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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Les référents tribaux et kabyles : des racines historiques anciennes Le développement d’un discours et d’une image de soi de type moderne : référents tribaux et identité berbère Conclusion Notes de bas de page

    Des tribus en Kabylie ?

    Ce livre est recensé par

    • Yazid Ben Hounet, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, mis en ligne le 12 février 2024. URL : https://journals.openedition.org/remmm/20670 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.20670
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    Table des matières

    Chapitre 2

    « Tribu » et affirmation identitaire berbère en Kabylie

    p. 71-102

    Texte intégral Les référents tribaux et kabyles : des racines historiques anciennes Kabyles/Kabylie Groupes villageois et tribaux unis par la taqbaylit : traces d’une conscience identitaire qui précède le regard colonial Le développement d’un discours et d’une image de soi de type moderne : référents tribaux et identité berbère Du début du xxe siècle aux années 1970 : revalorisation de l’organisation sociopolitique et sauvegarde de pratiques en voie de disparition Institutions et valeurs : d’un regard dévalorisant à une réappropriation symbolique pour fonder des projets politiques Réappropriation et revalorisation de pratiques économiques et culturelles Le tournant des années 1980 : de la sauvegarde à la modernisation Moderniser la culture grâce au volontarisme et à une « tradition de résistance » Revalorisation et réappropriation des « héritages tribaux » : aspects sociopolitiques Aspects culturels : moderniser pour lutter contre la folklorisation Conclusion Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Les questions identitaires étant instrumentalisées dans le champ du politique et parasitant le champ intellectuel, un retour sur la notion d’identité s’impose pour éviter deux écueils : réifier les identités ou, au contraire, en faire des constructions purement imaginaires. La manipulation des identités à l’époque coloniale, ainsi que l’essentialisation des cultures et des identités qui ont marqué un temps l’anthropologie ne doivent pas empêcher de se poser la question de l’existence d’entités socioculturelles conscientes d’elles-mêmes avant la colonisation1, ainsi que celle de leurs mutations contemporaines.

    2Les sciences sociales rejettent la vision d’une identité substantielle, immuable, et privilégient une approche constructiviste. Cela implique d’appréhender l’identité dans ses aspects dynamiques et diachroniques. Bernard Formoso distingue cinq mécanismes entrant en jeu dans les constructions identitaires. L’identification et la différenciation créent des catégories du « eux » et du « nous » et le sujet se projette vers ces réalités abstraites grâce à des symboles qui portent un pouvoir d’évocation. En parallèle, la sériation (c’est-à-dire la reproduction à l’identique d’habitudes, de normes, de standards) sert de support au processus d’identification et fonde un sentiment de continuité et d’unité des membres du collectif. Par la novation, une nouveauté introduite dans la pratique sociale intègre progressivement les normes, les « traditions » du groupe peuvent également servir de support à de nouvelles formes de projection identificatoire2.

    3Une construction identitaire repose donc à la fois sur la construction de catégories classificatoires, sur des paramètres définissant ces catégories et sur des symboles permettant aux individus de se projeter : des éléments internes, puisés dans la culture d’un groupe (qu’ils soient reproduits ou nouvellement créés), sont mis en exergue et transmis. Ces éléments sont de natures diverses. Bourdieu rappelle que le réel complexe, d’où on pourrait tirer les critères objectifs de l’identité, donne lieu à des représentations mentales ou objectales qui reconstruisent la réalité. Pour échapper à la fausse alternative entre « l’enregistrement démystificateur des critères objectifs » et « la ratification mystifiée et mystificatrice des représentations et des volontés », il faut étudier à la fois les classements objectifs et les rapports pratiques, agis ou représentés, des acteurs sociaux à ces classements3.

    4Ces processus, à la fois internes et externes au groupe, varient en fonction des acteurs en présence et de leurs projets : le groupe lui-même ou les autres construisent une lecture de l’identité en fonction d’un contexte et d’objectifs précis4. Cette interaction se produit dans le cadre de luttes entre les acteurs sociaux qui ont pour but d’assigner des identités ou d’affirmer des identités. La science qui classe et « di-vise » est elle-même partie prenante des luttes pour imposer des traits qui définissent les identités5. Les savants, et plus largement des agents divers, construisent des visions du monde social et, par leur représentation, construisent le monde social lui-même de manière toutefois inégale : « la vérité du monde social est l’enjeu d’une lutte entre des agents très inégalement armés6 ».

    5Ce chapitre analyse donc les catégories classificatoires qui ont marqué ou marquent aujourd’hui les représentations de soi en Kabylie (« kabyle »/« berbère ») ainsi que les éléments servant de paramètres définitoires à ces catégorisations, notamment la place des référents tribaux. Le rapport que la population kabyle a entretenu et entretient aujourd’hui avec ces catégories et paramètres définitoires se transforme, en interaction avec les bouleversements des contextes économiques, politiques et idéologiques, en particulier les « luttes » qu’engendrent ces définitions identitaires (idéologies et politiques coloniales, notamment « mythe » et « politique kabyle » ; lutte pour le monopole de la définition de l’identité nationale algérienne).

    Les référents tribaux et kabyles : des racines historiques anciennes

    6Se plonger dans la situation précoloniale ou celle des débuts de la colonisation permet de saisir pleinement le processus de construction identitaire que connaît la Kabylie. Ce processus, qui débouche sur une revendication massive et ouverte à partir d’avril 1980, est ancien, comparativement à d’autres régions berbérophones, puisqu’il commence au début du xxe siècle. Son ancrage peut s’expliquer par son articulation avec les référents présents dans la société précoloniale. En effet, avant la conquête du territoire de la régence d’Alger, les régions qui la constituaient étaient certes reliées par des réseaux et unies par un ensemble de références symboliques, mais chacune fonctionnait de manière plus ou moins autonome. La conquête française et l’élaboration de connaissances qui l’a accompagnée ont bien abouti à une représentation particulière de cet espace, avec une délimitation, un inventaire systématique de la région et de ses spécificités culturelles, peu à peu schématisées pour opposer Kabyles et Arabes et nourrissant le rêve de l’ancrer à la France. C’est ce qui a pu faire parler d’« invention française de la Kabylie7 ». Pour autant, la colonisation n’a pas « inventé » l’identité kabyle : des référents internes comme aqbayli/taqbaylit indiquent l’existence d’une conscience de soi plus ancienne.

    Kabyles/Kabylie

    7Les analystes se sont focalisés sur les sources françaises et arabes pour retracer l’émergence et les usages des termes « Kabyle » et « Kabylie » en français. Patricia Lorcin souligne dans sa thèse que « dès 1857, l’attention fut attirée […] sur le fait que ce sont les Français qui inventèrent le terme de Kabylie pour désigner la région habitée par les Kabyles ». Le terme de Kabyle en revanche n’était pas d’invention française, puisqu’il venait de la déformation du terme arabe « qba’il », avec deux étymologies possibles : « qba’il » (tribu) ou « qbel » (accepter), en référence à l’idée que les Kabyles, population autochtone, avaient accepté le message de l’islam8. La transcription « Kabaïles » de certains observateurs (Édouard Lapène, Charles Devaux) rappelle cette première étymologie : au fur et à mesure de l’arabisation des villes maghrébines, leur arrière-pays était désigné comme des territoires de « qbaïl9 ». Le terme connaît ensuite différentes transformations de sens10, en lien avec les enjeux et la chronologie de la conquête et de la colonisation.

    8Pour Édouard Lapène, le terme « Kabaïles » désigne d’abord « les tribus des montagnes », « fixées au sol » (en opposition aux « Bédouins », nomades des plaines). Mais il évoque une autre acception qui s’appuie sur le critère de la langue. Les Kabaïles pratiquent un « idiome particulier et qui change selon les localités » : outre les langues chaouia, chella et mezabia, la langue kabaïlia qui se pratique autour de Bougie circonscrit son terrain d’étude11. Les différentes indications géographiques ou tribales dessinent une représentation de la Kabylie vue depuis Bougie, comprenant des tribus des abords de la vallée de la Soummam et de son affluent l’Oued Bou Sellam et qui se prolonge du côté d’Alger avec les Flissa et vers Sétif avec la mention des Beni-Boutaleb12. Édouard Lapène observe alors les tribus kabyles depuis Bougie, une place forte occupée depuis 1833, mais assiégée par les tribus environnantes et celles qui, situées le long de l’Oued Sahel, entretenaient plus spécifiquement des liens avec la ville. À cette époque d’« occupation restreinte », son horizon reste fort limité. Après la soumission d’Abd-el-Kader, la France prend largement pied en Algérie. Toutefois, la poursuite de la conquête suscite une polémique en France. A. Carette veut apporter dans son étude une réponse au débat de l’année 1844 concernant l’invasion de la Kabylie : « La Kabilie s’allongeait […] démesurément et avec elle grandissait le champ du veto que les premières discussions avaient soulevé ». Si la « Kabylie » reste un terme général qui désigne les régions de montagnes, les études se restreignent à un espace centré sur la Kabylie du Djurdjura, la débordant largement à l’est et à l’ouest. A. Carette est le seul à tenter d’objectiver les limites de sa Kabylie13. Les tribus kabyles vivent dans l’indépendance, en opposition aux tribus organisées selon une « constitution féodale » et/ou soumises au pouvoir turc d’Alger. Sur ce critère, peuvent se greffer des données ethnographiques : la langue berbère ; un habitat stable, sous forme de maisons ; la culture des arbres fruitiers et l’exercice des arts professionnels. Mais le critère politique constitue l’élément fondamental.

    9Le regard sur les tribus kabyles se déplace donc vers l’ouest et se centre alors sur les Zouaoua, tribus du Djurdjura, encore insoumises et posées en modèle14. Cette décennie marque en effet la soumission de l’ouest de la vallée du Sebaou, dans laquelle l’armée française pénètre pour la première fois en 1844 et, en 1847, deux expéditions depuis Sétif et Alger vers Bougie entraînent la soumission de tribus situées le long de l’Oued Sahel et de l’Oued Bou Sellam. Cela met en exergue la Kabylie du Djurdjura : « le Djurdjura, considéré comme le foyer de l’antique indépendance kabyle, se trouva enveloppé et surveillé » écrit Randon, alors ministre de la Guerre, dans un bilan précédant les expéditions de Kabylie de 185115.

    10Les études postérieures restent marquées par cette chronologie. C. Devaux différencie les Kabyles de l’intérieur et ceux qui, situés à la lisière du pays, en contact avec les Arabes, auraient pris leurs habitudes. Il marginalise en particulier les tribus de la rive gauche de l’Oued Sahel, ce que ne faisaient pas ses prédécesseurs. Reste un espace occupé en son centre par les Zouaoua, aux caractéristiques les plus « remarquables16 ». A. Hanoteau et A. Letourneux distinguent pour leur part trois types de Kabyles suivant leur état politique et social, en s’appuyant surtout sur les formes du pouvoir politique (démocratie ou pouvoir absolu) et les sources du juridique (loi musulmane écrite ou coutumes héritées de la tradition et dont la loi musulmane peut être une des sources). La « Kabylie du Jurjura », excluant cependant les tribus du sud du massif, sert encore de modèle, car l’autonomie y aurait été plus longtemps conservée et les anciens usages se seraient maintenus plus intacts17.

    11On ne peut que souligner ici le peu d’interrogations, que ce soit de la part des observateurs de l’époque de la conquête ou de la part de spécialistes contemporains18, sur les usages en langue vernaculaire. Comment se nommaient les populations concernées ?

    Groupes villageois et tribaux unis par la taqbaylit : traces d’une conscience identitaire qui précède le regard colonial

    12Le dictionnaire de Dallet indique que les Kabyles disposent pour se désigner d’un nom collectif « Leqbayel », terme d’origine arabe et qui a le sens premier de tribu ; au Moyen Âge, les auteurs arabes l’emploient comme synonyme de berbère19. C’est ainsi que se nommaient les populations de la région, au moment où se constituent les termes Kabyle et Kabylie en langue française. La poésie kabyle ancienne offre ici un intérêt tout particulier. On dispose en effet de recueils de poésies transcrites depuis le début de la période coloniale, documentation précieuse pour des études ethnohistoriques comme celles de M. Benbrahim20 ou de S. Chaker qui note l’importance de deux ouvrages : le recueil d’A. Hanoteau21 « le corpus fondamental » et les poèmes kabyles anciens recueillis par M. Mammeri et publiés en 198022. Leur analyse permet de reconstituer une représentation de soi des Kabyles à l’époque précoloniale ou au début de l’époque coloniale.

