fut couronné par la promesse enthousiaste du maire et de ses conseillers d’assurer le logement (à l’hôtel et chez l’habitant), les commodités et les infrastructures nécessaires à l’accueil de ces invités inespérés. Une sorte de répétition générale fut organisée en août 1963 à Dubrovnik, sous la forme d’une rencontre entre philosophes et sociologues intitulée « L’Homme aujourd’hui », à laquelle ont tout de même assisté des personnalités de premier plan comme Erich Fromm, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann, ainsi que les collèges humanistes de Belgrade, qui ont ainsi porté l’« École d’été de Korčula » sur les fonts baptismaux, suivie en 1964 d’une table ronde à Opatija sur le thème des « Problèmes actuels de l’anthropologie philosophique » et d’un autre colloque la même année à Vrnjačka Banja sur « Les valeurs morales de la société yougoslaves ». Ces rois mages n’ont pas manqué de diffuser la bonne nouvelle et de promouvoir l’événement dont le succès ne sera plus jamais démenti, tout du moins jusqu’en 1974, où l’École se vit couper les vivres par le régime.

23Tout cela n’alla pas sans peine, obstacles et autres embûches administratives. La Ligue des communistes de Croatie59 perça rapidement le subterfuge à jour et s’évertua à dresser méthodiquement toutes sortes d’obstacles sur le parcours de ces rencontres, notamment financier, tout au long de cette aventure qui dura tout de même plus de dix ans. Vers la fin, les organisateurs ne pouvaient plus assurer qu’un séminaire d’une huitaine de jours et les frais de transport de leurs invités, mais guère plus. La direction du Parti incita finalement les pouvoirs locaux à leur refuser toute réunion à Korčula. Ils tentèrent sans succès de déplacer l’École à Komiža sur l’île de Vis, à Cres sur l’île du même nom, à Crikvenica sur l’île de Kvarner et même à Zagreb, rencontrant à chaque fois le même refus obstiné de la bureaucratie, réduits dès lors, selon l’expression de Predrag Matvejević, à n’être plus que « des nomades sans tente ni navire, des gauchistes60 ». Les raisons de ce désamour entre le Parti et les humanistes sont multiples et complexes. Nous les aborderons ultérieurement61.

24Il n’en demeure pas moins que l’École devint à la fois le lieu de formation continue des enseignants de sociologie et de philosophie du secondaire et du supérieur – tout en restant ouverte aux journalistes et aux « experts » issus des instituts et autres organismes officiels – et un forum international pour philosophes et sociologues de renom. Les collaborateurs de Praxis comptaient évidemment parmi les participants réguliers de l’École, mais ce dernier cercle, en fait beaucoup plus large, réunissait des philosophes, des sociologues et même des intellectuels d’autres spécialités, de toute la Yougoslavie et du monde, marxistes et non marxistes (par exemple, Eugen Fink ou Karl-Heinz Volkmann-Schluck). D’après Milan Kangrga, la session de 1968 rassembla plus de cinq cents participants, sans compter le public62. Le stratagème se fondait ainsi dans une démarche théorisée, où philosophie et sociologie étaient activement présentes au monde, transformées en outils de combat politique. Sur le plan intellectuel, il est évident que cette ouverture internationale concrétisait les orientations philosophiques et politiques des « praxistes », tout en nourrissant activement la démarche herméneutique et didactique qui était la leur, sans oublier qu’elle permettait un échange fructueux d’idées et d’expériences entre philosophes et sociologues du monde entier, mais surtout de Yougoslavie63. D’ailleurs, Praxis, comme Gledišta et Filozofija à Belgrade, organisait en plus régulièrement des débats entre ses collaborateurs, ses correspondants et ses contributeurs yougoslaves, à Zagreb. L’anthropologue et sociologue belgradoise Zagorka Pešić-Golubović, « praxiste » de la première heure et victime de la purge de 1975 qui lui coûta son poste à l’université de Belgrade, explique que « dans le monde divisé des années 1960-1970 où dominait la Guerre froide, Praxis et l’École d’été de Korčula constituaient un îlot de libre communication entre philosophes et scientifiques du monde occidental et du monde de l’Est, où les différences étaient reconnues et respectées, dans le cadre d’une stimulante compréhension mutuelle. […] Elles [la revue et l’École] constituaient une école du développement de la pensée critique et du dépassement de tout dogmatisme idéologique, dans le cadre d’un approfondissement et d’une discussion courtoise des différentes opinions64 ». Predrag Matvejević évoque avec nostalgie l’« île de la libre pensée65 » qui, comme la revue Praxis, a donné son nom au groupe d’intellectuels qui la fréquentaient, par métonymie : « On réfléchissait aux différents moyens d’opposer la pensée “originelle” de Marx à la vulgate marxiste, les idées du “jeune Marx” à l’idéologie du “marxisme”, le “renégat Kautsky” à Lénine, Lénine lui-même au léninisme momifié, février 1917 à octobre, la révolution d’Octobre à celle “qui a été trahie”, la nouvelle gauche à l’ancienne ou [c’est-à-dire] la gauche stalinisée, le pluralisme au système monopartite, l’autogestion au pouvoir autoritaire, la “véritable utopie” à l’utopisme, la culture critique à la “révolution culturelle”, le “socialisme à visage humain”, que nous concevions de différentes façons et ne parvenions pas à définir exactement, au “socialisme réel”66. »

25C’est ainsi que les Italiens de l’Institut Gramsci (Lombardo Radice, Mario Spinella, Leonardo Zanardo, Umberto Cerroni, et d’autres) fréquentèrent Praxis, l’École de Korčula, Gledišta, Filozofija, et d’autres revues humanistes comme Naše teme, dont le rédacteur en chef et fondateur Vjekoslav Mikecin était un de leurs amis en Yougoslavie, avant même de donner naissance à l’« eurocommunisme ». Les trotskistes d’Ernest Mandel, les anarchistes de Daniel Guérin et les libres penseurs de Pierre Naville furent aussi du voyage, de même que les collaborateurs ou anciens rédacteurs des revues françaises Arguments (Edgar Morin, Roland Barthes, Jean Duvignaud, Colette Audry, Dionys Mascolo, Serge Mallet, François Fejtö, Pierre Fougeyrollas, Kostas Axelos), qui cessa d’exister en 1962 (1956-1962), et Socialisme ou barbarie (Cornelius Castoriadis et Claude Lefort), qui fut dissoute en 1967 (1949-1967). L’École de Francfort soutenait également cette entreprise, même si Max Horkheimer et Theodor Adorno ne furent jamais de la partie, sans doute à cause de leur grand âge. Leszek Kołakowski et Karel Kosík participèrent aux premières sessions de Korčula, avant d’être exclus de leurs partis communistes respectifs, le premier en 1966, acte prémonitoire des mouvements sociaux polonais, le second en 1968 après le printemps de Prague. Les intellectuels hongrois tels que Ágnes Heller, Ferenz Feher et György Márkus se méfiaient du « révisionnisme yougoslave », mais identifiaient les humanistes à Georg Lukács et ne dédaignaient pas Korčula. Les plus fidèles furent aussi parmi les plus illustres : Ernst Bloch, Herbert Marcuse, Henri Lefebvre, Erich Fromm, Jürgen Habermas, Eugen Fink, Lucien Goldmann67.

26Si la rédaction de Praxis se compose presque uniquement de philosophes de l’université de Zagreb, à l’exception notable de Rudi Supek (psychologue et sociologue), celle de Gledišta réunit essentiellement des philosophes et des sociologues de l’université de Belgrade, mais s’étoffera de nombreux juristes, politistes et autres économistes, à mesure qu’elle gagnera en maturité68. L’armada des humanistes compte également la revue belgradoise officielle de l’Association yougoslave de philosophie (Jugoslovensko filozofsko udruženje), Filozofija (Philosophie), dirigée par Ljubomir Tadić et Miladin Životić. Ce dispositif très offensif est complété par les principaux journaux étudiants des facultés de philosophie et de sociologie de Belgrade et de Zagreb, qui non seulement sont dirigées par des équipes rédactionnelles souvent constituées d’étudiants proches des humanistes et auditeurs de leurs cours, mais surtout, constituent l’un des porte-voix les plus efficaces des humanistes dont ils publient les articles, lorsqu’ils ne s’en inspirent pas pour enrichir leur pensée d’une virulence juvénile pétulante, comme nous le verrons ultérieurement.