    13Cette poésie révèle d’abord l’omniprésence des référents tribaux à travers l’usage de la catégorie de tribu (lɛerc), mais aussi de noms tribaux spécifiques. Les tribus sont les acteurs principaux, parfois avec le village (taddart), moins souvent avec la confédération (taqbilt/aqbil), des événements qui y sont relatés.

    14Taqbilt apparaît quelquefois dans la poésie de l’époque de la conquête, pour désigner des groupements qui font face à l’avancée des troupes françaises, comme dans cet exemple concernant la campagne de 1857 :

    Kul wa d ansi d-ihujer,De tous côtés chacun se réfugiait
    S Ayirat aqbil yeqwanChez les At Yiraten, confédération puissante23.

    15Les références aux tribus sont, quant à elles, légion : elles constituent par leur territoire des repères géographiques et sociaux. L’appréhension du territoire et de la société découpés en unité tribale, construite par les militaires au milieu du xixe siècle, se retrouve dans la représentation de soi énoncée par les Kabyles, y compris en dehors d’un contexte de guerre. Les proverbes offrent aussi cette lecture tribale de l’espace et de la société. C’est le cas de ce proverbe recueilli vers 1930 chez les At Xlili24 qui réfère à la fonction économique de la tribu et à des éléments honorifiques contribuant à sa réputation :

    Cclaɣem d AmaɛetqiwLes moustaches sont aux Mâatkas
    Agennur d AɛisiwLe genour (coiffure masculine) est aux Aït Aïssi
    Lkarama d AyiratenL’honneur est aux Aït Iraten
    Ṭṭɛam d AɛemrawiLe couscous (hospitalité) est aux Amraouas
    Azeṭṭa d AfrawsenLe tissage est aux Aït Fraoucène
    Ajeqdur d AxliliwLa poterie est aux Aït Kelili
    Axestaf d AyeḥyiwLe sac du colporteur est aux Aït Yahia
    Zzit d AbucɛaybiwL’huile est aux Aït Bouchaïeb

    16Dans un poème à la louange du prophète (Lmursel, « l’envoyé ») situé par M. Mammeri dans une période qui précède la conquête25, le poète invoque entre autres les saints et les populations renommées de la Kabylie. Dans ce « périple spirituel », on retrouve les Zwawiyya26 (Igawawen) et d’autres groupes tribaux. Cette géographie tribale27 est d’autant plus pertinente à l’époque de la conquête que cette dernière constitue une occasion d’activer la solidarité tribale : « Marican bu ddin n nḥas [...], kul lɛerc yejba fell-as » (Le maréchal [Bugeaud] à la religion de cuivre […] a passé sur toutes les tribus28) rapporte un poète des At Mellikec, qui cite aussi un à un les noms des tribus soumises lors de l’expédition de 1847 dans l’Oued Sahel29.

    17Les poèmes rendent compte de la prégnance de l’échelon tribal et du territoire auquel il correspond au niveau économique, à travers de nombreuses références aux activités exercées par l’ensemble d’une tribu et aux marchés implantés à la limite de territoires tribaux, qui permettent le développement de relations commerciales, mais aussi conflictuelles entre ces groupes :

    Ḥkem Ayanniw d UwasifApaise les At Yanni et les At Wasif
    Bezzaf di lḥed ssuqsenDéchaînés à Elhad
    Neɛmer ssuq di ttnasifUn marché avait été ouvert entre nous tous
    Lejdud-nneɣ d wigi nsenPar nos pères et les leurs30.

    18Les poèmes reflètent ainsi des aspects de l’organisation sociopolitique avec des unités sociales qui agissent en interrelation : affrontements, mais aussi échanges économiques à travers les marchés et rivalités dont l’enjeu est l’accumulation d’un capital d’honneur. La compétition entre tribus génère en particulier de nombreuses tensions, voire des conflits pour l’appropriation de ces territoires et de ces ressources économiques. Les vers expriment enfin un lien symbolique entre le Kabyle et sa tribu, dont la réputation et l’honneur rejaillissent sur les villages et les individus qui la composent. Les groupes tribaux sont loués pour leurs qualités diverses, idéalisées alors : qualités guerrières, mais aussi, au quotidien, l’éloquence, la sagesse, le sens de l’hospitalité, la réputation des productions économiques, etc. :

    Lembat-ik deg wat Yanni […]Va passer la nuit chez les At Yanni […]
    D ayt umeslay d ukyisenIls sont hommes éloquents et sages
    Mi nnḍen ɣef lɛeddu yekkerVainqueurs de leurs ennemis
    Yak d ṣṣenɛa deg fassen-nsenLeurs mains savent fabriquer
    Ayen teḥwaǧeḍ yaserTous les outils en abondance
    Ahat lɛedda ɣur-sen […]Ils sont experts en armurerie […]
    Ala Rebbi sennig-senDieu seul est supérieur
    Lɛerc-nni yessager À cette tribu comblée

    19Toutefois, cette société ne se perçoit pas simplement comme la juxtaposition d’unités tribales ou villageoises morcelées. Toutes se reconnaissent dans un idéal, la taqbaylit, mentionnée de manière récurrente dans cette poésie et qui renvoie aux valeurs centrales d’une culture partagée. Dans le poème suivant, l’auteur se venge des At-Erbah qui ont oublié de prendre leur « part » de cet honneur kabyle :

    …ɣef at Rbaḥ[…] Sur les Ait-Erbah,
    Taddart ur nekkat lḥadidCe village qui ne se bat pas.
    […] Taddart ur nezmir i nḍaḥ,[…] C’est un village incapable de combattre ;
    Rsen am tcelaḥ,Ils sont mous comme des chiffons,
    Taqbaylit ur asen-tmid.La fierté kabyle n’est pas arrivée jusqu’à eux.
    […] Taqbaylit mi bḍan leɛrac,[…] Quand les tribus se sont partagé l’honneur kabyle,
    Nitni ruḥen ad ksen,Ils étaient allés faire paître leurs troupeaux,
    Ur yeḥdir ḥad din, ulac Personne n’était présent
    Ad asen-iḥaz ayla-nsen.Pour prendre leur part31.

    20La renommée d’une tribu repose en effet sur l’adéquation de ses actes avec cette taqbaylit reposant en partie, mais pas seulement, sur les qualités guerrières. Dans cette société tribale, sans pôles internes stabilisés de centralisation, les tensions sont permanentes et la guerre fait partie du quotidien et de la culture. Ce « jeu de la guerre32 » impose de valoriser les qualités guerrières (savoir combattre courageusement et si besoin est, jusqu’au sacrifice ultime) :

    Ay geɣlin deg ṭṭwilaCombien de longs fusils sont tombés
    Ɣef teqbaylitPour l’honneur kabyle33.

    21Aussi la défaite face à la conquête française marque-t-elle la fin d’une époque, durant laquelle les Kabyles avaient pu s’opposer à toute tentative de soumission. L’impuissance face à cette conquête ébranle ce code des valeurs traditionnelles :

    D abrid n lǧemɛa ay yewwiLe chrétien a pris le chemin du Djemâa34,
    Iferq irkel d isaffen,Il se répand partout en colonne.
    Lbarud fell-as ur yelli.À son approche, la poudre reste muette.
    Amalah ! Ay igawawen !Infortunés Zouaoua !
    Taqbaylit tura teɣli,L’honneur kabyle est mort,
    Bran i wuzzal-nsen.Ils ont laissé le fer s’échapper de leurs mains35.

    22Mais se comporter selon l’honneur kabyle ne s’impose pas seulement en temps de guerre, même si la taqbaylit est un code viril :

    Nitni d timɣarinEux et les vieilles femmes
    Taqbaylit ɛedlen kifkifOnt autant de fierté kabyle les uns que les autres36.

    23La taqbaylit, essentielle dans la représentation de soi énoncée par les poètes, désigne plus largement les valeurs fondamentales et les comportements qui en découlent. Le poème suivant, qui fait l’éloge du village de Taourirt-el-Hadjadj, nouvellement rattaché à la tribu des At Yanni, liste certaines composantes de ce code :

    Tawrirt l-Lḥeǧǧaǧ mechurDe Taourirt-el-Hadjadj, le nom est célèbre
    […] Sellem-i ff at wagus yeččur[...] Salut aux hommes bien armés
    Ur ttḥezziben i lxufaQui ignorent les hésitations, la peur
    Waḥed leklam din yeqqurDont les décisions sont inébranlables
    Ay din ɣas tidett d ṣṣfaEt qui sont toute vérité et toute franchise
    Lɛerc illan yettuzurOn rend visite à leur tribu
    Amzun d Lkaɛba crifaComme on va à La Mecque
    Ifeṭṭel di bab l-lumurLe maître des choses les a distingués
    Taqbaylit ar din tekfaIls ont parfait le code kabyle37.

    24C’est aussi l’idéal d’un comportement individuel au quotidien : être un homme de parole et ne pas craindre la vérité. En outre, l’homme d’honneur reçoit son hôte avec libéralité. Ces valeurs et comportements qui sont induits par le respect de la taqbaylit sont posés comme constitutifs d’une « tradition » des ancêtres :

    Qeṣdeɣ di tuddar leǧwadJe vais d’habitude dans les villages nobles
    Lmercuc udi tetteɣ yis ;Où je mange du merchouch38 au beurre
    Taqbaylit ur ak-tt-yesmadL’honneur kabyle ne pénètre
    Ɣas win ittnuben ɣef tin-is.Que jusqu’à celui qui suit la voie de ses pères.39

    25Le verbe nub en kabyle signifie au sens propre « pourvoir aux besoins de » ou « chercher à être utile à quelqu’un40 ». Il montre ici un point de vue présent des Kabyles sur ce qui les a précédés, en posant la taqbaylit comme une injonction du passé.

    26L’importance de la taqbaylit dans la définition de soi est soulignée par l’existence de termes de la même racine pour s’autodésigner en tant qu’individu et en tant que groupe : aqbayli (sg.)/Leqbayel (pl.). Dans le poème suivant, Yusef-u-Qasi, né vers 1680 d’après les estimations de M. Mammeri et « représentant typique de la poésie de l’époque qui a précédé l’occupation de la Kabylie par l’armée française41 », s’adresse à la tribu des At Yanni, qu’il appelle à se mobiliser contre une agression des chrétiens :

    Ay aḥmam ar k-nceyyaRamier porte mon message
    Neqqel deg ifeg-ik ḍelq-asÀ tire-d’aile, prends ton vol et va
    Jmeɛ-ten amrabeḍ aqbayliRassemble marabouts et Kabyles
    Kul adrum terzuḍ fell-asRends-toi dans tous les groupes
    Ay adlil ɛajl-i tikliPuis oiseau mon témoin hâte-toi
    Tigzirt iṣebbren i rrṣaṣVers Tigzirt qui impavide sous les balles
    Mi ddmen zznad ɣer tfuliS’arme pour l’attaque
    Ɣas ayt leǧhad imeɣḍasEt la guerre contre l’infidèle42.

    27Le poète utilise ici deux termes en parallèle : aqbayli (Kabyle) et amrabeḍ (marabout), qui désignent l’ensemble de la population classée en deux catégories. Des éléments nuancent cette différenciation : les deux catégories sont intégrées à la même organisation sociale structurée en adrum (lignage ou groupe de lignages) et sont également mobilisées pour le combat contre un danger commun extérieur (à l’ensemble kabyle). Ces deux termes sont également usités dans les poèmes du milieu du xixe siècle, qui rendent compte de la conquête française et des bouleversements induits par la colonisation. Ainsi, ce poème souligne, malgré la différence de statut, un vécu analogue face à l’intrusion coloniale et intègre marabouts et Kabyles :

    Am aqbayli am amrabeḍKabyle et marabout
    Kul wa d wanida yedda ?Qui sait où chacun d’eux est allé ?
    Nerreẓ akw ulac anejbarNous sommes vaincus sans retour43.

    28D’autres exemples permettent de compléter le sens d’aqbayli/Leqbayel. Ils mettent en parallèle ou en opposition cette catégorie à celle de Aɛrab/bni Aɛrab (Arabe/fils d’Arabe) : tous finissent par être soumis à l’arbitraire colonial, mais les étapes de la conquête expliquent que les poètes dénoncent l’implication d’auxiliaires « arabes » dans la conquête.

    Aqbayli d waɛarab yenza,Kabyles et Arabes sont vendus [par dieu] ;
    Kul yum a d ssexra,Chaque jour c’est une corvée ;
    Adɣaɣ werɛad i t-bdin,Ils n’ont pas encore cependant commencé celle des pierres ;
    Yebna lburǧ deg ƐamrawaIls ont bâti un fort chez les Amraoua,
    Serǧent tsura,Les clefs en sont déjà faites ;
    I leqbayel ad ttcetkin.C’est pour que les Kabyles puissent aller s’y plaindre44.
    Kul aɛrab la d-yettiẓẓifTous les Arabes poussent le cri de guerre
    Ṛwan aɛebbi n letmarIls se sont rassasiés du pillage de nos fruits
    […][…]
    Si Tlemsen ar MɛeskerDepuis Tlemcen jusqu’à Mascara
    Yewwi-d teryul lewṣifLe chrétien a amené des tirailleurs noirs
    D bni aɛrab ay d-ikeṭṭerCe sont des fils d’Arabes qu’il a surtout amassés en grand nombre45.

    29Aqbayli constitue alors un ethnonyme par lequel les populations s’autodésignent. Il reste cependant difficile de proposer une délimitation géographique de ces groupes. On peut toutefois relever quelques indications qui confirment une certaine étendue du groupe des Kabyles (Leqbayel), tout en retenant que l’analyse peut être biaisée par le manque d’exhaustivité. En effet, A. Hanoteau ne précise pas les critères qui ont prévalu au choix des poètes qu’il cite ; M. Mammeri indique, quant à lui, que les poèmes « intéressent pratiquement toute la région où le kabyle se parle […] », soit de la côte méditerranéenne au versant sud du Djurdjura, de la région de Tizi-Ouzou à la limite orientale de la Petite Kabylie46. Dans l’ensemble, trois espaces géographiques apparaissent : la région d’Ahnif (Ḥnif), celle de l’Oued Sahel et celle des Igawawen (ou « Zouaoua »). Par exemple, le cheikh Oubelkacem, marabout de Boujelil, village des At Ɛebbas, invoque ici trois ensembles de saints :

    A lḥanin kečč d llaṭifCompatissant tu es miséricordieux
    A bab l-lqedṛa ɛalayenEt tout-puissant
    Uḥeq kra izedɣen ḤnifJ’en appelle aussi aux saints de Hnif
    Lawleyya widen i s-innḍenEt des lieux qui l’entourent
    S yism-ik Ben Ɛal’ AcrifÀ toi Ben Ali Chérif
    D ṣṣellaḥ igawawenÀ vous saints des Zouaoua47.

    30D’autres vers révèlent que le sens d’Igawawen est moins restreint que celui accordé par les militaires à Zouaoua, terme arabe que les populations connaissaient, mais n’utilisaient pas pour s’autodésigner48. Dans les écrits du milieu du xixe siècle, il désignait plus ou moins les tribus qui sont au cœur du massif montagneux. Pourtant, un poète de la région de l’Oued Sahel/Soummam, suite à la soumission en 1847 des tribus de cette région (depuis la région d’Aḥnif jusqu’aux At Bu Mesaɛud, indique-t-il), appelle à la résistance les Igawawen, aussi bien « ceux de la plaine » que « de la montagne » :

    Neqqel deg yifeg-ik ɛelliÉlève-toi dans ton vol, monte vers les cieux
    Agawa ers deg ttnaṣfa-sDescends au milieu des Igaouaouen
    Jmeɛ-iten s ssaḥel u ǧebli.Réunis-les tous, ceux du Sahel et ceux de la montagne49.

    31On voit ainsi que les termes aqbayli/Leqbayel et taqbaylit, sont avérés dans la poésie du xixe siècle, voire dans des poèmes antérieurs. Nedjma Abdelfettah Lalmi, citant la notice « Kabylie » de Georges Yver dans l’Encyclopédie de l’Islam, souligne que c’est au xive siècle, dans le Qirtâs d’Ibn Abi Zar’, que le mot serait apparu pour la première fois comme un désignant ethnique ; fait tribal et fait berbère deviennent alors des quasi-synonymes et dans l’actuelle Kabylie, « qbaïli » (homme de tribu) devient un ethnonyme par lequel les autochtones vont finir par s’autodésigner50.

    32Avant la colonisation française, il existait donc bien une certaine conscience de soi partagée par un ensemble de tribus ou de populations qui se désignaient comme Leqbayel (Kabyles) et adhéraient à un code de valeur dit taqbaylit. Cette poésie fait en outre partie d’un système de références traditionnelles partagées, dont elle rend elle-même compte : un tissu de relations tribales, des pôles symboliques comme les confréries et les saints locaux, qui transcendent les clivages tribaux51. La conscience identitaire qu’on y décèle peut être également perçue à travers l’histoire de la région, qui réagit comme une entité autonome. On en trouve des traces concernant les étapes de la conquête coloniale. D’autres indices permettent de parler d’une certaine indépendance de la Kabylie par rapport aux pouvoirs centraux, indépendance qui n’est pas une spécificité. Charles-André Julien décrit ainsi la situation de l’Algérie des Deys de la fin du xvie au début du xixe siècle :

    L’autorité effective des deys ne s’étendit, d’après Rinn, qu’au sixième de l’Algérie actuelle. Les républiques de Kabylie, les tribus nomades des Plateaux et du Sud et les principautés guerrières ou maraboutiques comme celles de Touggourt et Aïn Mahdi, vécurent entièrement indépendantes. […] Les Kabyles ne cessèrent de s’insurger, malgré les postes établis par les Turcs dans la vallée du Sebaou et leur immixtion dans les rivalités de çof, avec l’appui des chérifs locaux52.

    33Outre la mention d’insurrections régulières de la région contre les pouvoirs centraux (mentionnées depuis l’antiquité et jusqu’à l’insurrection de 1871), le refus de payer l’impôt et la pratique de leɛnaya, pouvoir de protection ou d’asile53, montrent que les tribus kabyles se voulaient les égales des autorités centrales. Ces éléments apparaissaient déjà dans les descriptions d’Ibn Khaldoun54.

    34Ces référents tribaux et la référence à une entité socioculturelle consciente d’elle-même perdurent au-delà du xixe siècle. Dans la poésie nationaliste composée par les villageoises durant la guerre d’indépendance, au côté de la référence à l’Algérie (Lezzayer), les vers mentionnent les tribus notamment pour situer les actions d’éclat des combattants55. La tribu demeure, par son territoire nettement individualisé, un repère géographique et social. Les références locales (au village et à la tribu) sont aussi articulées à la région à travers le terme leɛrac (pluriel de lɛerc), désignant le reste des habitants de la région :

    Nɣan lyuṭna Si ƐisaIls ont tué le « lieutenant » Si Aïssa
    Amgud n ččinaTel un plant d’oranger
    Yefna -ken leḥzen a leɛracTribus prenez le deuil.

    Lasheb, 2009, p. 66‑6756.

    35Le chanteur S. Azem, dans une chanson de 1956, évoque son attachement à la Kabylie (Tamurt n Leqbayel), à travers le périple virtuel d’une hirondelle (afrux ifilelles). Son itinéraire suit les territoires tribaux ; ses haltes correspondent aux tombeaux des saints. Au cours du xxe siècle, ces éléments deviennent plus que de simples repères géographiques ou sociaux. Dans une autre de ses chansons, Tizi Wwezzu, l’appartenance tribale est articulée à des éléments qui, perçus comme constitutifs de la tradition, doivent servir de critère d’identification. Art, coutumes, mémoire, constitués par les générations présentes en tradition, c’est-à-dire en « héritage » des générations précédentes, doivent servir à se « reconnaître ».

    Tamurt-iw Tizi WwezzuTizi-Ouzou mon pays
    S yisem-is nzehhuDont le nom nous enchante
    S lfen-is d laɛwayed-isTout comme son art et ses coutumes
    […] At Ɛisi, At YiratenLes At Ɛisi et les At Yiraten
    D iḍulan d atmatensont frères et alliés
    Yiwen uẓar i d-mcuddenLiés par les mêmes racines
    […] Seg Gawawen ar BgayetDes Igawawen à Bejaia
    Tajaddit yiwetTous ont le même ancêtre
    At Yeɛala d Bni ManṣurLes At Yɛela comme les Beni Manṣur
    Ilaq ad nemfekkaretIl nous faut mutuellement nous souvenir
    Di lwaɛd a nebḥetEt chercher à comprendre le destin
    Ak d wa yellan mechurAinsi que toute chose célèbre,
    Yis ara nemyɛqaletCela servira à nous reconnaître les uns les autres
    D ayla-nneɣ ara newretEt à hériter notre bien
    Lɛewanser d-ǧǧan leḥrurSource de bonheur léguée par les hommes libres.

    36Ainsi, le processus de construction identitaire que connaît la Kabylie au xxe siècle a des racines historiques anciennes. Il n’est pas une création du colonialisme, même si l’intrusion coloniale a eu des incidences importantes sur ce terrain comme dans d’autres domaines, notamment le développement du nationalisme57.

    Le développement d’un discours et d’une image de soi de type moderne : référents tribaux et identité berbère

    37La colonisation a fortement transformé le contexte dans lequel la région a évolué et, par là même, a eu des impacts sur son discours identitaire. La mise en place d’un État centralisé, la construction du nationalisme algérien et d’un État-nation placent la Kabylie en situation de minorité linguistique et culturelle. Gérard Chaliand58 définit une minorité par « sa propre conscience de groupe dans la longue durée », qui se traduit par la transmission d’une mémoire collective et une « volonté collective de survie du groupe » qui, se sentant discriminé ou opprimé, veut que ses droits soient reconnus (reconnaissance par l’État de son identité et octroi de droits culturels). Cela ne se traduit pas nécessairement sur le plan politique par la volonté de sécession ou d’autonomie, le groupe pouvant ne pas remettre en cause son intégration dans le système politique global. D’autre part, les populations en situation de minorité peuvent s’assimiler en adoptant la définition identitaire dominante : il existe ainsi au sein du groupe des variantes dans le degré d’intégration à la majorité et de conservation d’un patrimoine culturel.

    38Au xxe siècle se développent en Kabylie un discours et une image de soi de type moderne, qui impliquent un nouveau rapport de la société kabyle aux éléments constitutifs de sa culture. Des facteurs y ont favorisé l’émergence d’autres références que celles assignées par l’État algérien en matière d’identité.

    39La région kabyle peut être considérée comme un cas limite de déstructuration, un espace plus fortement touché par les ruptures à la fin du xixe et du xxe siècle : un rapport complexe à l’État colonial, une appropriation subversive de la scolarisation59 et l’émigration comme terrain privilégié de la conscience identitaire60, ces deux derniers phénomènes ayant contribué à l’émergence d’élites intellectuelles nouvelles. Les discours d’affirmation identitaire ne sont pas uniformes, toutefois : le xxe siècle offre des contextes politiques et idéologiques variables qui expliquent certaines modulations.

    40Jusqu’aux années 1970, des lettrés prennent en charge l’affirmation identitaire kabyle dans une interaction complexe avec les définitions et les jugements liés à la colonisation. Les premiers acteurs de ce processus sont des élites issues du système scolaire colonial : d’abord, la « veine culturaliste61 », c’est-à-dire des instituteurs « précurseurs » et de grands écrivains62, puis, à partir des années 1950, des élites politiques, « les berbéro-nationalistes63 ». Les années 1970 constituent une période charnière : les germes de la diffusion de cette affirmation identitaire à la population sont posés grâce à une militance berbère structurée en associations en France et non structurée ou clandestine en Algérie64. L’idéologie officielle de l’État indépendant et la politique de négation de l’identité et de la culture berbère qui en découlent modulent alors le rapport que les Kabyles entretiennent aux paramètres définitoires de leur identité.

    41Avec l’explosion du « Printemps berbère » en 1980, la question de l’identité berbère tend à être intégrée dans une réflexion globale sur la société et l’État en même temps qu’elle imprègne l’ensemble du tissu de la société kabyle65. La militance se structure alors dans le domaine culturel avec le Mouvement culturel berbère (MCB), qui se définit comme une nébuleuse rassemblant tous les Algériens rejetant la définition officielle de l’identité nationale et un modèle politique autoritaire66. Elle se structure également dans le domaine politique après 1988, avec la rivalité entre deux partis : FFS et RCD67. Ces acteurs évaluent et investissent différemment la dimension de la tribu ; certains en font un élément de la construction identitaire.

    Du début du xxe siècle aux années 1970 : revalorisation de l’organisation sociopolitique et sauvegarde de pratiques en voie de disparition

    42Bien que les écrits des élites culturelles aient accordé leur attention principalement à la langue et à la littérature, ils laissent transparaître une approche plus large de la société, intégrée dans une vision panberbère.