27Toutes ces éclosions éditoriales et médiatiques ne sont pas du tout fortuites. Elles interviennent au plus fort d’un intense débat public autour du principe du « centralisme démocratique », alors que le Parti prépare son viii^e Congrès et médiatise donc à souhait son caractère « démocratique ». C’est la raison pour laquelle il est fallacieux, selon nous, de prétendre ou de suggérer69 que Svetozar Stojanović et Ljubomir Tadić font acte de dissidence lorsqu’ils défendent, au colloque de Novi Sad organisé en juin 1964 par l’Institut d’histoire du mouvement ouvrier, la démocratisation de tout l’appareil du Parti – par l’introduction de la rotation des cadres, du débat contradictoire, du respect des opinions minoritaires et des droits de leurs représentants, du référendum, de l’élection démocratique des permanents par les militants et de la transparence publique des débats et des travaux des organes de la LCY –, ou lorsqu’ils plaident en faveur d’un Parti qui non seulement trace la voie de la démocratie autogestionnaire, mais s’élève aussi à la hauteur de la référence exemplaire, notamment en épurant ses rangs des opportunistes et autres carriéristes, auxquels la LCY se doit de substituer des ouvriers et des intellectuels qui seraient d’authentiques révolutionnaires70. Toutes ces charges humanistes, de plus en plus explicites et médiatisées, ne sont alors possibles qu’avec l’assentiment tacite et discret d’une partie des instances du pouvoir, d’autant qu’elles soulèvent un orage de protestations et une levée de boucliers des conservateurs et des « diamatistes », à l’instar de Veljko Vlahović, président de la « Commission des affaires idéologiques » du Comité central, qui évoque l’« erreur fatale » d’une « autogestion voulue à l’intérieur du Parti » par « une certaine intelligentsia socialiste » qui « ne fonde pas ses spéculations individuelles sur une base scientifique » et dont la voix n’eût pas manqué d’être entendue si Tito l’avait souhaité. En d’autres temps, antérieurs comme postérieurs, la conclusion de Vlahović eût valu jugement et sentence : « La Ligue des communistes de Yougoslavie n’a pas besoin de tels intellectuels71. »

28Il n’en demeure pas moins que le Parti s’avère largement dominé par les conservateurs et les « diamatistes », comme le confirme une série d’événements qui ne laissent aucun doute aux humanistes sur le fait que la LC de Serbie, en particulier, constitue un bastion du dogmatisme marxiste. En effet, les humanistes reçoivent des courriers d’intimidation et de menaces à peine voilées à la veille des colloques et autres commissions scientifiques du Parti, dès la Conférence de Novi Sad de juin 1964, comme nous le révèlent certaines indiscrétions qui filtrent dans les comptes-rendus que distillent les « praxistes72 ». Le viii^e Congrès de la LCY, de décembre 1964, est l’occasion pour les conservateurs de bien marquer les limites de la démocratie autogestionnaire, en assénant que l’unité idéologique nécessaire exige de respecter le principe du centralisme « démocratique ». Le Parti, aux yeux d’Aleksandar Ranković, Veljko Vlahović ou Petar Stambolić, ne peut tolérer une critique qui menace l’« unité d’action » des communistes. Selon eux, le principe autogestionnaire ne peut donc tout simplement pas être étendu au fonctionnement du Parti. Le « combat d’idées », la liberté d’expression et le droit à la critique se brisent, au sein du Parti, sur le rocher imprenable de l’éternelle partijnost et l’incapacité viscérale poststalinienne d’accorder une place à la contradiction et aux opinions « minoritaires73 ». Le Congrès se solde d’ailleurs par l’adoption d’un « Statut de la LCY » qui reconduit le principe du centralisme démocratique pour toutes les élections internes du Parti. Le Parti reste donc droit dans ses bottes et ne change absolument pas ses principes et ses règles de fonctionnement. Tout se passe comme si les dirigeants et le Parti s’étaient réparti les rôles et que Tito avait décidé de laisser les rênes de la LCY et des LC républicaines aux conservateurs, quitte à tout bouleverser ultérieurement, comme il le fera à partir de 1966, en fonction des impératifs politiques intérieurs et/ou extérieurs du moment. Des concessions considérables ont été accordées aux « progressistes » et aux « innovateurs », depuis 1957-1958. Tito veut préserver un équilibre subtil, au sein de l’État et du Parti, entre la « droite » et la « gauche » de la LCY, ce qui a pour avantage secondaire de préserver son pouvoir personnel. Il pourra ainsi continuer à se tenir au-dessus de la mêlée, pour pouvoir à tout moment trancher avec hauteur en incarnant l’intérêt général et le bien public. On peut aussi penser que son pouvoir personnel dépendait de ce compromis entre les factions et autres groupes d’intérêts, qui s’abritaient et se tenaient avec déférence derrière le chef charismatique, mais veillaient à ne pas lui céder une autorité absolue.

Face à « Tile »

29Diviser pour mieux régner, mais aussi pour entretenir le culte de l’homme providentiel, du dernier recours. Le Parti doit donc rester le sanctuaire de la doxa, nécessairement aux mains des « gardiens du Temple74 ». La situation des humanistes est ainsi très inconfortable, car le pouvoir leur envoie des signaux terriblement contradictoires. Il est évident que Tito leur laisse du mou, mais il est tout aussi flagrant qu’aucune contestation, même constructive, n’est possible au sein d’un Parti verrouillé par les conservateurs, avec sa bénédiction. Ce dernier veillera d’ailleurs à entretenir en permanence, surtout lorsque les humanistes seront au sommet de leur gloire, un niveau de violence verbale de moyenne intensité dans les tirs de barrage orchestrés par les organes de presse du Parti75. La conclusion s’impose alors d’elle-même. Tile76 semble accorder aux humanistes une fenêtre de liberté, mais elle ne peut être effective et opérationnelle qu’en dehors du Parti77. Il est impossible d’imaginer que les connaisseurs avisés de l’univers politique yougoslave que sont les humanistes puissent penser un seul instant que la moindre contestation, de surcroît irrévérencieuse, cinglante, aiguisée et insolente, ait une quelconque espérance de vie sans la complaisance tacite du Maréchal. Son silence vaut approbation et offre une marge de manœuvre appréciable à la critique des « praxistes ». Tout concourt à leur laisser penser qu’ils œuvrent fidèlement au service de la révolution autogestionnaire yougoslave et de la démocratie socialiste, dans l’esprit résistant d’indépendance et d’insoumission de 1948. Profiter des vents favorables pour mener sa barque le plus loin possible est une chose, évaluer les limites raisonnables de cette navigation incertaine en eaux troubles en est une autre. Le voyage s’avérera aventureux, parce qu’un malentendu fondamental compromet, à l’origine, toute chance d’entente cordiale entre le dictateur et ses « enfants terribles ». Les humanistes se leurrent lorsqu’ils imaginent que l’autogestion a été pensée comme une véritable révolution qui doit déferler sur toutes les sphères de l’activité humaine et embrasser toutes les institutions et organes du Parti comme de l’État.

30Il est difficile de savoir quelles sont les limites que Tito envisage alors de fixer à l’autogestion, mais il est certain qu’il exclut toute extension de celle-ci à la sphère politique stricto sensu, tout du moins n’envisage-t-il aucunement l’instauration d’une démocratie directe au sein des institutions étatiques, a fortiori pas dans le saint des saints qu’est le Parti. D’une certaine façon, les humanistes prennent le risque de devenir un jour dissidents, parce que Tito a coutume de déplacer les lignes en laissant à découvert ceux qui n’ont pas vu venir le vent du changement. Les « kominformistes » en avaient déjà fait les frais, en découvrant un beau matin, plusieurs mois après la rupture Tito-Staline, que les communistes yougoslaves n’étaient plus stalinistes, ayant décidé dans la nuit de condamner désormais le « déviationnisme » soviétique. Audacieux, les humanistes le sont, mais surtout, parce qu’ils considèrent alors et font le pari, a priori insensé, que Tito les suivra dans cette entreprise de destruction systématique du « diamat » et du centralisme démocratique, dans cette utopie d’instaurer une véritable démocratie autogestionnaire dans la sphère politique, y compris dans le fonctionnement du Parti, alors que ce dernier se laissera finalement séduire par une lecture pour le moins centraliste de l’autogestion, caractérisée par la suppression des corps intermédiaires gênant son lien paternaliste direct avec le peuple et son pouvoir personnel. Sur le plan tactique, une autre conclusion s’impose : on ne peut changer le Parti lui-même, et plus généralement faire évoluer le système politique yougoslave vers plus de démocratie, que depuis l’extérieur du Parti. Il faut imaginer une autre stratégie pour poursuivre la révolution autogestionnaire78. Il ne s’agit pourtant pas de remettre en question le monopartisme et le régime politique communiste. Les humanistes restent profondément attachés à la révolution et à la « dictature du prolétariat », n’envisageant à aucun moment, du moins à cette époque, un pluripartisme de type occidental, qui anéantirait tous les acquis révolutionnaires. Il n’est donc pas question d’envisager la création d’un parti d’opposition ou d’une quelconque institution rivale. Les humanistes reconnaissent un rôle primordial et essentiel au Parti, comme nous le verrons, et leur objectif est de damer le pion aux conservateurs et aux « diamatistes » pour faire évoluer la LCY et non pas la faire disparaître ou la soumettre à une concurrence démocratique pluripartite, dans le respect le plus scrupuleux des orientations du vi^e Congrès et du Programme de 1958. À l’image des dirigeants communistes yougoslaves face à Staline en 1948, ils ont la certitude chevillée à la conscience d’incarner la seule véritable et authentique révolution yougoslave, en l’occurrence la révolution socialiste autogestionnaire. L’autogestion doit être globale et totale, économique comme politique, alors qu’ils sont en train de comprendre qu’elle est surtout économique et « libérale », décentralisatrice et « yougolytique ».