    Institutions et valeurs : d’un regard dévalorisant à une réappropriation symbolique pour fonder des projets politiques

    43Jusqu’aux années 1930, les avis sont partagés sur ces héritages censés être porteurs d’incapacité politique. A. S. Boulifa exprime une certaine nostalgie devant un monde disparu avec la conquête. Il regrette une époque où les gens connaissaient la valeur de l’honneur (« asmi llan yemdanen ssnen acu yeswa nnif68… »). Il reprend des motifs de l’historiographie et de l’ethnologie coloniale, aussi bien leurs jugements positifs que leurs critiques négatives. Ses écrits, comme d’autres, révèlent en effet la diversité des discours sur la société et la culture kabyles à l’époque coloniale, qui s’accentue après l’insurrection de 187169 et que la dénonciation du « mythe kabyle » et de son utilisation semble parfois avoir occultée.

    44A. S. Boulifa fait référence à des savants et des administrateurs qui ont mis en avant l’esprit démocratique, laïc, voire socialiste, de l’organisation kabyle70. En parallèle, le caractère anarchique et l’incapacité des Kabyles ou Berbères à s’organiser politiquement transparaissent dans son historique des tribus Zouaoua : l’organisation tribale et le caractère des Berbères rendent impossible la constitution d’un État à une échelle supérieure71. Le corollaire, c’est donc l’impossibilité de résister aux envahisseurs qui se sont succédé en Afrique du Nord sans l’intervention d’étrangers : les Turcs contre les chrétiens, les Bel Kadhi (At u Lqaḍi) contre les Turcs et pour finir les marabouts contre les Bel Kadhi et les Turcs. A. S. Boulifa, marabout lui-même, s’oppose sur ce point aux descriptions des militaires qui avaient fini par dénigrer à la fois les qualités et le rôle des marabouts dans la société kabyle. Il fait du maraboutisme l’élément qui a permis le maintien de l’organisation sociopolitique kabyle et parle d’une « révolution » qui transforma cette organisation, grâce à l’alliance entre l’organisation démocratique et l’islam représenté par les marabouts72.

    45« La société berbère persiste et ne résiste pas ». C’est ainsi que M. Mammeri73 reprend lui aussi cette idée d’incapacité politique. Tout comme A. S. Boulifa, il considère qu’après 25 siècles de civilisation étrangère, les Berbères sont restés eux-mêmes grâce à « des énergies considérables » qu’ils ont pu opposer à l’étranger. Mais un « vice interne » empêche cette énergie d’aboutir à la création d’un tout « harmonieux » et explique cette incapacité politique : il relève l’importance de la consanguinité dans les relations sociales, qui se traduit par une fidélité à la religion des ancêtres et par l’impossibilité de voir émerger un pouvoir supérieur. La tribu, « formule d’un autre âge », a fait des Berbères une race peu résistante, mais très persistante ». La moindre décision dans l’assemblée kabyle exige un assentiment unanime, ce qui la rend à ses yeux remarquablement inefficace… Il considère que le « sof » permet d’entretenir « une atmosphère d’anarchie et de troubles74 ».

    46Une rupture intervient dans les années 1930 : l’organisation sociopolitique devient alors un héritage à intégrer dans des projets politiques en opposition aux politiques coloniales et parfois à d’autres discours nationalistes. Amar Imache, par exemple, rejette dans L’Algérie au carrefour l’idée d’incapacité politique75. L’Étoile Nord-Africaine, dont il était l’un des dirigeants, est alors le seul parti à prôner l’indépendance76. Il critique à ce sujet les « intellectuels » et « savants » musulmans : « Bien des gens, il est vrai ont peur du mot “indépendance” […]. La botte d’un conquérant est-elle donc indispensable à la vie du pays77 ? ». Il s’appuie pour répondre sur une critique de l’historiographie coloniale ainsi que sur des éléments de l’organisation sociopolitique kabyle :

    Que de versions on a données, et que de prétextes pour justifier l’invasion et la possession de notre pays ! De notre race d’abord qui descendait de ceci ou cela, de l’anarchie dans notre pays (comme si dans les pays « civilisés » il n’y en avait pas et même jusqu’à nos jours) ». […] Il faut savoir qu’avant la conquête, ce pays a connu des régimes démocratiques que plusieurs pays modernes ne connaissent pas aujourd’hui78.

    47On trouve un autre exemple à travers le cas de Mohamed Saïl, militant anarchiste et indépendantiste, qui n’insiste pas sur le caractère démocratique du Kabyle, mais sur son refus constant à se soumettre à l’autorité centrale, notamment par le paiement d’un impôt. Il fait précisément référence aux valeurs et aux institutions qui caractérisent l’organisation sociale des Berbères :

    Le Berbère est très sensible à l’organisation, à l’entraide, à la camaraderie, mais fédéraliste, il n’acceptera d’ordre que s’il est l’expression des désirs du commun, de la base […]. Les Algériens se gouverneront eux-mêmes à la mode du village, du douar, sans députés ni ministres qui s’engraissent à leurs dépens, car le peuple algérien libéré d’un joug ne voudra jamais s’en donner un autre, et son tempérament fédéraliste et libertaire en est le sûr garant79.

    48Enfin, Hocine Aït Ahmed, militant PPA et animateur des Scouts musulmans algériens, participe également à la conjonction entre structures sociales et lutte nationaliste. Le FFS, dès ses débuts, se réfère aux structures sociales traditionnelles : les djemaa de district apparaissent dans la structuration de ce parti politique d’opposition80.

    49Ces écrits, qu’ils dévalorisent ou non l’organisation sociopolitique kabyle, l’identifient à une catégorie « berbère » : au même titre que la langue, la littérature et la culture kabyle, elle est intégrée dans une dimension panberbère par des auteurs qui ont parfois pérégriné dans d’autres régions berbérophones. Cette dimension berbère a été décrite comme la conséquence de la diffusion d’un savoir colonial sur les Berbères et leurs langues en lien avec ce qu’on appelle le « mythe » et la « politique kabyles81 ». Ce que l’historiographie désigne par « mythe kabyle », c’est un ensemble de représentations organisées aux xixe et xxe siècles, analysées par Ageron82 et dont Lacoste-Dujardin a abordé la genèse et les instrumentations dans la politique coloniale83.

    50On occulte cependant souvent que cet ensemble d’images existait déjà dans les sources historiographiques classiques arabes et dans les sources musulmanes plus récentes84. La colonisation française a recyclé ces images dans un contexte politique nouveau, notamment pour légitimer son entreprise de division, d’intégration, voire d’assimilation. Trois composantes essentielles fondent ce « mythe » et servent parfois à construire une opposition raciale entre « Kabyles » et « Arabes » : des origines européennes (en général germaniques), une tradition d’indépendance, la tiédeur religieuse85. Ce « mythe » a contribué à construire la berbérité en référence valorisée et valorisante par sa thématique, mais aussi de manière mécanique par la diffusion d’un savoir sur les Berbères, favorisant un regard positif sur soi au sein des élites86. Toutefois, il faut souligner ici que l’instrumentation du fait berbère par la France a eu des effets divers sur les populations berbères. Ainsi, dans certaines régions du Maroc, où déjà à l’époque précoloniale les élites avaient construit le Berbère comme une identité négative dans l’espace politique et social, le fait d’être berbère ou amazigh est devenu pour certains, après l’indépendance, une identité difficile à supporter. En réponse, des Amazighs ont préféré « mourir à soi et à [leur] groupe87 ».

    51Certes, les Kabyles qui affirment leur identité berbère sont des lettrés qui ont bénéficié de la politique de scolarisation mise en place par la France en Algérie. C’est l’une des composantes de la « politique kabyle » qui a suscité le moins d’interrogations, alors que cette expression et l’idée même de l’existence de cette politique ont pu être controversées88. Toutefois, l’implantation scolaire plus dense et plus précoce en Kabylie par rapport au reste de l’Algérie89, mais qui n’a concerné que quelques districts précis90, n’a pas induit un alignement servile sur la culture française91. Aux côtés de certains motifs puisés dans les discours coloniaux, on décèle une appropriation subversive du savoir occidental pour infirmer la vision négative de la culture kabyle à laquelle ces élites ont été confrontées. Ainsi, A. S. Boulifa est motivé dans son Recueil de poésies kabyles par la volonté de fournir des documents nouveaux sur la société et la littérature kabyles, afin de répondre à l’étude d’Adolphe Hanoteau qui soulignait la valeur littéraire très relative des productions poétiques kabyles et critiquait la place de la femme dans la société92. Malek Ouary est le plus explicite à ce sujet. Nourri d’abord par la langue et la culture kabyle, la fréquentation de l’école lui impose un « sevrage prématuré » qui engendre une souffrance d’abord, puis une véritable angoisse :

    Tout ce que j’avais acquis comme culture venait de chez les autres. N’y avait-il donc rien de valable « chez nous » ? Cela tournait à l’angoisse et l’idée que la réponse pût être négative, comme certaines bonnes âmes le proclamaient bien haut, me peinait, m’humiliait.

    52C’est ce qui fit naître « le dessein d’une quête systématique, méthodique, de cet héritage dédaigné, presque oublié déjà » pour retrouver et répandre « ces valeurs spécifiques que tout le monde s’entendait à négliger, à mépriser, dans une troublante unanimité93 ». M. Mammeri veut aussi répondre à une ethnologie qui faisait des Kabyles une des « peuplades ethnologiques » marquées par « l’incomplétude », par un « développement arrêté ou retardé » sur la voie de l’histoire qui aboutit à l’Occident chrétien94. Il propose donc de retourner le processus, c’est-à-dire de revenir à la société elle-même pour expliquer la littérature de l’intérieur.

    53Ce processus de retournement est tout aussi valable dans le champ du politique. Les premiers nationalistes sont les élites scolarisées, qui ont aussi fréquenté les métropoles, et qui ont retourné l’idéologie des droits de l’homme enseignée dans les écoles occidentales contre les systèmes coloniaux. Les écrits de certains des militants kabyles montrent en outre qu’ils articulent la berbérité à leur combat pour l’indépendance de l’Algérie. Des militants kabyles du PPA, dits « berbéristes », « ont conjugué leur attachement pour la berbérité, qu’ils réussissent à introduire dans le débat politique, et leur combat dans la voie nationaliste tracée par le PPA95 ».

    Réappropriation et revalorisation de pratiques économiques et culturelles

    54Chez ces élites, les héritages de la société ancienne ne se cantonnent pas aux valeurs et aux institutions politiques. La poésie et la littérature orale, à la fois patrimoine culturel à sauvegarder et pratique sociale spécifique à la société de l’époque tribale, sont mises en avant.

    55La poésie est dans la société tribale un produit collectif. Poésie et poète tendent de ce fait à être investis de fonctions sociales essentielles : le poète, héraut de son groupe, est l’élaborateur principal de la mémoire collective, le gardien des valeurs du groupe96. Les auteurs qui transcrivent ces poèmes ont pu encore être témoins de la prééminence de la littérature orale97. M. Mammeri insiste sur cet aspect qui permet de réintroduire un sens que l’analyse extérieure ignore. La civilisation kabyle traditionnelle est une civilisation orale par choix ou par vocation et non parce qu’il n’existait pas de pratique de l’écrit : « la parole a valeur éminente, voire despotique » et la poésie apparaît alors « comme le degré le plus éminent, le plus exalté (exaltant) d’une pratique par ailleurs commune98 ». Mais cette poésie leur sert aussi pour de nouveaux usages. M. Ouary pointe ainsi la possibilité d’écrire l’histoire d’une société négligée par l’historiographie coloniale99, ce que tente M. Mammeri avec son recueil de poèmes anciens100.

    56D’autre part, des éléments de culture matérielle appuient un discours valorisant en réponse à un regard colonial folklorisant. M. Ouary développe le cas de l’architecture des villages et en particulier de la « maison kabyle » ou de la djemaa, bâtiment accueillant l’assemblée villageoise :

    On a souvent présenté nos agglomérations comme un informe ramassis de huttes et de cabanes. En a-t-on assez parlé des gourbis, des mechtas ! C’est une contre-vérité. Si je prends par exemple mon village natal, Ighil-Ali, chez les At-Abbas, c’est une véritable petite ville de 3 000 habitants. La cité a fière allure et offre toutes les caractéristiques d’une urbanisation et d’une architecture originales : certaines rues sont pavées ; il y a des égouts, assez sommaires peut-être, mais bien réels ; ses « djemaas » rappellent étrangement les anciennes agoras des Grecs101.

    57Il poursuit en évoquant les détails des maisons, leur décoration, les centres potiers réputés, etc. Il se situe surtout par rapport à une vision coloniale ou évolutionniste, qui caractérisait ces productions des sociétés colonisées de « folklore », avec toutes les connotations dévalorisantes dont le terme s’est chargé en désignant des survivances pittoresques sans signification profonde : il s’oppose à l’idée qu’il ne s’agirait là que de « manifestations naïves et rustiques de petites gens102 ».

    58Enfin, contrairement à la démarche de ses prédécesseurs, M. Mammeri ne fait pas simplement œuvre de sauvegarde en publiant ses Poèmes kabyles anciens. Pour lui, « la culture n’est pas seulement un héritage reçu, c’est aussi un projet assumé ». Loin de sacraliser ce patrimoine et de le fossiliser, il propose aux siens (certaines introductions ne sont rédigées qu’en langue kabyle) une démarche active pour adapter ce legs des anciens : « Publier ces poèmes, c’est continuer le projet poursuivi pendant des siècles par les générations qui les ont créés103 ». Son recueil se veut un condensé de savoir traditionnel (tamusni) transmis de manière moderne afin que les Kabyles d’aujourd’hui s’en inspirent :

    Ulac tijmuyaɛ d igrawen ideg ara tḥefḍem tamusni akken ţ-ḥefden imezwura nnwen. Tura tamusni tuɣal s idlisen. Degmi yuriɣ adlis-a i kečč, a Azwaw, d tezzyiwin-ik ad ak-d-iqqim d tagejdit i usenned, d tagejdit i lebni.

    « Il n’y a plus d’assemblées dans lesquelles vous pourriez apprendre la tamusni, comme l’ont apprise nos ancêtres. Maintenant, la tamusni se retrouve dans des livres. C’est pour cela que j’ai écrit ce livre, pour toi Azwaw et pour ta génération, afin qu’il te devienne une poutre sur laquelle t’appuyer, une poutre sur laquelle construire104 ».

    59M. Mammeri constitue en cela un tournant dans l’affirmation identitaire berbère.

    Le tournant des années 1980 : de la sauvegarde à la modernisation

    60Le mouvement105 qui se développe à partir d’avril 1980 montre une approche différente. La culture kabyle est considérée non plus comme une survivance fragile dont il faudrait sauver les restes, mais comme une culture vivante.

    Moderniser la culture grâce au volontarisme et à une « tradition de résistance »

    61L’acte du séminaire de Yakouren résume cette nouvelle orientation : « un retour aux sources de nos valeurs » est nécessaire, « non pas pour nous y enfermer, mais plutôt pour opérer un véritable inventaire critique » et retenir « les éléments encore valables, les actualiser, les enrichir de tous les acquis des révolutions scientifiques, techniques et sociales », pour « les faire déboucher sur le moderne et l’universel106 ». Le mouvement s’inscrit dans le cadre d’une action résolument volontariste : « nekwni neţkal kan ɣef yiɣallen nneɣ » (nous, nous ne comptons que sur nos propres forces107). Les éditeurs de la revue proposent eux-mêmes « quelques éléments d’orientation à même de faciliter la tâche des militants en vue d’un travail de prise en charge de notre culture108 ». Cette position se traduit dans les actions entreprises par le mouvement, notamment lors de la célébration du 20 avril, qui connaît un tournant en 1984 :

    On ne demande plus rien ; on affirme son existence et on se donne le droit de trouver les voies et les moyens d’avancer et d’aboutir […]. Il nous reste à transformer tous les militants en organisateurs du 20 avril et tous les jours de l’année en 20 avril109.

    62Cet appel trouve un écho dans des tentatives de créations d’associations culturelles110 et se traduit par la prise en charge au sein de villages d’activités culturelles et éducatives111. Cette attitude et les motivations qui la sous-tendent sont décrites comme un véritable combat et un esprit de « résistance » hérité de la société précoloniale, autonome par rapport aux pouvoirs centraux :

    Le rapport à notre culture n’est plus fait de simples reproductions, de rattachement nostalgique à quelque chose de passé ; il se fait de plus en plus dynamique, voire même militant […]. On peut également dire, et c’est là le fait le plus marquant que la résistance est chez nous un fait de culture entériné par des siècles de pratiques112.

    63Ce positionnement s’explique par le refus des autorités de prendre en compte les revendications culturelles berbères. Le sentiment que la culture berbère reste menacée est encore exprimé. « Ixṣimen begsen » (les ennemis sont à l’affût), peut-on lire dans l’éditorial du premier numéro de Tafsut paru en 1981. Cet ennemi, c’est désormais l’État-nation qui refuse la diversité en son sein113. Le mouvement de 1980 est présenté comme le résultat d’une série de provocations et d’agressions des autorités ainsi que la conséquence de la politique de négation, de liquidation et de mépris des langues et cultures populaires114. De nombreux textes dénoncent l’idéologie officielle algérienne qui présente deux tendances. La première insiste sur la négation et fait de la berbérité une invention coloniale :

    Tamaziɣt ur ţ id ţţadren ara di tira nnsen. Amzun akken ulac iţ di tmurt is, ama deg umezruy ama di tmeddurt nneɣ. […] Win ara d-yinin mačči akka, d mmi-s upapas, d imṛabḍen n iṛumiyen i t id-iṛebban.

    « La berbérité n’est pas évoquée dans leurs écrits. Comme si elle n’existait pas dans son propre pays, que ce soit dans notre histoire ou dans notre vie. Celui qui dit que cela n’est pas vrai est un enfant de Père blanc, ce sont les missionnaires français qui l’ont éduqué ».

    64Pour la seconde tendance, la culture berbère constitue une menace pour l’unité de la nation : « Tamaziɣt d cciṭan yiwen nnsen […] ma neǧǧa-ţ, aţţebḍu tamurt nneɣ » (La berbérité et le diable ne font qu’un ; si nous la laissons, elle divisera le pays115).

    65Pour le MCB, cette définition officielle de l’identité du peuple algérien qui exclut la berbérité tire son origine du mouvement nationaliste algérien, dont l’histoire a permis l’hégémonie de l’idéologie arabo-islamique116. On retrouve là un autre des impacts du « mythe kabyle » : sa mise en avant a provoqué une occultation des réalités berbères, aussi bien sur le plan intellectuel que sur le plan politique. Chez les nationalistes, dès les années trente et jusqu’à aujourd’hui, ce « mythe » a donné naissance à la lutte contre le « danger berbère », perçu ou utilisé comme une véritable menace contre l’unité nationale117. La définition de l’identité nationale algérienne s’est ainsi faite à la fois dans la confrontation avec le pouvoir colonial, comme un « miroir inversé » du discours colonial118, mais aussi dans le cadre d’une lutte entre Algériens pour le monopole du discours sur leur identité culturelle et religieuse. Dans le cadre des mouvements nationalistes, la définition « arabo-islamique » de l’Algérie s’impose parce que le statut personnel musulman, cadre juridique mis en place par le système colonial, est devenu le lieu où a émergé une citoyenneté alternative. En outre, pour s’opposer aux théories coloniales assimilant les Berbères aux Européens et les opposant aux Arabes, l’historiographie nationaliste leur attribue une origine sémite et la conquête arabe achève l’histoire du Maghreb en circonscrivant les Berbères dans un espace historique fermé, associé au Proche-Orient et à l’histoire de l’Islam, niant par contrecoup la réalité berbère contemporaine de l’Afrique du Nord119.

    66Cette définition s’explique aussi par des facteurs plus anciens. Dès le Moyen Âge, les élites arabisées refoulent le passé antéislamique et créent le mythe des origines proche-orientales des Berbères afin d’effacer une position périphérique dans l’espace et l’histoire du monde arabo-musulman120. Cette reconstruction de l’histoire s’impose dans le courant indépendantiste alors dominant. Le MTLD, parti successeur du PPA qui exerce depuis 1938 une hégémonie sur l’ensemble du mouvement national algérien121, présente un Mémorandum à l’ONU en 1948. Il s’ouvre par cette phrase : « La nation algérienne arabe et musulmane existe depuis le viie siècle122 ». Cette définition ne fait pas l’unanimité et provoque, dès la fin des années 1940, la « crise berbériste ». Certains nationalistes du PPA-MTLD proposent alors la définition d’une « Algérie algérienne » incluant la dimension berbère, certains réclamant un statut légal de seconde langue pour le berbère dans le programme du parti123. La crise est résolue de manière bureaucratique et autoritaire avec l’exclusion des principaux porte-parole du « mouvement berbère » qui apparaît alors sur la scène politique et l’élimination par la violence des plus extrémistes124. Cela laisse des séquelles importantes dans le mouvement nationaliste avec l’exploitation d’un danger berbériste et tout ce qui touche au domaine berbère devient tabou125.

    67L’indépendance ne met pas fin à ces enjeux idéologiques. Pour effacer la diversité instrumentalisée par l’idéologie coloniale, en s’inspirant simultanément du modèle jacobin français de l’État-nation, l’Algérie est définie par une nation, un territoire, une seule langue (l’arabe classique) et une référence propre au discours algérien : une seule religion, l’islam126. Ainsi, jusqu’en 1989 et plus explicitement à partir de 1976, les textes officiels font de la dimension berbère une dimension ignorée ou renvoyée à un passé révolu, ainsi qu’une dimension manipulée par les puissances étrangères127. À la suite des événements de 1980, la politique officielle oscille entre d’une part, la condamnation de la revendication berbère et la répression et d’autre part, des tentatives d’intégration ou de neutralisation dans les cadres institutionnels et politiques du régime, ce que confirment les évolutions ultérieures128.

    68En réaction, une place particulière est accordée à l’histoire du mouvement national et aux militants kabyles qui y ont participé, afin de remettre en lumière l’existence d’un autre discours nationaliste que le discours arabo-islamique :

    Deg wseggwas n 45 yiwen unelmad isem is AIT AMRANE [...], iţekki deg Ukabar n waɣref Azziri (PPA), yura yiwen usefru isemma yas « kker a mmi-s umaziɣ ». Deg wseggwas nni dɣa i ffɣen s amadaɣ inelmaden yellan qqaren deg uɣerbaz n ben-Aaknun : LAIMECHE ALI, AIT-AHMED HOCINE, OUSEDDIK OMAR, … d wigi nitni d wiyiḍ icban BENNAI OUALI ay yugin ad rran Lezzayer d taaṛabt. […] Maca amek armi tikta n wigi, ilemẓiyen isbedden akabar n PPA, i d-ixelqen l’OS, i iheggan 54, ur d-igwri kra degsent di ṭṭraad 54-62 neɣ asmi tefra ? BENNAI OUALI, ad iţwaṛḥem, nɣant f tmaziɣt deg wmadaɣ.

    « En 1945, un étudiant appelé Aït Amrane […], qui était membre du Parti du Peuple algérien, a écrit un poème qu’il a intitulé “lève-toi fils de Berbère”. Cette même année d’ailleurs, des étudiants du lycée de Ben Aknoun ont pris le maquis : Laimeche Ali, Ait-Ahmed Hocine, Ouseddik Omar… ce sont eux et d’autres comme Bennai Ouali qui ont refusé de faire de l’Algérie un pays arabe. […] Mais comment les idées de ces jeunes, qui ont érigé le parti du PPA, qui ont créé l’OS, qui ont préparé 54, ont-elles disparu pendant la guerre de 1954-1962 ou à l’indépendance ? Bennai Ouali, dieu ait son âme, a été tué au maquis pour la berbérité129 ».

    69Cela permet de réinscrire le combat pour la langue et la culture berbères dans la longue durée et dans la mouvance nationaliste, en même temps que les militants tentent de faire de cette histoire et de ces personnages une partie intégrante de la mémoire collective en Kabylie. Le mouvement berbère tente ainsi de trouver une voie entre le « mythe » d’une Algérie divisée entre arabophones et berbérophones et celui d’une Algérie sans diversité culturelle130. La réponse à la négation passe aussi par la mise en exergue des éléments marquants de l’organisation sociopolitique traditionnelle.

    Revalorisation et réappropriation des « héritages tribaux » : aspects sociopolitiques

    70Les écrits du MCB dénoncent le modèle de l’État centralisé émanant de l’ancienne puissance colonisatrice, modèle qui empêche de prendre en considération la diversité culturelle jusqu’alors raillée en tant que « tare de l’héritage tribal131 ». Ils revalorisent plus spécifiquement l’organisation sociopolitique tribale :

    L’organisation de la société maghrébine a pris très tôt le type de regroupement villageois et tribal et se trouvait même en avance par rapport à d’autres sociétés à la même époque. C’était la structure qui répondait aux besoins sociaux d’alors. Nos ancêtres n’ont pas éprouvé le besoin d’aller au-delà132.