Une révolte contre le positivisme dominant

32Les humanistes se pensent comme les architectes d’une alternative marxiste au « diamat », qui exige d’abattre le positivisme stalinien, considéré comme une réification révisionniste de la dialectique marxienne ainsi dévoyée. Les uns sont plus rationalistes et logiques, les autres plus idéalistes et utopistes, mais tous admettent qu’on ne doit en aucun cas priver la pensée de Marx de sa dimension spéculative, sauf à la réduire à une « science naturelle » ou à une « physique sociale » que l’on pourrait résumer à quelques lois universelles et nécessaires interdisant toute approche critique libre et individuelle, en un mot, humaine, de soi et du monde, laissant place aux déterminismes les plus mécanistes. En outre, ils sont tous convaincus que c’est l’institutionnalisation de la révolution parvenue au pouvoir qui est au cœur du processus d’émergence du stalinisme et de la déformation scientiste du marxisme80. C’est la pratique révolutionnaire elle-même qu’ils remettent ainsi en question, voulant interroger la relation d’influences mutuelles qu’elle entretient avec le pouvoir. Le stalinisme est, selon eux, un communisme désincarné et déshumanisé qui a rompu le lien entre la réflexion théorique et l’existence sociale réelle de l’homme81. Dans un contexte de « crise de la pensée socialiste révolutionnaire82 » provoquée par l’expérience du stalinisme, les humanistes clouent ainsi au pilori toutes les formes de positivisme et de réalisme dogmatiques83, tous les rationalismes et utilitarismes positivistes, qu’ils soient de droite ou de gauche, notamment parce qu’ils réduisent la politique à une « technique » (techne). Ils condamnent à l’occasion la substitution de sciences politiques fonctionnalistes, comportementalistes, finalistes et structuralistes à la philosophie politique classique, à l’Est comme à l’Ouest, au point d’avoir le sentiment qu’il s’agit même de l’« esprit du temps84 ». Ils rejettent en bloc les oppositions raison/spéculation, sciences/philosophie dont se servent les « diamatistes » et les positivistes de droite (« libéraux » yougoslaves ou occidentaux) pour discréditer toute forme de pensée spéculative :

Cette façon de penser est prompte à ranger toute philosophie dans la catégorie des activités intellectuelles qui se limitent à émettre des « jugements de valeur subjectifs », contrairement aux sciences qui se soucient d’« analyser objectivement la réalité ». En d’autres termes, la philosophie (à l’exception, peut-être, du positivisme logique contemporain) ne serait rien de plus qu’une métaphysique, un apprentissage de « ce qui devrait être », une vulgaire idéologie. Les sciences, en revanche, seraient un apprentissage de ce qui est, c’est-à-dire de la réalité et de l’existence85.

33Les humanistes s’inscrivent donc en faux par rapport au positivisme marxiste, comme par rapport au positivisme utilitariste anglo-saxon. L’humanisme marxiste yougoslave est en effet d’abord une profonde révolte intellectuelle contre le rationalisme positiviste, considéré comme dominant et omniprésent aussi bien à l’Est dans le monde (post)stalinien qu’à l’Ouest dans l’univers « capitaliste bourgeois », comme le montre très nettement la présentation que Ljubomir Tadić fait du positivisme comtien dans ses cours universitaires et ses articles :

Toutes les variantes du positivisme ont ceci en commun qu’elles nient verbalement tous les jugements métaphysiques et leur véracité, et exigent unanimement l’examen des dits « faits concrets » du monde phénoménal, qu’elles identifient à tous les aspects de la réalité, qu’elle soit naturelle ou sociale. Ce phénomène trouve sa source dans le développement des sciences naturelles que connaît [à l’époque] la société bourgeoise. Ce n’est donc pas du tout fortuit si le père du positivisme, Auguste Comte, qui se considérait en même temps comme le fondateur de la sociologie, appréhendait les sciences naturelles comme un paradigme au moment où il concevait sa philosophie positiviste, donnant à la sociologie, « l’unique but essentiel de toute la philosophie positive », le nom de « physique sociale ». Il en découle que le positivisme considère la physique (à côté des mathématiques) comme la véritable science, dans la mesure où la vérité scientifique atteint sa pleine exactitude en elle. L’exigence première du positivisme consiste à relier toutes les postures théoriques avec les faits [tirés] de l’expérience ou à vérifier par l’expérience toutes les théories déduites des lois. La réalité tout entière est déterminée comme une « donnée » [de base], c’est-à-dire comme un monde phénoménal et expérimenté dont la cohérence spatiale et temporelle est déterminée par les lois de la raison. Le positivisme repose fondamentalement sur l’analyse quantitative de la connaissance rationaliste, que nous rencontrons comme une des caractéristiques spécifiques des Lumières. […] le positivisme est explicitement dirigé contre tout subjectivisme et tout psychologisme, au nom d’une objectivité rigoriste qui dénonce tout pouvoir imaginatif de l’esprit comme une vaine spéculation métaphysique […]. La naissance du positivisme […] constitue, en réalité, une dégénérescence de la façon de penser des Lumières, qui débute clairement après la grande Révolution française. Comte lui-même a désigné cette révolution comme « la grande crise finale ». Selon lui, elle a détruit, à vrai dire, les anciennes institutions, sans en édifier de nouvelles. De ce fait, Comte s’est donné pour devoir de réformer une société qui avait sombré « dans une profonde anarchie intellectuelle et morale ». Or, le premier objectif de cette réforme consistait à réorganiser les sciences et à créer la sociologie. Le processus de réorganisation des sciences que Comte avait imaginé ne concédait pas la moindre place aux systèmes métaphysiques dans le cadre de ce nouvel ordre, dans la mesure où ceux-ci servent précisément l’« anarchie » et n’ont, de ce fait, aucun droit à une éventuelle existence. L’enseignement positiviste fondamental que Comte tire de cette « grande crise » est qu’il faut renoncer aux « débats illusoires et interminables entre le droit divin et la souveraineté populaire », c’est-à-dire entre les dogmes théologiques et métaphysiques, afin de parvenir à la réconciliation entre l’ordre et le progrès. Comte rejette les principes de la souveraineté populaire et de la liberté de conscience, parce qu’ils menacent soi-disant la structure hiérarchique de l’ordre et ses institutions. Au nom de l’idée de l’ordre absolu, le positivisme comtien escamote, en fait, les idées les plus fertiles de la pensée humaniste des Lumières, qui exigent que chaque pouvoir politique soit légitimé par la volonté du peuple et devant une assemblée d’esprits. Au lieu de quoi Comte proclame la devise suivante : « Savoir pour prévoir, afin de pouvoir »,
qui recèle le secret du positivisme en tant que sociologie politique, ou plutôt en tant que science politique. La nouvelle sociologie politique devait ainsi jouer le rôle de pacificateur des tendances opposées et ramener la société bourgeoise française d’un état de sidération révolutionnaire à une posture lucide. La conception comtienne de la science positiviste est très caractéristique de l’état d’esprit qui fait suite à tous les grands bouleversements sociaux, lorsque prévaut dans certains cercles un sentiment de satisfaction face aux acquis et, qu’au nom de cette satisfaction, commence à prédominer le « réalisme » politique et un sens particulier de l’ordre86.

Une philosophie de la liberté et de la révolution

35Selon les humanistes, Marx reste avant tout un philosophe et c’est ce qu’ils retiennent essentiellement au cœur de leur démarche, même si ce dernier considère que la philosophie doit dépasser le seul univers des idées pour se confronter à la réalité et prendre une part active à ce monde, en fait se nier – au sens hégélien d’une négation-dépassement (« Aufhebung ») – pour se réaliser dans la réalité sociale, c’est-à-dire dans la « pratique90 ». De la même façon, les « praxistes » estiment que les sciences humaines doivent sortir des académies, des cabinets de travail et des séminaires d’experts pour venir améliorer le monde91. Pour « nier » la philosophie qui a eu cours jusqu’ici et « libérer l’homme », il faut que les sciences humaines s’émancipent de toute autorité politique et se libèrent du carcan idéologique et culturel dominant92. Ils reprennent à leur compte la filiation philosophique qui lie Marx à Hegel93 et y puisent une meilleure compréhension des écrits philosophiques du jeune Marx, en particulier de La Sainte Famille, de la Contribution à la question juive, et de L’Idéologie allemande, faisant de la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel une véritable introduction à la pensée philosophique et politique de Marx. Il en ressort, selon eux, que la philosophie hégélienne est une partie constitutive indissociable de la pensée marxienne, qui articule cette proximité autour de la problématique commune du rapport entre l’esprit (la pensée, l’idée) et la réalité94. À l’instar des Classiques et dans la continuité de la tradition des philosophes grecs de l’Antiquité, les humanistes estiment que Hegel fait de l’homme le centre de sa réflexion et qu’il fonde son existence sur la connaissance philosophique, prolongeant en cela la tradition classique de la liberté individuelle (liberté de pensée et liberté juridico-politique)95.

36Si Marx conserve l’idée hégélienne de progrès dans l’histoire universelle, il place l’homme au cœur de ce processus ouvert, selon les « praxistes », substituant le prolétariat, comme incarnation de l’humanité, à « l’Esprit absolu » en tant que sujet de l’Histoire et de l’évolution vers la liberté. C’est donc la révolution sociale conduite par ce prolétariat qui doit constituer le moteur véritable de l’Histoire et du progrès social, et non pas une élite avant-gardiste pétrie d’idées prométhéennes et se croyant investie d’une mission historique. Pour que l’homme-sujet accède à la liberté, il doit constituer sa propre conscience sociale et politique à travers la révolution. En l’espèce, les élites dirigeantes yougoslaves sont invitées à cesser d’objectiver le peuple en le soumettant à une expérimentation autogestionnaire permanente, pour lui permettre de participer activement et directement à la révolution, ce qui aura pour effet de forger sa conscience démocratique, au lieu de le déposséder de sa liberté, de ses droits et finalement de sa conscience politique. Le rôle principal des intellectuels, selon les humanistes, mais non des moindres, est d’aider le prolétariat à devenir ce sujet conscient de l’Histoire96 :

Le caractère démocratique socialiste tend vers une synthèse du devoir et du droit. Le degré d’engagement volontaire de la personne dans l’exécution des devoirs sociaux est proportionnel à sa participation à la définition de ces devoirs. Ce n’est que dans un système d’autogestion intégrale que la contradiction existant entre la conscience que les individus et les groupes ont de leurs droits et la discipline sociale peut être résolue. La discipline inconditionnelle, qui fut l’une des vertus les plus prisées du caractère révolutionnaire collectiviste, doit s’effacer à présent devant l’initiative personnelle au sein de l’engagement social. […] La personnalité démocratique socialiste est autonome. La crainte de l’indépendance et la fuite dans le collectivisme ne peuvent être abolies que dans une communauté où l’homme est actif. L’autonomie ne peut être durable que si elle est socialisée. Sinon, dès la première manifestation d’instabilité, l’homme fuira dans l’hétéronomie, à la recherche d’une « main ferme »97.

37Plus loin, l’auteur ajoute :

La révolution ne peut se poursuivre que si le caractère révolutionnaire collectiviste ne reste pas un modèle rigide, mais évolue vers l’autonomie, le personnalisme social et l’esprit démocratique. Les véritables initiateurs et représentants de ce processus ne peuvent être que les révolutionnaires dont la critique radicale ne s’exerce pas seulement contre le vieux monde, mais également contre les impulsions oligarcho-étatiques98.

38Ces « franciscains du marxisme » se révoltent donc aussi contre ce qu’ils considèrent comme l’inhumanité de toutes ces élites dirigeantes détachées du monde réel, qui manipulent la société humaine avec la froide indifférence de l’abstraction pure. À leurs yeux, la négation de la philosophie abstraite, c’est la renaissance d’une philosophie plus humaine :

La véritable liberté n’est donc possible que dans l’unité de la théorie et de la pratique, comme théorie de la pratique et théorie pratique. […] toute théorie qui s’isole de la pratique se condamne à n’être qu’une variété ou une autre de scolastique. La théorie pratique ou théorie de la pratique échappe à ce danger idéologique, dans la mesure où elle se transforme en critique de la société et de ses contradictions, critique qui exprime objectivement les aspirations des forces motrices de cette société au progrès et au changement. En ce sens, il n’y a aucune différence de principe entre la philosophie et la critique, au sens marxiste du terme. […] [Il y a] unité de la théorie et de la pratique, de la critique révolutionnaire et du prolétariat révolutionnaire99.

39Ljubomir Tadić parle de « marxisme hégélianisé100 », considérant, à l’instar de Georg Lukács, que Marx a surtout retenu de la dialectique hégélienne l’idée qu’il faut s’intéresser tout autant à la matière qu’à l’évolution de la matière, en l’occurrence à l’évolution de la conscience politique propre du prolétariat en tant que sujet historique, et qu’au prolétariat comme réalité présente objective, en prenant bien soin d’ajouter que la « connaissance absolue », au sens hégélien du terme, ne doit surtout pas revenir au Parti communiste, considéré par les dogmatiques comme le détenteur et le représentant pour l’éternité de la conscience de classe du prolétariat. Si pour Marx la condition sine qua non de la liberté humaine est la libération de la classe ouvrière, les humanistes yougoslaves retiennent surtout des racines hégéliennes du marxisme que la « théorie pratique » en est l’héritage le plus révolutionnaire. Selon eux, la philosophie hégélienne de la liberté est ainsi devenue, grâce au concept de praxis conçu par Marx, une critique dialectique non seulement de la philosophie, mais aussi de la politique, du droit, de l’économie, de la culture, en un mot, de toute la production intellectuelle d’une société donnée, ce que Marx appellera « l’idéologie ». La praxis est donc, pour les humanistes, une catégorie philosophique qui embrasse les relations de l’homme avec le monde, mais aussi avec lui-même, en fait elle est synonyme de la capacité de l’homme à transformer et à créer son propre monde et sa propre existence, sinon à recréer son essence véritable, par son action directe et consciente sur ce monde, sur ses relations avec ce dernier et sur lui-même101. Ils considèrent que c’est la conscience critique pleine et entière de toutes ses aliénations qui conduit l’homme à exercer la praxis. Il est donc primordial, selon eux, que les intellectuels soient « engagés dans le monde » et amènent les citoyens à cette conscience critique et créative. Selon Gajo Petrović, c’est même cette « présence au monde » (in-the-worldness) qui permettra la transcendance des aliénations par la praxis102. Dans l’esprit des humanistes, la praxis ne peut se satisfaire de théories abstraites, spéculatives et contemplatives, qui procèdent d’une réponse philosophico-spirituelle à l’antinomie cité terrestre-cité céleste/corps-esprit. La seule résistance philosophique ou spirituelle doit faire place nette à une praxis qui peut aller jusqu’au combat révolutionnaire. Gajo Petrović estime même que la praxis est par nature une démarche révolutionnaire, elle est « révolution » :

Is not revolution the most developed form of creation, the most authentic form of liberty? […] Is not revolution the “essence” of existence itself, of being in its essence? And if revolution is existence itself, is not philosophy by virtue of this very fact […] the thought of revolution? […] In short, is true philosophy only the thought of revolution or is it thought-revolution103?

40La justification de la violence révolutionnaire et de la « dictature du prolétariat » trouve ici sa source, selon les humanistes : « La dictature ne se justifie qu’aussi longtemps qu’elle est vraiment indispensable à la victoire, à la sécurité et à la stabilisation de la révolution104. » Ce n’est donc pas la « dictature du prolétariat » qui est remise en question.

41Le couple aliénation-praxis apparaît ainsi indissociable, consubstantiel et totalement interdépendant. Il est au fondement de la dimension politique de la praxis-philosophie dont il constitue la colonne vertébrale dialectique, au-delà de toutes les différences philosophiques et méthodologiques entre praxistes. Il est le sel, l’âme et la pierre angulaire de toute leur démarche critique créatrice. Pour les humanistes, l’homme est par essence un « être créateur de pratique105 », qui pose librement et en conscience la question « Comment l’aliénation a-t-elle été rendue possible ? », avant de chercher nécessairement à répondre à la question « Comment la désaliénation est-elle possible106 ? » Cette question fondatrice de toute action politique révolutionnaire aspire à transformer le présent et ne révèle en aucune façon un état d’esprit postrévolutionnaire. Elle témoigne en effet, au contraire, de la volonté explicite des humanistes d’ouvrir une période néorévolutionnaire. Ces derniers n’acceptent pas la « fin de l’Histoire » qu’impose logiquement l’idée de « succès de la Révolution » et qu’inspire nécessairement la notion de « révolution permanente », qui l’institutionnalise en la banalisant, sinon en l’aseptisant, à l’instar d’un « Parti révolutionnaire institutionnel » mexicain. C’est à ce moment précis de leur raisonnement que les humanistes cessent d’être des intellectuels organiques pour devenir transgressifs et même subversifs, bien qu’encore institutionnels, puisqu’ils sont fonctionnaires et sont donc payés par le régime qu’ils critiquent, ce qui détermine tout de même un réel degré de dépendance et pose un problème objectif lorsqu’on évoque leur liberté politique. On peut par conséquent légitimement penser qu’ils n’ont pas voulu faire table rase ou rompre avec le régime, mais qu’ils ont plutôt souhaité mener une sorte de « révolution » de velours dans les consciences citoyennes et faire ainsi bouger les lignes du titisme. La vraie révolution viendra plus tard, entre la fin des années 1960 et le début des années 1970, à l’occasion d’une troisième rupture cette fois définitive avec le régime, qui se poursuivra hors des institutions et de plus en plus clairement contre les fondements mêmes du titisme. Doit-on en conclure à une sorte de reproduction du schéma de la rupture Tito-Staline ? Doit-on penser que c’est le choc traumatique du rejet des « praxistes » par Tito – et non pas le contraire – qui a provoqué l’évolution de certains vers le nationalisme ? Le nationalisme ne sera-t-il pas, dans leur esprit, une façon de replacer le peuple citoyen – devenu nation ethnicisée – et les intellectuels au centre d’un jeu politique qu’ils veulent enfin démocratique ? Le nationalisme ne constituera-t-il pas une rupture épistémologique destinée à poursuivre une révolution dont le but ultime était de restituer au peuple sa dignité de sujet politique et de replacer la société (ethnicisée) au cœur de l’Histoire ? Ljubomir Tadić, Mihailo Marković et Svetozar Stojanović ne seront-ils pas les pères fondateurs d’une certaine forme de nationalisme communiste, qui conservera tout le bagage conceptuel de l’humanisme marxiste – à l’exclusion du yougoslavisme –, ainsi que la définition de la fonction de l’intellectuel dans la société et l’Histoire, pour les réinjecter dans le cadre national ethnicisé ? Cette forme de national-communisme ne procédera-t-elle pas d’un réajustement national ou d’une reconfiguration ethnique du socle idéologique marxiste, exactement comme Tito avait yougoslavisé son internationalisme soviétiste à l’occasion de la guerre de libération nationale et de la rupture de 1948 ? Les humanistes ne puiseront-ils pas dans leur legs titiste cette fibre patriotique – non plus yougoslave, mais désormais ethno-nationale – qui, face à ce qu’ils identifient comme une crise profonde et menaçante de la société, du régime et du pouvoir yougoslaves, induira une sorte de nationalisation de l’humanisme marxiste ?