    71Le mouvement pointe la permanence de ces organisations autochtones et leur vitalité. Elles auraient réussi à se maintenir dans certains espaces de l’Algérie (le Sud et les zones montagneuses), malgré l’expansion du système colonial et la politique de l’Algérie indépendante. Le cas de la Kabylie est mis en exergue : « Les supports villageois de la société civile et politique en font un véritable bastion du patrimoine algérien. C’est sa spécificité133 ». C’est essentiellement l’histoire du mouvement national et de la guerre de libération qui est abordée selon cet axe : les écrits mettent en avant l’articulation de l’engagement nationaliste avec la sensibilité berbère et le rôle des structures et des valeurs héritées de la société traditionnelle dans ce combat134. Par exemple, la présentation des Mémoires d’un combattant met en avant l’originalité du livre qui fait de l’identité berbère « la toile de fond des événements historiques ». H. Aït Ahmed y témoigne du fait que les militants de l’époque savaient que « pour être efficaces ils [devaient] prendre appui sur la société traditionnelle », en recomposant le tissu social à l’abri de l’administration coloniale grâce à des djemaa ad hoc d’arbitrage, de médiation ou de bons offices et en s’appuyant sur le sens de l’honneur135. La tradition de « résistance » est rappelée dans ce cadre : « Il y a là une permanence, une continuité historique frappante : Massinissa, Jugurtha, Abdelkrim, Abdelkader, la guerre de libération136 ». D’où l’idée de sacrifice particulier des Kabyles qui légitime la revendication berbère et explique leur frustration137.

    72Le maintien de ces valeurs, institutions et pratiques constitue nettement aux yeux du MCB un des enjeux pour la société algérienne contemporaine. Cet enjeu se formule en premier lieu en termes identitaires : « Amek acḥal aya n leqrun neṭṭef di tmeslayt nneɣ, neṭṭef di laâwayed nneɣ, assa mi nessufeɣ listiâmeṛ a sen nebru a netruzzi ! » (Comment, depuis tant de siècles, nous nous sommes accrochés à notre langue, à nos coutumes, maintenant que nous avons mis fin au colonialisme, nous les lâcherions pour nous « naturaliser » !)138. Mais il se formule aussi au niveau politique : ces éléments seraient à même de fonder un projet de société démocratique : « Nous pouvons […] élaborer en puisant dans nos conceptions, notre Histoire millénaire […] et dans nos expériences démocratiques tout aussi riches, un projet de société139… ». Ce sont en particulier les assemblées traditionnelles qui doivent servir ce projet :

    Tewwi-d ad uɣalen iɣerfan ɣer tjemmuyaâ tiqdimin, ɣer tikli n tmetti nnsen tazedgant, i sen yemɣin deg ẓuran. D-Tijemmuyaâ agi ara yesɣeḍlen di tazwara anekcam, d nutenti daɣen ɣef ara yers leḥkwem n tmura, akken ur d-yeţţas ara d leḥkwem udebbuz. Acuɣer ? Acku tijemmuyaâ d ayla n weɣref.

    « Les peuples devront revenir à leurs anciennes assemblées, au fonctionnement sain de leur société, qui leur vient de leurs racines. Ce sont ces assemblées qui ont au départ mis à mal la conquête, ce sont sur elles aussi que reposera le gouvernement actuel, pour qu’il ne devienne pas un pouvoir autoritaire. Pourquoi ? Parce que ces assemblées sont le bien du peuple140 ».

    73Cela nécessite cependant une adaptation à la société actuelle : les valeurs et les pratiques sociales et politiques devront être enrichies et mises à l’épreuve de l’environnement contemporain141. C’est le cas en particulier de la djemaa :

    La valorisation mythique […] d’une structure sociale berbère (la jmaɛ comme lieu de débat démocratique) ne peut plus faire avancer avec sérieux la question de la différence berbère aujourd’hui sans une critique radicale […] [sous peine de se] cantonner dans une nostalgie passéiste142.

    74Le FFS inscrivait déjà dans son programme de 1979 la réappropriation des djemaa afin de permettre une autonomie locale et de s’opposer à « une dictature fondée sur la centralisation à outrance » : « Le FFS a toujours préconisé de revenir aux “Djemâas” […] qui devraient jouir de pouvoirs étendus […] ». Il faut signaler qu’aucun texte ultérieur ne le revendiquera. Dans l’optique volontariste évoquée précédemment, le MCB appelle, quant à lui, à l’organisation de comités, à l’échelle des villages (mais aussi des quartiers, etc.) afin de « solutionner les problèmes sociaux et développer les activités culturelles et renforcer la solidarité populaire143 ».

    Aspects culturels : moderniser pour lutter contre la folklorisation

    75La revue Tafsut rend compte du dynamisme de la culture berbère et de sa capacité à s’inscrire dans la modernité. Tout en mettant en avant la place de la littérature traditionnelle, dans la lignée des « culturalistes » qui sont mis à l’honneur, le MCB poursuit la voie tracée par M. Mammeri en affirmant la nécessité d’adapter cet héritage à une société modernisée pour l’enrichir et le diffuser : « Il est impératif de mettre ces moyens du siècle [théâtre, cinéma, cassette en poésie déclamée] à la disposition de la culture populaire144 ». La revue évoque la multiplication des usages fonctionnels de la langue et de l’explosion de l’écrit en berbère dans les années 1970 : apparition du théâtre, de romans, production de lexiques spécialisés, etc.

    76Est dénoncée, en parallèle, la tentative de folklorisation de la culture berbère par l’État : « Adabu ibɣa tamaziɣt ad teqqim i ccḍeḥ d ccna alamma temurḍes iman is mebla tiita » (Le pouvoir veut cantonner la berbérité à la danse et au chant jusqu’à ce qu’elle agonise d’elle-même sans avoir été frappée145).

    77En empêchant son développement dans le cadre de la modernité, la politique culturelle algérienne la condamne à devenir « une survivance archaïque », cantonnée à des domaines sans importance. La culture berbère traitée comme « une simple survivance folklorique », réduite à une « vieille collection de poteries kabyles », au couscous et au burnous, subit un processus de folklorisation146. L’idéologie diffusée par l’État contribue à cet état de fait. Elle s’appuie sur un discours « prétentieux, cynique et non fondé de la modernité qui s’oppose à la tradition147 ». La nouvelle orientation du discours d’affirmation identitaire se traduit dans les formulations : il ne faut plus parler « de survivance berbère, mais de permanence culturelle148 », étant à prendre « comme accumulation, stock disponible légué par les générations antérieures149 ».

    Conclusion

    78Un retour théorique sur la structure tribale en Kabylie a mis en avant les caractéristiques la spécifiant : l’articulation de la parenté avec la structure sociopolitique à l’échelle du village à travers les ṭṭamen composant l’assemblée restreinte ; la prévalence de l’échelon du village, lieu du politique ; le fondement territorial et politique de la tribu et la fonction économique de cet échelon. Cette structure présente un caractère dynamique révélé, entre autres, par son insertion dans les États : elle s’est transformée dès l’application d’une politique administrative coloniale directe, en 1858. Par ailleurs, des éléments liés à cette structure participent de la représentation de soi à la période qui précède la colonisation, ce que révèle la poésie ancienne : omniprésence des références aux villages ou aux groupements tribaux pour s’auto-désigner, allusions aux relations intertribales ou intervillageoises, adhésion affirmée à un code de valeurs communes, etc. déterminent la catégorie aqbayli/Leqbayel au cœur de la définition de soi par les populations de la région.

    79Le rapport construit à ces éléments connaît des modifications par la suite, mais ils demeurent présents dans la définition de soi. Les discours d’affirmation identitaire berbère ne sont donc pas apparus ex nihilo puisqu’ils puisent dans les discours d’identification collective développés durant la période qui précède la colonisation. Un nouveau contexte induit l’émergence de nouvelles élites lettrées ainsi que des discours d’identification extérieurs qui entrent en interaction avec les discours d’auto-identification. La langue, la culture et la société kabyles sont alors inscrites dans une catégorie « berbère » diffusée par le savoir construit à l’époque coloniale. Des éléments mis en valeur deviennent des emblèmes identitaires dont on dénonce ou dont on craint la folklorisation, tandis que les structures et les institutions tribales sont valorisées, au moins symboliquement, dans le cadre d’enjeux politiques modernes (combat nationaliste et combat pour la démocratie dans l’Algérie indépendante). Jusqu’aux années 1970, prévaut le souci de sauvegarder un patrimoine en voie de disparition. Par la suite, c’est le souci de la prise en charge volontariste et de la modernisation de la langue, de la culture, mais aussi des institutions sociopolitiques locales qui domine, en réaction à leur négation officielle.

    80Ce volontarisme s’accompagne dans les années 1990 de l’apparition d’organisations nouvelles à l’échelle locale. Comités de village et associations culturelles se multiplient et prennent en charge la vie des communautés villageoises. Quelles articulations peut-on concrètement déceler, à travers un exemple précis, entre d’une part ces organisations et la structure tribale et d’autre part, le discours d’affirmation identitaire berbère dans ses diverses inflexions ?

    Notes de bas de page

    1 Les réflexions autour de la notion d’ethnie à la fin du xxe siècle critiquent l’instrument de domination et son contenu ethnocentrique et évolutionniste, mais elles balancent entre une vision « magmatique » des populations à l’ère précoloniale et une approche qui admet l’existence d’entités socio-culturelles relativement stables et conscientes d’elles-mêmes, que l’on doit déduire de l’analyse des représentations (Formoso, 2001, p. 15-19).

    2 Formoso, 2001.

    3 Bourdieu, 1980, p. 65 et 68.

    4 Mucchielli, 2009.

    5 Bourdieu, 1980, p. 65.

    6 Bourdieu, 1984, p. 7‑8.

    7 Agostino, 1994, p. 475‑482.

    8 Lorcin, 2005, p. 15.

    9 Abdelfettah Lalmi, 2004, p. 513.

    10 Ageron, 2005.

    11 Lapène, 2002, p. 85-87.

    12 Ibid., p. 100-101.

    13 Carette, 1848, p. 113-144.

    14 Ibid., p. 471‑472 ; Daumas & Fabar, 1847, p. 397-398.

    15 Randon, 1851, p. 6.

    16 Devaux, 1859, p. 208, 255 et 357.

    17 Hanoteau & Letourneux, 1872-1873, vol. 1, p. 1‑4.

    18 Carlier propose quelques remarques à ce sujet (Carlier, 1984, p. 350-351).

    19 Dallet, 1982, p. 641.

    20 Benbrahim-Benhamadouche, 1982.

    21 Hanoteau, 1867.

    22 Chaker, 1989a, p. 13-14.

    23 Mɛemmer n Sɛidi, Hanoteau, 1867, p. 124.

    24 Ould Braham, 1989, p. 82-83

    25 Mammeri, 2001, p. 359-375.

    26 Adjectif issu de Zwawa, forme arabe du pluriel Igawawen (avec une transformation du g spirant inconnu en arabe et une désinence arabe a, correspondant habituel du berbère en dans les noms tribaux). M. Mammeri souligne que ce poème, écrit et conservé en alphabet arabe, est marqué par la littéralité assurée par les marabouts (Mammeri, 2001, p. 12).

    27 A. Bounfour souligne qu’on peut aussi déceler cet aspect dans la production poétique chleuh : le poète s’institue comme cartographe du sol communautaire (Bounfour, 1999, p. 40-41).

    28 J’ai en général conservé les traductions proposées par A. Hanoteau et M. Mammeri. Dans le cas contraire, les modifications seront indiquées.

    29 Hanoteau, 1867, p. 20-39.

    30 Lɛerbi At Bjaɛwed d’Awrir, Mammeri, 2001, p. 182-183.

    31 Muḥemmed Saɛid n At Lḥaǧ, Hanoteau, 1867, p. 173, 176 et 182.

    32 Chaker, 1989a, p. 11.

    33 Yusef-u-Qasi, Mammeri, 2001, p. 105.

    34 Nom du marché des At Mangellat.

    35 Lḥaǧ Muḥemmed Bacir, Hanoteau, 1867, p. 145.

    36 Yidir u Bahman, Hanoteau, 1867, p. 224.

    37 Yusef-u-Qasi, Mammeri, 2001, p. 118-119.

    38 Un couscous estimé, préparé au beurre et avec de la farine de choix.

    39 Muḥemmed Saɛid n At Lḥaǧ, Hanoteau, 1867, p. 188.

    40 Dallet, 1982, p. 537.

    41 Mammeri, 2001, p. 63.

    42 Yusef-u-Qasi, Mammeri, 2001, p. 122-123.

    43 Lḥaǧ Saɛid n At Ɛmer, d’Iɣil Lmal, tribu des At Zemmenzer, Hanoteau, 1867, p. 57.

    44 Ɛli u Ferḥat de Buhinun, tribu des At Zemmenzer, Ibid., p. 65.