Praxis et aliénation

42Les humanistes considèrent que la théorie politique de Marx, qui passe par la critique de la philosophie politique de Hegel, s’inspire largement de la démarche de Feuerbach, le premier critique matérialiste de Hegel. Elle lui emprunte notamment les fondements théoriques et méthodologiques de son athéisme, à savoir le concept même d’aliénation107. Feuerbach, en effet, fonde sa critique de la religion sur l’idée que Dieu est en fait une production de l’homme, plus exactement une projection de son aspiration à une authentique et profonde humanité. Selon lui, l’homme s’aliène ainsi lui-même en Dieu et dans la religion, fuyant sa propre humanité dans la transcendance, par la création d’un objet qui lui devient extérieur et étranger et dont il ne maîtrise plus du tout l’existence. D’après les « praxistes », Marx a transposé la critique de la religion et de la théologie que réalise Feuerbach à la critique de la philosophie strictement abstraite et spéculative qui, à sa façon, procède également à une (mais aussi d’une) aliénation de l’essence véritable de l’homme, c’est-à-dire à une (d’une) aliénation de sa capacité de création-production, en fait à (de) sa praxis. Si l’on étend, à l’instar des humanistes, la signification du concept de praxis à l’ensemble de l’« activité consciente de l’homme », alors la notion d’« aliénation de son travail » devient aliénation de sa pratique créatrice, autrement dit de sa pratique révolutionnaire108. Dans la mesure où la religion est une production historique de la société, elle est une « conscience altérée, dénaturée, défigurée du monde », autrement dit une « idéologie ». Ainsi, la critique feuerbachienne de la religion devient la matrice de la critique marxienne de tout ce qui constitue et fonde « l’idéologie » – à savoir la philosophie dévoyée, comme superstructure, mais aussi comme « dogme », c’est-à-dire comme système de pensée et d’interprétation du monde altéré, certes structurant et opérationnel, mais rigide, statique et définitivement établie, qui est à l’origine de ce que l’homme crée et produit sans exercer ni son libre arbitre ni sa conscience propre –, mais aussi émane d’elle, à savoir le droit, la politique, la culture, la société et toutes ses productions109. Ce qui stimule le plus les humanistes chez Marx, c’est précisément qu’à travers sa critique de la quête de l’Absolu, de l’Être suprême, et sa « dialectique de la négativité », il cherche à placer l’« homme réel », en fait l’« être de pratique » capable de transcender la réalité présente, au cœur de ses préoccupations anthropocentriques110. Voilà pourquoi la dialectique marxienne est, selon eux, par essence critique et révolutionnaire111. D’après eux, Marx ne rejette pas la philosophie en tant que telle, mais estime qu’elle se trompe lorsqu’elle se contente d’imaginer la liberté et de réconcilier la réalité et la raison en pensée seulement. L’homme réel, l’homme total doit devenir le seul créateur du monde à l’image de ses idées. S’il veut être libre, c’est par sa propre action qu’il doit changer le monde tel qu’il existe vraiment, afin de l’améliorer selon ses convictions. Son émancipation se réalise et se construit dans et à travers ce combat formateur et édifiant112. Elle est illusoire chaque fois qu’elle est posée comme une finalité eschatologique idéelle, utopique ou promise par une élite d’initiés avant-gardistes pour un improbable Grand soir. La liberté n’est effective que si elle empreinte le chemin de l’émancipation réelle, concrète, pratique. Selon les « praxistes », l’humanisme pratique de Marx est le seul humanisme socialiste qui soit exempt de ce nihilisme particulier qui consiste à ignorer l’homme et la société tels qu’ils sont pour leur préférer l’édification inhumaine et violente d’un surhomme et d’une idée abstraite. C’est la raison pour laquelle la pensée doit s’attacher à critiquer tout ce qui existe, sans réserve ni concessions, sans limites ni complaisance. Les intellectuels perdent toute légitimité lorsqu’ils se retranchent dans leur citadelle d’ivoire et mènent le combat du Bien contre le Mal dans l’intimité de leur odyssée virtuelle personnelle. Aux yeux des humanistes yougoslaves, l’émancipation de l’homme est un acte concret, dans lequel les intellectuels doivent prendre leur part active. Leur propre liberté ne peut exister que si elle est pratique et se réalise concrètement dans son plein exercice. Ils ne doivent pas se contenter de la revendiquer, mais la prendre et l’exercer pour l’apprendre et l’enseigner. La liberté sera en marche, en effet, lorsque le prolétariat sera capable d’exercer en toute conscience son libre arbitre et son action révolutionnaire. Les humanistes considèrent que les intellectuels « objectivent » le prolétariat lorsqu’à l’image des idéologues de l’autogestion, ils conçoivent et inventent des modèles socio-économiques et sociopolitiques, en fait des dogmes, qu’ils imposent au peuple depuis le sommet, alors que leur fonction devrait consister à donner au peuple les moyens culturels et intellectuels d’accéder à la conscience de soi, pour devenir un sujet de l’Histoire113. Ils doivent sortir de l’« obsession liquide » et du « fantasme de la fluidité114 », purement élitistes, abstraits et intellectualistes, pour se rapprocher de la réalité vécue par le peuple. À la question « Pourquoi suis-je marxiste ? », Gajo Petrović répond :

Je suis arrivé à la conviction que le marxisme est la théorie philosophico-sociale qui voit le mieux les problèmes de la vie humaine et de la société contemporaine et, de ce fait, celle qui constitue la meilleure base pour la lutte non seulement contre le fascisme, mais aussi contre toutes les formes d’inhumanité, et pour une société vraiment humaine et libre115.

43Ainsi, Marx offre aux humanistes yougoslaves à la fois un modèle d’engagement, un appareil critique et une méthode intellectuelle. Ils le comprennent comme une impérieuse sollicitation à devenir l’« intellectuel collectif » qui saura se substituer à un Parti communiste défaillant auquel ils ne reconnaissent plus ce rôle, parce qu’il s’est bureaucratisé tout en institutionnalisant la révolution, lorsqu’il ne la dévoie pas116. Cette évolution dans les relations entre le pouvoir et les humanistes est rendue possible par la réunion des conditions d’une rupture : outre ce qu’ils considèrent comme la sclérose d’un régime établi qui s’illustrerait par un conservatisme politique toujours plus criant, confinant souvent à une forme de néostalinisme, la dérive libérale de la réforme autogestionnaire, la déconstruction de la Yougoslavie au profit des oligarchies locales, l’évolution individualiste et consumériste de la société, c’est peut-être surtout le sentiment de vivre une profonde crise morale du socialisme autogestionnaire qui constitue le facteur principal de cette prise de conscience, accompagnée de désillusions et d’une cruelle lucidité :

Le rapport entre l’homme privé et le citoyen [dans notre société] s’établit sur la même base que celle qui régit les rapports entre chrétiens : de la même façon que les chrétiens sont égaux dans le Ciel, mais inégaux sur terre, les différents membres du peuple sont égaux dans le ciel de leur univers politique, mais inégaux dans leur existence sociale concrète. L’opposition entre la société civile et l’État politique, l’opposition entre les intérêts particuliers et l’intérêt général sont autant de signes qui expriment l’aliénation de l’État, l’aliénation de la communauté par rapport à l’individu [dans notre société]117.

44Les intellectuels humanistes mesurent l’ampleur de leurs devoirs à l’aune de ce qu’ils estiment être l’abandon et la dépossession du peuple dont les élites politiques et économiques ont confisqué la souveraineté, la conscience politique et la liberté, même s’ils ne sont pas dupes des limites de leur pouvoir :

Il ne faut pas surestimer le pouvoir de la pensée. Aucune pensée n’est à ce point puissante qu’elle puisse créer un monde nouveau par sa seule force. Mais il ne faut pas non plus sous-estimer la pensée. En effet, on ne peut créer un monde meilleur sans élaborer intellectuellement les idées de liberté, de créativité et de justice118.

45Ils restent convaincus que le prolétariat est le véritable moteur de l’Histoire et qu’il faut donc le replacer au cœur du processus politique révolutionnaire119. La révolution politique n’est pas une fin en soi et ne se suffit pas à elle-même. Elle doit déboucher sur une révolution dont les humanistes pensent que le moment historique est précisément venu, alors même que le pouvoir tente d’en repousser l’échéance indéfiniment, sous le prétexte, selon eux, de l’immaturité politique des masses. Aux yeux des « praxistes », c’est la révolution sociale qui produit le communisme et non le Parti ou l’État qui peuvent décréter le début de la révolution sociale, seul véritable moteur du progrès des consciences et de l’histoire :

La révolution sociale est la force motrice du progrès historique. […] De ce fait, la lutte des classes du prolétariat n’est pas une vulgaire explosion de passions, au contraire, elle est en contact étroit avec la philosophie de la liberté et constitue le point culminant de la conscience sociale, dans lequel on peut découvrir l’esprit du progrès historique120.

46C’est donc immédiatement qu’il faut engager la révolution sociale, sans plus attendre, sans la repousser éternellement et, surtout, sans prétendre que l’autogestion telle qu’elle est menée, dans une direction libérale et antiyougoslave, constitue une « révolution permanente ».

47Les humanistes ne se placent donc pas du tout dans une perspective postrévolutionnaire, comme cela pourrait sembler logique alors que le PCY est installé au pouvoir depuis 1945-1946 au terme d’une résistance-révolution, mais au contraire dans une posture néorévolutionnaire antistalinienne et, en l’espèce, anticonservatrice (par rapport aux dogmatiques du PCY/LCY). À leurs yeux, la révolution et la philosophie de la liberté sont intimement liées, consubstantiellement interdépendantes. Dans la mesure où la révolution effective ne peut être, à la fois et simultanément, que le principe actif et le produit de la conscience politique propre du prolétariat, les intellectuels ne peuvent participer au progrès de l’Histoire, au sein d’une authentique révolution socialiste autogestionnaire, que s’ils aident le prolétariat à faire émerger sa conscience de classe pour se libérer de toute aliénation et s’ils lui donnent les moyens intellectuels de connaître le monde tel qu’il est, afin d’en devenir un véritable acteur politique, et non pas en fournissant aux élites dirigeantes des modèles sociopolitiques et socio-économiques ou des instruments intellectuels et culturels de domination qu’ils concevraient et inventeraient. Les humanistes ont précisément ceci d’antistalinien qu’ils replacent l’individu, en tant que « totalité idéale de la société » et « universel concret », au cœur de la société et du processus révolutionnaire. Au lieu d’opposer l’individu et la société jusqu’à l’aliénation totale et l’anéantissement complet du premier, comme le fait le stalinisme, ils considèrent que ces deux « catégories totales » entretiennent une « relation dialectique concrète » et que l’épanouissement de l’individu dans la praxis libère la société et contribue à lui redonner une dynamique révolutionnaire. Ils ont cette particularité, assez rare chez les marxistes pour être soulignée, de faire confiance au pouvoir créatif de l’individu et de ne pas opposer créativité individuelle et action collective, mais au contraire, d’appréhender la dialectique de ce couple comme l’un des moteurs, sinon le principe actif, d’une véritable démocratie. Cette interprétation très individualiste de Marx redéfinit les objectifs de la révolution comme la quête du bonheur personnel dans une société harmonieuse où le rapport individu-société serait apaisé, en fait rendu authentique et « total » par la socialisation-universalisation de l’homme et l’humanisation de la société grâce à la praxis : l’homme accède à son universalité désaliénée en dépassant (en niant) les déterminismes, les structures et les dogmes d’une société qu’il contribue à faire évoluer collectivement, renouant chemin faisant avec sa totalité humaine. Un « être créatif de pratique », c’est précisément cet homme débarrassé de ses contradictions sociopolitiques, un « homme sans mesure sociale », selon l’expression de Rudi Supek121.

48Ce qui est vrai pour les citoyens en général l’est aussi pour les intellectuels : l’engagement humaniste est leur voie, telle une ascèse, vers l’homme total universel, à travers une praxis particulière qui consiste à permettre la socialisation humaniste de leurs concitoyens et qui fait d’eux un « enseignant collectif » engagé, à la fois dans une révolution personnelle et une révolution universelle. Les intellectuels humanistes doivent donc être, selon les « praxistes », les alliés politiques du prolétariat, plus largement du peuple socialiste, et non pas ceux du pouvoir :

Contrairement au marxisme vulgaire, qui voit le changement du monde dans l’application des sciences exactes et l’usage des techniques [politiques] sur la société, le marxisme hégélianisé invite […] à donner la primauté absolue à la conscience du prolétariat, considéré comme sujet historique122.

49Plus loin, Tadić précise la pensée politique des humanistes :

Au lieu que l’idée soit le sujet qui exclut l’homme social du processus historique, il faut, selon Marx, que l’homme véritable s’affirme dans l’État en abolissant sa dualité d’homme [privé] et de citoyen par son action réelle : [et de citer Marx] « Il faut éviter que la société ne se cristallise comme une abstraction opposée à l’individu123. »

50L’autogestion, selon les humanistes, telle qu’elle a été conçue et appliquée jusqu’alors par les idéologues du régime, illustre parfaitement ce règne élitaire et antidémocratique absolu de l’Idée, caractérisé par la négation de l’homme réel et du citoyen sujet, au profit de l’abstraction intellectuelle et des systèmes, dans une approche purement idéologique, scientifique et technique. Cette autogestion idéelle, pensée en dehors et au-dessus des ouvriers autogestionnaires, est aussi la réincarnation de tout ce que Marx et les humanistes yougoslaves rejettent chez Hegel, c’est-à-dire le primat de l’Idée absolue, de l’Esprit universel, en fait l’État tout puissant persistant sous le masque du « mysticisme panthéiste logique » de Hegel124. Quelques années après Milovan Djilas, ils en arrivent eux aussi, par d’autres voies, à la conclusion que l’autogestion ouvrière n’a jamais été qu’un leurre, un vulgaire village Potemkine. Cette inhumanité rejoint, selon eux, celle de Staline dans son ignorance et son objectivation de l’humain. C’est une forme de « travestissement idéologique » de la réalité humaine. L’autogestion titiste n’a pas résolu la contradiction, en fait le dualisme, entre l’homme privé et le citoyen ; elle n’a pas non plus comblé le fossé entre l’État et la société civile jusqu’à dissoudre l’État dans la société. Les humanistes veulent réconcilier l’État et la société, voire organiser la disparition du premier. Ils considèrent que c’est la société qui doit produire l’État et non pas le contraire. Ils ne veulent pas d’un État qui conçoit, invente et applique, selon ses modalités, l’autogestion sociale, au point de réduire cette dernière à l’édification d’un « État autogestionnaire », ce qui constitue une cynique contradiction dans les termes, mais surtout, un outil idéologique de soumission du peuple par la classe dirigeante, la « nouvelle classe ». Ainsi appréhendée, l’Idée, en l’occurrence autogestionnaire, se substitue à l’homme social réel, l’exclut radicalement, pour devenir le seul véritable sujet de l’Histoire, subjectivant dans son sillage les seules élites. L’idée même d’autogestion et ses modalités d’application doivent venir du peuple ; sa mise en place et son expérimentation doivent constituer la pratique socialiste par laquelle le peuple sujet se forge en même temps une conscience sociale et politique, tout en se formant à la démocratie. L’accession à la conscience de soi du prolétariat par la réalisation de l’autogestion, en fait la pratique sociale et politique, prive la notion de « phase transitoire », soi-disant nécessaire entre la révolution politique et la révolution sociale pour laisser au prolétariat le temps de mûrir politiquement, de toute légitimité125 :

Dans le contexte d’un monde moderne où règne le principe hobbesien de « la guerre de tous contre tous », principe que Hegel lui-même souligne, l’État apparaît seulement comme l’unité formelle de ce monde, comme l’identité apparente des intérêts privés contradictoires. Reprenant la problématique politique de la philosophie hégélienne du droit, en particulier la problématique des rapports entre l’État politique et la société bourgeoise, à laquelle il associe les idées des philosophes et des hommes de science du xviii^e siècle, Marx […] s’intéresse à l’idée d’une possible « réconciliation » véritable de la société et de l’État, de l’individu et de la communauté. L’un des résultats directs de ses recherches était d’affirmer, contrairement à Hegel, que l’État ne détermine pas la société citoyenne, mais inversement, que c’est la société citoyenne qui détermine l’État. […] Hegel n’a pas raison lorsqu’il érige l’Idée, l’État, en sujet. Le véritable sujet c’est l’homme réel, un homme qui appartient à la société citoyenne, alors que l’État n’est que son objet. Cette inversion des positions entre le sujet et l’objet, inspirée […] de la philosophie de Feuerbach, constitue le premier dialogue critique que Marx entretient avec Hegel […]. Marx montrera plus tard […] que l’État aliéné de la société bourgeoise n’est que l’instrument utilisé par une classe pour imposer son pouvoir à une autre classe126.