    45 Ibid., p. 42 et 45.

    46 Mammeri, 2001, p. 30.

    47 Cheikh Oubelkacem, Mammeri, 2001, p. 205.

    48 Lanfry, 1978, p. 82.

    49 Si Muḥemmed Saɛid u Sid Ɛli u Ɛebdelleh, Hanoteau, 1867, p. 39.

    50 Abdelfettah Lalmi, 2004, p. 513.

    51 Chaker, 1989a, p. 21.

    52 Julien, 1994, p. 679.

    53 Sur l’anaya (leɛnaya) voir Abrous, 1988 : accordée à un hôte ou à un réfugié, c’est une protection sacrée qui imposait à celui qui l’accordait le devoir de la faire respecter, fût-ce au prix de sa propre vie.

    54 Ibn Khaldoun, 1852, p. 256-257.

    55 Mahfoufi, 2002, p. 258-261.

    56 On peut trouver la même image dans certaines expressions toutes faites ; ainsi de l’expression « isem-is inuda lɛerac », mot à mot son nom parcourt les tribus, qui souligne l’étendue de la renommée d’une personne. De même, cette vision se retrouve dans la néo-chanson kabyle jusqu’à la fin du xxe siècle, à l’instar de multiples chansons de Matoub Lounès. Voir par exemple la chanson « Ay ixef-iw » (Au nom de tous les miens) dans laquelle l’auteur, à travers le personnage de sa mère, évoque son enlèvement : Ur yelli lɛerc ur d-nḍal / Af yiseɣ-ik a mmi qelben (Aucune tribu ne s’est abstenue /Toutes, mon fils, ont cherché après ton honneur).

    57 Yacine, 2014, p. 119 ; Chaker, 1989a, p. 14.

    58 Chaliand, 1985, p. 14-18.

    59 Abrous, 2004a, p. 25-33.

    60 Dirèche, 1997, p. 103.

    61 Chaker, 1987.

    62 On a plus particulièrement analysé des écrits de : Boulifa, 1904 ; Boulifa, 1999 ; Mammeri, 1938-1939 ; Mammeri, 2001 ; Amrouche, 1989 ; Ouary, 1974.

    63 Benbrahim, 1982 et 2001.

    64 Chaker, 1987 ; Guenoun, 1999.

    65 Chaker, 1987, p. 24.

    66 Mouvement culturel berbère, 1983, p. 150.

    67 Ilikoud, 2006, p. 172.

    68 Boulifa, 1913, p. 13.

    69 Lacoste-Dujardin, 1984, p. 262 et 269 ; Ageron, 2005, p. 873.

    70 Boulifa, 1904, p. XIV, XV et XXV.

    71 Boulifa, 1999, p. 58.

    72 Ibid., p. 125-135.

    73 Mammeri, 1992, p. 82.

    74 Ibid., p. 85-87, 89 et 94-95.

    75 Imache, 2012.

    76 Rédigé juste après la dissolution de l’ENA (parti créé dans les années 1920) par le gouvernement du Front populaire, L’Algérie au carrefour dresse un réquisitoire contre le projet Blum-Viollette de décembre 1936. Ce projet visait à accorder l’égalité politique à une faible proportion de la population algérienne (21 000 personnes) sans l’abandon de son statut musulman. Avant ce projet, la législation concernant l’Algérie tend à limiter toute tentative des Algériens musulmans, citoyens mineurs et discriminés, d’obtenir une représentation politique proportionnelle à leur importance numérique (Stora, 2002, p. 82‑83).

    77 Imache, 2012, p. 53.

    78 Ibid., p. 41-42.

    79 Saïl, 2001, p. 191.

    80 Redjala, 1988, p. 191, 194 et 202.

    81 Mahé, 2001, p. 157.

    82 Ageron, 2005, p. 267-277.

    83 Lacoste-Dujardin, 1984, p. 257-277.

    84 Chaker, 2006, p. 138-139.

    85 Lacoste-Dujardin, 1984, p. 262.

    86 Chaker, 2006, p. 81.

    87 Aboulkacem, 2006, p. 134-135.

    88 Le terme « politique » est ambigu (Mahé, 2001, p. 153), car il amène à supposer l’existence d’un but stratégique clairement conçu et posé (Chaker, 1989c, p. 83-84), et il peut induire l’idée d’une politique privilégiant les populations kabyles ou berbères et ainsi occulter la réalité concrète d’une politique répondant à un but de domination coloniale (Chaker, 1989c, p. 89-91 ; Ageron, 1976, p. 343 ; Vermeren, 2012, p. 32). Au-delà des polémiques, retenons que l’historiographie désigne par « politique kabyle » soit un ensemble de mesures plus ou moins empiriques et localisées, soit un projet défini et assumé, mis en place en Kabylie par l’administration coloniale, de manière plus ou moins développée selon les périodes (Ageron, 2005, p. 277-292 et 873-890 ; Ageron, 1976 ; Mahé, 2001). Les mesures concernaient trois axes : la fiscalité, la justice (application des « coutumes kabyles »), l’école (politique scolaire dès 1883). Ces mesures transférées au Maroc se transforment en « politique berbère » (Ageron, 1976, p. 342-343).

    89 Colonna, 1975, p. 103.

    90 Chaker, 1989c, p. 85.

    91 Abrous, 2004a, p. 90.

    92 Boulifa, 1904, p. X et XIV.

    93 Ouary, 1974, p. 16.

    94 Mammeri, 2001, p. 13.

    95 Benbrahim-Benhamadouche, 2001, p. 117.

    96 Chaker, 1989a, p. 12.

    97 Voir un témoignage dans Ouary, 1974, p. 11-12.

    98 Mammeri, 2001, p. 44.

    99 Ouary, 1974, p. 31.

    100 Mammeri, 2001, p. 16-29.

    101 Ouary, 1974, p. 32.

    102 Ibid., p. 34.

    103 Mammeri, 2001, p. 16.

    104 Ibid., 2001, p. 60.

    105 Les écrits du MCB rendent compte du discours identitaire berbère après 1980 : la revue Tafsut (« série normale » dès 1981, puis « études et débats » à partir de 1983) ; un document de synthèse, Algérie, quelle identité ? (1981), produit par les animateurs du « Printemps berbère », réunis en séminaire à Yakouren en août 1980. Tafsut rassemble des articles signés ou anonymes ; dans ce cas, les références n’indiquent pas d’auteur. Les articles sont publiés soit en français soit en berbère. La traduction proposée est la mienne.

    106 Algérie, quelle identité ?, 1981, p. 43.

    107 MCB, 1981, p. 7.

    108 MCB, 1984a, p. 26-27.

    109 MCB, 1984b, p. 37-38.

    110 Ibid., p. 32-34.

    111 MCB, 1983a, p. 58-60.

    112 R. B. et S. H., MCB, 1982, p. 47.

    113 MCB, 1981a, p. 11-12.

    114 MCB, 1981b, p. 13.

    115 MCB, 1984b, p. 39-40.

    116 Algérie, quelle identité ?, 1981, p. 6.

    117 Chaker, 2006, p. 144-45.

    118 Harbi, 1980b, p. 31-32.

    119 MacDougall, 2006.

    120 Shatzmiller, 1983 ; Dakhlia, 1987, p. 241-242.

    121 Carlier, 1984, p. 347.

    122 Cité par Abrous & Claudot-Hawad, 1999, p. 97.

    123 Carlier, 1984, p. 364. L’historiographie propose une lecture à la fois politique et culturelle de cette crise (Harbi, 1980a, p. 65 ; Ouerdane, 1987, p. 35-36). Outre la revendication de la berbérité, l’aile radicale du parti dénonce l’électoralisme des messalistes (Harbi, 1980b, p. 32) ; et de jeunes lycéens et étudiants qui affluent dans les rangs du PPA vivent mal de voir leur possibilité de promotion au sein du parti bloquée par le système de cooptation (Harbi, 1980b, p. 32-33). Sur cet événement, voir la thèse récemment publiée de Guenoun (2021).

    124 Harbi, 1980b, p. 33.

    125 Ibid., p. 33-35 ; Carlier, 1984, p. 359.

    126 Abrous & Claudot-Hawad, 1999, p. 95.

    127 Abrous & Chaker, 1988, p. 195.

    128 Ibid., p. 187. Si, par la suite, l’État algérien accorde des concessions (ouverture de départements universitaires ; un journal télévisé depuis 1991 ; enseignement du berbère dans certains lycées et collèges depuis octobre 1995), l’amazighité (berbérité) n’est incluse dans les textes officiels que pour subir « un procédé de neutralisation », une « phagocytose » (Abrous & Claudot-Hawad, 1999, p. 97). L’introduction de la langue berbère (tamazight) dans la constitution en 2002, en tant que « seconde langue nationale », constitue une concession purement formelle, la langue arabe demeurant la langue exclusive des espaces institutionnels et publics même non officiels (Chaker, 2013, p. 45). Même la révision constitutionnelle de 2016 qui en fait une « langue nationale et officielle » précise que « l’arabe demeure la langue officielle de l’État », tandis que le préambule réaffirme que « l’Algérie est un pays arabe ».

    129 MCB, 1981a, p. 1.

    130 Algérie, quelle identité ?, 1981, p. 34-35.

    131 Ibid., p. 8.

    132 Ibid., p. 15.

    133 MCB, 1982, p. 53.

    134 MCB, 1984a, p. 52 ; MCB, 1983b, p. 41.

    135 MCB, 1984b, p. 47-52.

    136 MCB, 1982, p. 50.

    137 MCB, 1983b, p. 37.

    138 MCB, 1981a, p. 7.

    139 Ibid., p. 11.

    140 Yidir, Ibid., p. 21.

    141 R. B, S. H., MCB, 1981b, p. 32.

    142 Bounfour, MCB, 1989, p. 51.

    143 MCB, 1984b, p. 16.

    144 R.B., S.H., MCB, 1982, p. 47.

    145 MCB, 1981b, p. 4.

    146 MCB, 1982, p. 56.

    147 Algérie, quelle identité ?, 1981, p. 99.

    148 H. Aït Ahmed, MCB, 1982, p. 51.

    149 R.B., S.H., MCB, 1982, p. 46.

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    1 Les réflexions autour de la notion d’ethnie à la fin du xxe siècle critiquent l’instrument de domination et son contenu ethnocentrique et évolutionniste, mais elles balancent entre une vision « magmatique » des populations à l’ère précoloniale et une approche qui admet l’existence d’entités socio-culturelles relativement stables et conscientes d’elles-mêmes, que l’on doit déduire de l’analyse des représentations (Formoso, 2001, p. 15-19).

    2 Formoso, 2001.

    3 Bourdieu, 1980, p. 65 et 68.

    4 Mucchielli, 2009.

    5 Bourdieu, 1980, p. 65.

    6 Bourdieu, 1984, p. 7‑8.

    7 Agostino, 1994, p. 475‑482.

    8 Lorcin, 2005, p. 15.

    9 Abdelfettah Lalmi, 2004, p. 513.

    10 Ageron, 2005.

    11 Lapène, 2002, p. 85-87.

    12 Ibid., p. 100-101.

    13 Carette, 1848, p. 113-144.

    14 Ibid., p. 471‑472 ; Daumas & Fabar, 1847, p. 397-398.

    15 Randon, 1851, p. 6.

    16 Devaux, 1859, p. 208, 255 et 357.

    17 Hanoteau & Letourneux, 1872-1873, vol. 1, p. 1‑4.

    18 Carlier propose quelques remarques à ce sujet (Carlier, 1984, p. 350-351).

    19 Dallet, 1982, p. 641.

    20 Benbrahim-Benhamadouche, 1982.

    21 Hanoteau, 1867.

    22 Chaker, 1989a, p. 13-14.

    23 Mɛemmer n Sɛidi, Hanoteau, 1867, p. 124.

    24 Ould Braham, 1989, p. 82-83

    25 Mammeri, 2001, p. 359-375.

    26 Adjectif issu de Zwawa, forme arabe du pluriel Igawawen (avec une transformation du g spirant inconnu en arabe et une désinence arabe a, correspondant habituel du berbère en dans les noms tribaux). M. Mammeri souligne que ce poème, écrit et conservé en alphabet arabe, est marqué par la littéralité assurée par les marabouts (Mammeri, 2001, p. 12).

    27 A. Bounfour souligne qu’on peut aussi déceler cet aspect dans la production poétique chleuh : le poète s’institue comme cartographe du sol communautaire (Bounfour, 1999, p. 40-41).