51Cette crise morale de la conscience autogestionnaire sera à terme, selon nous, au cœur du processus d’évolution transitionnelle des humanistes, même si ce dernier prendra au moins trois voies très différentes, selon la définition qu’ils donneront finalement au terme de « peuple » : certains persisteront dans leurs convictions marxistes humanistes et révolutionnaires, toujours plus autogestionnaires et antiétatiques, continuant à voir la réalisation pratique de leur fonction d’intellectuel dans le retour à la philosophie de Marx et la poursuite de la révolution127, d’autres s’orienteront vers la démocratie parlementaire de type occidental en rejetant le concept de « dictature du prolétariat128 » et les derniers, enfin, chercheront à résoudre toutes ces contradictions inhérentes au socialisme autogestionnaire titiste en tentant de (re)nouer avec la nation. En Serbie comme ailleurs, en effet, à l’instar de Ljubomir Tadić, Mihailo Marković, Svetozar Stojanović, Mihailo Đurić, Dobrica Ćosić, Dušan Pirjevec ou Danilo Pejović, certains intellectuels humanistes se sentiront investis d’une véritable mission providentielle : constituer le trait d’union entre l’État et la nation ethnique pour restaurer, sinon ressusciter, l’État-nation. Cet État-intellectuels-nation aura la prétention de réconcilier l’homme privé et le citoyen, l’individu et la collectivité, l’État et la société, mais surtout, l’Idée (la théorie pure) et la réalité, en d’autres termes les intellectuels et la patrie. Le nationalisme socialiste sera, à leurs yeux, une forme de praxis.

52Les humanistes n’ont pas la prétention de changer directement un État totalitaire, face auquel ils se sentent évidemment impuissants, mais plutôt la société par l’intermédiaire des citoyens qu’ils ont l’ambition d’éduquer à la liberté démocratique, de former à la critique ouverte et tolérante et d’informer des réalités de ce monde. C’est en transformant leur culture, en leur permettant d’accéder à une culture socialiste humaniste, qu’ils espèrent renouer avec la révolution et obtenir la transformation endogène de la société par ses citoyens :

La critique de Marx aspire à une transformation immanente de la société bourgeoise. […] La démocratie part de l’homme et transforme l’État en homme objectivé. […] la constitution, elle non plus, ne crée pas le peuple, c’est le peuple qui crée la constitution. […] dans une véritable et authentique démocratie, l’État politique doit disparaître129.

53L’antithèse de cette démarche pédagogique intellectuelle, mais démocratique est incarnée, selon eux, par la bureaucratie, dont la vénération absolue de l’autorité institutionnelle véhicule le plus haut degré de dogmatisme, d’arbitraire et d’obscure ignorance. Opposé à la science par essence, ce « savoir bureaucratique » (Funktionärsdenken), que dénonce Ernst Bloch dont ils s’inspirent130, conçoit le monde qu’il veut circonscrire et limiter par sa mesure comme le vulgaire objet de son action et constitue de ce fait une entrave considérable pour la démocratie et la révolution. À l’image de Marx, les humanistes yougoslaves veulent réconcilier l’essence et l’existence de l’homme dans un monde dominé par les idéologies dogmatiques antihumaines. Tout un pan de leur travail consiste à imaginer les instruments de ce combat homérique contre l’inhumanité des « grands systèmes » et le renoncement à la liberté du peuple. La diffusion, auprès du public le plus large possible, d’une culture socialiste ouverte, curieuse et tolérante, portée par un esprit critique universaliste sans concession, constitue l’un des outils de cette pédagogie humaniste de combat. Cette dernière s’inscrit pleinement dans le processus historique de la révolution en restituant au prolétariat sa dignité de sujet de l’Histoire :

L’Histoire, en tant que production propre de l’homme, est le terrain sur lequel se développe l’aliénation de l’homme, mais c’est aussi là que sont réunies les conditions de sa réalisation et de sa libération. Ce processus contradictoire se déroule sur le théâtre de la lutte des classes dans le monde moderne. La force positive de l’émancipation humaine, ou la « face négative de la contradiction », est le prolétariat, en tant que classe de la société moderne au sein de laquelle sont objectivement réunies les conditions de la liberté humaine. […] La lutte pour l’émancipation humaine n’est pas l’affaire et le fruit d’un moment historique [en particulier], mais le processus continu d’une aspiration consciente, critique à l’avènement [d’un monde libéré de ses aliénations] […] et à l’abolition de conditions que Marx qualifie de préhistoire de l’humanité131.

54Cette foi optimiste révolutionnaire dans le prolétariat, si typiquement marxienne au demeurant, se muera en désillusion amère lorsque les humanistes auront le sentiment que le prolétariat yougoslave n’a plus cette volonté révolutionnaire et aspire au contraire à un conservatisme consumériste qui n’a rien à envier à ce qu’ils considèrent comme l’hédonisme matérialiste bourgeois des sociétés occidentales132. On peut légitimement penser que cette terrible déception constituera l’un des facteurs actifs du processus de transition qui conduira certains humanistes à renoncer au demos yougoslave pour lui préférer l’ethnos respectivement serbe, slovène, croate, bochniaque, ou autre. Ces intellectuels marxistes balkaniques, qui auront bravé avec inventivité le regard jugé pessimiste que les élites yougoslaves aussi bien monarchiques que communistes portaient sur le peuple, renonceront alors à cet humanisme confiant dans les capacités de l’homme à se transcender pour créer un monde meilleur et cesseront de réinventer le rapport multiséculaire hiérarchisée entre les élites culturelles et le peuple que connaît la région dans son ensemble, pour revêtir les oripeaux de l’éternel savant messianique providentiel.

Une philosophie de la praxis

55Selon les humanistes, la révolution est changement des conditions empiriques de l’existence et aspiration immanente à un monde nouveau encore inconnu que l’on espère meilleur. Elle est combat contre les institutions conservatrices et les forces sociales réactionnaires du monde tel qu’il existe, afin de se libérer des chaînes de la soumission, de l’exploitation et de l’aliénation, dans un monde tel qu’on le veut en toute conscience. Cette révolte contre la réalité du monde n’est pas nihiliste, car elle tend vers la « négation de la négation », c’est-à-dire l’édification d’une nouvelle réalité par le dépassement de la réalité antérieure ; du moins, n’est-elle pas nihiliste tant qu’elle peut se doter d’idéaux et se raccrocher à des objectifs, qui permettent d’endurer le quotidien et d’échapper à l’épuisement déshumanisant de son sens. La révolution travaille, lutte, crée, imagine, invente ; elle vit, voilà pourquoi elle est humaine, selon eux. Elle est même l’incarnation de l’humanité, au sens d’« essence de l’homme », dans sa volonté de transcendance. Cette humanité est pourtant entravée par les « idéologies », par définition conservatrices dans la terminologie de Marx, qui n’ont de cesse de décourager toute velléité de changement, sinon toute imagination. Elles opposent leur prétendu « réalisme » à toute tentative de remise en question de leurs pouvoirs, privilèges et capitaux. D’après les humanistes, leur despotisme se caractérise essentiellement par son mépris de l’homme, qu’il aspire à déshumaniser en le privant de toute dignité. Ce « réalisme » déshumanisant qui aliène, qui enchaîne et qui soumet jusqu’à animaliser, est au fondement de l’« idéologie », selon les humanistes. Il intime à l’homme déshumanisé le désespoir passif de son éternité. Cette « conscience altérée », qui cultive l’idolâtrie des matérialismes déterministes et le fétichisme des lois mécaniques « objectives », constitue précisément l’exact contraire de la praxis, qui est négation créatrice humaine, consciente et libre. Svetozar Stojanović porte une accusation encore plus directe contre les élites staliniennes, mais aussi bourgeoises capitalistes, comme le suggère implicitement l’ensemble de son propos introductif :

L’oligarchie stalinienne inverse le rapport du progrès technique et du progrès social, pris dans son ensemble. Elle fait du développement des forces de production, considéré comme la condition nécessaire de tout progrès social, l’étalon de mesure du socialisme. Ce fétichisme matérialiste et cette sacralisation des forces de production débouchent spécifiquement sur le phénomène de réification133.

56Cette « fausse conscience » est la cible privilégiée des humanistes yougoslaves dont l’objectif premier est de débarrasser le marxisme de toutes ses impuretés idéologiques, pour lui restituer son lustre révolutionnaire originel et faire de la philosophie politique de Marx un appareil critique moderne et vivant, directement applicable à l’analyse de la société yougoslave et du monde contemporain134. C’est le corpus théorique qui doit permettre aux humanistes, en tant qu’« intellectuel collectif », de former la masse prolétarienne pour qu’elle accède à la conscience politique et prenne son devenir historique en main en reprenant une révolution jugée confisquée et interrompue par l’avant-garde résistante devenue conservatrice, à mesure qu’elle s’est approprié le pouvoir et a institutionnalisé la révolution pour en accaparer l’aura, la légitimité et la narration héroïque.

57Pour combattre cette « conscience dévoyée », la fonction des intellectuels est de favoriser chez les citoyens l’exercice de leur conscience humaine libre et critique. Il en découle, selon les humanistes, l’impérieuse nécessité de fournir un intense travail théorique, capable de proposer une vision du monde alternative qui s’oppose à celle des matérialismes mécanistes. En l’absence d’un haut niveau théorique, le socialisme du mouvement ouvrier se verra imposer des idées déterministes et un système de valeurs matérialistes par le réalisme positiviste, qu’il soit stalinien ou libéral capitaliste, d’après les humanistes. En outre :

Il est évident que ni la révolution ni aucune réalisation humaine libre ne peut surgir ex nihilo sans avoir utilisé ses capacités humaines et sans avoir préparé l’acte et ouvert la voie. […] la grande différence entre l’histoire des hommes et celle de la nature est que nous avons fait la première, pas la seconde. La réalité humaine, c’est-à-dire l’Histoire, n’est pas une positivité morte [issue] de la nature, mais un entrelacement complexe d’événements et de contradictions. La réalité historique (sociale) n’est pas une donnée définitive, elle est en devenir, c’est un processus et une lutte de tendances contradictoires. De ce fait, la révolution socialiste n’est pas, elle non plus, le résultat passif d’une évolution historique automatique, le vulgaire épilogue de mécanismes sociaux. Elle est au contraire un prologue conscient, une introduction à la liberté, le point de passage entre la préhistoire de l’humanité et sa véritable histoire135.

58Pour faire de l’Histoire une réalité humaine, les intellectuels doivent penser la mise en harmonie entre les principes, les objectifs, les actions et les réalisations de la révolution. En effet, selon les humanistes, le combat révolutionnaire se hisse au niveau d’une véritable « politique révolutionnaire » lorsque la pratique est à la hauteur des principes. Réfléchir à l’adéquation entre la théorie et la pratique, plus largement penser les relations complexes qu’elles entretiennent mutuellement, afin de parvenir à une véritable unité entre elles, autrement dit approfondir le concept de praxis, devient l’un des pôles majeurs du travail des intellectuels humanistes. Les sciences humaines, la philosophie en particulier, ne peuvent devenir politiquement actives qu’à travers la praxis136.

59Cette exigence philosophique de principe devient un impératif politique tactique lorsque les humanistes sont confrontés à la pression institutionnelle et intellectuelle des conservateurs, qui ne manquent pas de souligner le « caractère transcendant de la philosophie », autrement dit son « extériorité » et son « infériorité » par rapport à la « nature-réalité137 ». La praxis-philosophie suscite en effet, comme on pouvait s’y attendre, une riposte « philosophique » organisée des « diamatistes » dès 1966, par l’intermédiaire de leurs deux revues principales de sciences humaines et sociales : la revue belgradoise Dijalektika, dont les rédacteurs en chef sont Andrija Stojković et Siniša Stanković, et la revue zagréboise Encyclopaedia moderna. Cette dernière, dont le premier numéro sort en septembre 1966, développe une stratégie rédactionnelle beaucoup plus subtile et retord. Son rédacteur en chef, par ailleurs secrétaire général de la LC de Croatie, Vladimir Bakarić, réussit à faire passer cet organe du Parti pour une revue internationale – dotée elle aussi d’une édition internationale – très ouverte et tolérante, notamment parce qu’elle compte dans sa rédaction et son comité scientifique des « praxistes » de renom, clairement utilisés comme alibi : Mihailo Marković, Ljubomir Tadić, Miladin Životić, Veljko Korać et Predrag Vranicki, dont on peut imaginer qu’ils ont été leurrés et instrumentalisés. Ce fait troublant jette toutefois un doute sur le positionnement de ces « praxistes » par rapport au régime titiste et au Parti, mais il est évident que ce dernier illustre parfaitement l’ambiguïté des relations que certains « praxistes » entretiennent avec le pouvoir en place et semble légitimer notre hypothèse selon laquelle la plupart des praxistes, sinon la totalité, a connu une première phase de transition politico-philosophique, du titisme révolutionnaire inconditionnel vers la contestation humaniste « confortable », avant de verser dans la dissidence ouverte ou, tout du moins, dans une opposition plus radicale au régime titiste. Il semble corroborer également l’idée que les « praxistes » n’avaient initialement ni prévu ni souhaité rompre avec le pouvoir, mais espéraient plutôt faire évoluer le socialisme yougoslave dans leur sens, en trouvant une réelle compréhension et un soutien politique bienveillant auprès de Tito et de ses idéologues de l’autogestion ouvrière – ce qui semblait a priori et en dernière instance logique et cohérent, au vu du discours officiel depuis 1958. Les « praxistes » pouvaient en effet raisonnablement penser que le rapport de forces devenait très favorable aux « progressistes » et qu’un nouvel équilibre, beaucoup plus proche de leurs convictions, s’instaurerait, leur laissant peut-être même espérer un statut beaucoup plus favorable de « conseillers du prince », que certains au demeurant connaissaient ou avaient déjà connu, comme nous l’avons souligné plus haut.

60La critique sociale, prolongée par sa diffusion pédagogique, est ainsi conçue comme un acte créatif révolutionnaire qui réalise l’unité de la théorie et de la pratique, dans la mesure où elle ne se réduit pas à une simple construction théorique abstraite, imposée aux citoyens d’en haut par les élites, mais se frotte à la réalité pratique du monde pour le transformer. Selon les humanistes, sans théorie révolutionnaire conçue, enseignée et diffusée par les intellectuels, il n’y aura pas de véritable révolution populaire démocratique, tout juste la conquête du pouvoir par une avant-garde qui prétendra incarner la conscience du prolétariat et qui mettra sur pied un État bureaucratique autoritaire, ayant surtout pour vocation la préservation de ses acquis et l’affirmation progressive de privilèges grandissants. Les humanistes yougoslaves appréhendent donc cette « critique sociale créative » comme l’exercice révolutionnaire, et bientôt dissident, d’une dialectique marxienne à laquelle ils auraient restitué son caractère de théorie révolutionnaire d’une société en crise, en l’espèce la société yougoslave. En d’autres termes, ils veulent contribuer ainsi, « par la critique sans concession de tout ce qui existe », à replacer la conscience de classe des citoyens au cœur du processus révolutionnaire. Une fois de plus, Ljubomir Tadić est le plus explicite :

Dans ce pays […], la véritable conscience politique, telle que Rousseau la conçoit lorsqu’il différencie le citoyen du villageois, n’existe guère. La victoire de la révolution socialiste reste la seule chance de créer une telle conscience et elle doit la créer si elle veut rester une révolution socialiste. […] l’autogestion ouvrière m’apparaît comme la seule forme sociale capable de garantir la préservation de ces valeurs, mais je fais une différence très nette entre les rapports autogestionnaires et les organes autogestionnaires, et je garde une distance très critique à l’égard des tendances de ces derniers, dans notre société, à s’institutionnaliser pour devenir des rouages rigides138.

61Ils reprennent donc la fameuse polémique qui a opposé Lénine et Rosa Luxemburg à propos de la conscience révolutionnaire du prolétariat et des modalités tactiques et stratégiques concrètes de la révolution, pour finalement apporter une réponse plutôt luxemburgienne, mais tout de même teintée d’un doute très léninien quant à la capacité du prolétariat à accéder à la conscience de classe par ses propres moyens. Contrairement à Lénine, ils ne considèrent pas qu’il faut substituer au prolétariat, qui serait dénué d’une conscience politique forte, une avant-garde restreinte cultivée, politiquement très aguerrie et rigoureusement organisée, porteuse de la conscience révolutionnaire au nom du prolétariat. Les humanistes ne prônent pas non plus une grève générale ouvrière autogérée, à l’instar de Rosa Luxemburg, à laquelle ils empruntent tout de même l’idée d’éducation politique des masses à travers leur participation directe, libre et indépendante à la révolution139. Ils pensent plutôt, à l’image d’Antonio Gramsci, que les citoyens accéderont à cette conscience révolutionnaire grâce à l’enseignement des intellectuels, qui leur donnera les moyens culturels (les concepts philosophico-scientifiques et la méthodologie critique) de leur liberté, de leur indépendance et de leur cheminement propre vers et dans la révolution140. L’expérience pratique du combat politique – c’est-à-dire leur participation active, directe et concrète à cette vie politique –, forte du support théorique acquis, et l’organisation indépendante de leur propre action constituent, selon eux, la praxis du prolétariat141. Cette dernière doit permettre l’avènement de l’homo integralis en lieu et place de l’homo multiplex, tiraillé par sa personnalité émiettée, aliénée et réifiée142. Mihailo Marković nous avoue la finalité politique ultime de ces idées :

Il a toujours existé des intellectuels clairvoyants qui ont su reconnaître le mal à temps, qui ont su tout prévoir avec exactitude, mais ils sont restés tragiquement impuissants. Même l’intelligentsia prise comme un tout n’est pas une grande force sociale tant qu’elle reste esseulée. Cependant, les idées qui s’emparent des masses d’un peuple tout entier deviennent une gigantesque puissance matérielle, comme l’a dit un penseur du nom de Karl Marx143.