    28 J’ai en général conservé les traductions proposées par A. Hanoteau et M. Mammeri. Dans le cas contraire, les modifications seront indiquées.

    29 Hanoteau, 1867, p. 20-39.

    30 Lɛerbi At Bjaɛwed d’Awrir, Mammeri, 2001, p. 182-183.

    31 Muḥemmed Saɛid n At Lḥaǧ, Hanoteau, 1867, p. 173, 176 et 182.

    32 Chaker, 1989a, p. 11.

    33 Yusef-u-Qasi, Mammeri, 2001, p. 105.

    34 Nom du marché des At Mangellat.

    35 Lḥaǧ Muḥemmed Bacir, Hanoteau, 1867, p. 145.

    36 Yidir u Bahman, Hanoteau, 1867, p. 224.

    37 Yusef-u-Qasi, Mammeri, 2001, p. 118-119.

    38 Un couscous estimé, préparé au beurre et avec de la farine de choix.

    39 Muḥemmed Saɛid n At Lḥaǧ, Hanoteau, 1867, p. 188.

    40 Dallet, 1982, p. 537.

    41 Mammeri, 2001, p. 63.

    42 Yusef-u-Qasi, Mammeri, 2001, p. 122-123.

    43 Lḥaǧ Saɛid n At Ɛmer, d’Iɣil Lmal, tribu des At Zemmenzer, Hanoteau, 1867, p. 57.

    44 Ɛli u Ferḥat de Buhinun, tribu des At Zemmenzer, Ibid., p. 65.

    45 Ibid., p. 42 et 45.

    46 Mammeri, 2001, p. 30.

    47 Cheikh Oubelkacem, Mammeri, 2001, p. 205.

    48 Lanfry, 1978, p. 82.

    49 Si Muḥemmed Saɛid u Sid Ɛli u Ɛebdelleh, Hanoteau, 1867, p. 39.

    50 Abdelfettah Lalmi, 2004, p. 513.

    51 Chaker, 1989a, p. 21.

    52 Julien, 1994, p. 679.

    53 Sur l’anaya (leɛnaya) voir Abrous, 1988 : accordée à un hôte ou à un réfugié, c’est une protection sacrée qui imposait à celui qui l’accordait le devoir de la faire respecter, fût-ce au prix de sa propre vie.

    54 Ibn Khaldoun, 1852, p. 256-257.

    55 Mahfoufi, 2002, p. 258-261.

    56 On peut trouver la même image dans certaines expressions toutes faites ; ainsi de l’expression « isem-is inuda lɛerac », mot à mot son nom parcourt les tribus, qui souligne l’étendue de la renommée d’une personne. De même, cette vision se retrouve dans la néo-chanson kabyle jusqu’à la fin du xxe siècle, à l’instar de multiples chansons de Matoub Lounès. Voir par exemple la chanson « Ay ixef-iw » (Au nom de tous les miens) dans laquelle l’auteur, à travers le personnage de sa mère, évoque son enlèvement : Ur yelli lɛerc ur d-nḍal / Af yiseɣ-ik a mmi qelben (Aucune tribu ne s’est abstenue /Toutes, mon fils, ont cherché après ton honneur).

    57 Yacine, 2014, p. 119 ; Chaker, 1989a, p. 14.

    58 Chaliand, 1985, p. 14-18.

    59 Abrous, 2004a, p. 25-33.

    60 Dirèche, 1997, p. 103.

    61 Chaker, 1987.

    62 On a plus particulièrement analysé des écrits de : Boulifa, 1904 ; Boulifa, 1999 ; Mammeri, 1938-1939 ; Mammeri, 2001 ; Amrouche, 1989 ; Ouary, 1974.

    63 Benbrahim, 1982 et 2001.

    64 Chaker, 1987 ; Guenoun, 1999.

    65 Chaker, 1987, p. 24.

    66 Mouvement culturel berbère, 1983, p. 150.

    67 Ilikoud, 2006, p. 172.

    68 Boulifa, 1913, p. 13.

    69 Lacoste-Dujardin, 1984, p. 262 et 269 ; Ageron, 2005, p. 873.

    70 Boulifa, 1904, p. XIV, XV et XXV.

    71 Boulifa, 1999, p. 58.

    72 Ibid., p. 125-135.

    73 Mammeri, 1992, p. 82.

    74 Ibid., p. 85-87, 89 et 94-95.

    75 Imache, 2012.

    76 Rédigé juste après la dissolution de l’ENA (parti créé dans les années 1920) par le gouvernement du Front populaire, L’Algérie au carrefour dresse un réquisitoire contre le projet Blum-Viollette de décembre 1936. Ce projet visait à accorder l’égalité politique à une faible proportion de la population algérienne (21 000 personnes) sans l’abandon de son statut musulman. Avant ce projet, la législation concernant l’Algérie tend à limiter toute tentative des Algériens musulmans, citoyens mineurs et discriminés, d’obtenir une représentation politique proportionnelle à leur importance numérique (Stora, 2002, p. 82‑83).

    77 Imache, 2012, p. 53.

    78 Ibid., p. 41-42.

    79 Saïl, 2001, p. 191.

    80 Redjala, 1988, p. 191, 194 et 202.

    81 Mahé, 2001, p. 157.

    82 Ageron, 2005, p. 267-277.

    83 Lacoste-Dujardin, 1984, p. 257-277.

    84 Chaker, 2006, p. 138-139.

    85 Lacoste-Dujardin, 1984, p. 262.

    86 Chaker, 2006, p. 81.

    87 Aboulkacem, 2006, p. 134-135.

    88 Le terme « politique » est ambigu (Mahé, 2001, p. 153), car il amène à supposer l’existence d’un but stratégique clairement conçu et posé (Chaker, 1989c, p. 83-84), et il peut induire l’idée d’une politique privilégiant les populations kabyles ou berbères et ainsi occulter la réalité concrète d’une politique répondant à un but de domination coloniale (Chaker, 1989c, p. 89-91 ; Ageron, 1976, p. 343 ; Vermeren, 2012, p. 32). Au-delà des polémiques, retenons que l’historiographie désigne par « politique kabyle » soit un ensemble de mesures plus ou moins empiriques et localisées, soit un projet défini et assumé, mis en place en Kabylie par l’administration coloniale, de manière plus ou moins développée selon les périodes (Ageron, 2005, p. 277-292 et 873-890 ; Ageron, 1976 ; Mahé, 2001). Les mesures concernaient trois axes : la fiscalité, la justice (application des « coutumes kabyles »), l’école (politique scolaire dès 1883). Ces mesures transférées au Maroc se transforment en « politique berbère » (Ageron, 1976, p. 342-343).

    89 Colonna, 1975, p. 103.

    90 Chaker, 1989c, p. 85.

    91 Abrous, 2004a, p. 90.

    92 Boulifa, 1904, p. X et XIV.

    93 Ouary, 1974, p. 16.

    94 Mammeri, 2001, p. 13.

    95 Benbrahim-Benhamadouche, 2001, p. 117.

    96 Chaker, 1989a, p. 12.

    97 Voir un témoignage dans Ouary, 1974, p. 11-12.

    98 Mammeri, 2001, p. 44.

    99 Ouary, 1974, p. 31.

    100 Mammeri, 2001, p. 16-29.

    101 Ouary, 1974, p. 32.

    102 Ibid., p. 34.

    103 Mammeri, 2001, p. 16.

    104 Ibid., 2001, p. 60.

    105 Les écrits du MCB rendent compte du discours identitaire berbère après 1980 : la revue Tafsut (« série normale » dès 1981, puis « études et débats » à partir de 1983) ; un document de synthèse, Algérie, quelle identité ? (1981), produit par les animateurs du « Printemps berbère », réunis en séminaire à Yakouren en août 1980. Tafsut rassemble des articles signés ou anonymes ; dans ce cas, les références n’indiquent pas d’auteur. Les articles sont publiés soit en français soit en berbère. La traduction proposée est la mienne.

    106 Algérie, quelle identité ?, 1981, p. 43.

    107 MCB, 1981, p. 7.

    108 MCB, 1984a, p. 26-27.

    109 MCB, 1984b, p. 37-38.

    110 Ibid., p. 32-34.

    111 MCB, 1983a, p. 58-60.

    112 R. B. et S. H., MCB, 1982, p. 47.

    113 MCB, 1981a, p. 11-12.

    114 MCB, 1981b, p. 13.

    115 MCB, 1984b, p. 39-40.

    116 Algérie, quelle identité ?, 1981, p. 6.

    117 Chaker, 2006, p. 144-45.

    118 Harbi, 1980b, p. 31-32.

    119 MacDougall, 2006.

    120 Shatzmiller, 1983 ; Dakhlia, 1987, p. 241-242.

    121 Carlier, 1984, p. 347.

    122 Cité par Abrous & Claudot-Hawad, 1999, p. 97.

    123 Carlier, 1984, p. 364. L’historiographie propose une lecture à la fois politique et culturelle de cette crise (Harbi, 1980a, p. 65 ; Ouerdane, 1987, p. 35-36). Outre la revendication de la berbérité, l’aile radicale du parti dénonce l’électoralisme des messalistes (Harbi, 1980b, p. 32) ; et de jeunes lycéens et étudiants qui affluent dans les rangs du PPA vivent mal de voir leur possibilité de promotion au sein du parti bloquée par le système de cooptation (Harbi, 1980b, p. 32-33). Sur cet événement, voir la thèse récemment publiée de Guenoun (2021).

    124 Harbi, 1980b, p. 33.

    125 Ibid., p. 33-35 ; Carlier, 1984, p. 359.

    126 Abrous & Claudot-Hawad, 1999, p. 95.

    127 Abrous & Chaker, 1988, p. 195.

    128 Ibid., p. 187. Si, par la suite, l’État algérien accorde des concessions (ouverture de départements universitaires ; un journal télévisé depuis 1991 ; enseignement du berbère dans certains lycées et collèges depuis octobre 1995), l’amazighité (berbérité) n’est incluse dans les textes officiels que pour subir « un procédé de neutralisation », une « phagocytose » (Abrous & Claudot-Hawad, 1999, p. 97). L’introduction de la langue berbère (tamazight) dans la constitution en 2002, en tant que « seconde langue nationale », constitue une concession purement formelle, la langue arabe demeurant la langue exclusive des espaces institutionnels et publics même non officiels (Chaker, 2013, p. 45). Même la révision constitutionnelle de 2016 qui en fait une « langue nationale et officielle » précise que « l’arabe demeure la langue officielle de l’État », tandis que le préambule réaffirme que « l’Algérie est un pays arabe ».

    129 MCB, 1981a, p. 1.

    130 Algérie, quelle identité ?, 1981, p. 34-35.

    131 Ibid., p. 8.

    132 Ibid., p. 15.

    133 MCB, 1982, p. 53.

    134 MCB, 1984a, p. 52 ; MCB, 1983b, p. 41.

    135 MCB, 1984b, p. 47-52.

    136 MCB, 1982, p. 50.

    137 MCB, 1983b, p. 37.

    138 MCB, 1981a, p. 7.

    139 Ibid., p. 11.

    140 Yidir, Ibid., p. 21.

    141 R. B, S. H., MCB, 1981b, p. 32.

    142 Bounfour, MCB, 1989, p. 51.

    143 MCB, 1984b, p. 16.

    144 R.B., S.H., MCB, 1982, p. 47.

    145 MCB, 1981b, p. 4.

    146 MCB, 1982, p. 56.

    147 Algérie, quelle identité ?, 1981, p. 99.

    148 H. Aït Ahmed, MCB, 1982, p. 51.

    149 R.B., S.H., MCB, 1982, p. 46.

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    Assam, Malika. « “Tribu” et affirmation identitaire berbère en Kabylie ». In Des tribus en Kabylie ?. Paris: Presses de l’Inalco, 2022. https://doi.org/10.4000/books.pressesinalco.45934.
    Assam, Malika. « “Tribu” et affirmation identitaire berbère en Kabylie ». Des tribus en Kabylie ?, Presses de l’Inalco, 2022, https://doi.org/10.4000/books.pressesinalco.45934.

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    Assam, M. (2022). Des tribus en Kabylie ? (1‑). Presses de l’Inalco. https://doi.org/10.4000/books.pressesinalco.44452
    Assam, Malika. Des tribus en Kabylie ?. Paris: Presses de l’Inalco, 2022. https://doi.org/10.4000/books.pressesinalco.44452.
    Assam, Malika. Des tribus en Kabylie ?. Presses de l’Inalco, 2022, https://doi.org/10.4000/books.pressesinalco.44452.
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