Des fluides au grand fleuve
À propos du Brahmapoutre à Guwahati
Fluids and the River: about the Brahmaputra in Guwahati (Assam)
p. 31-46
Résumés
À Guwahati, capitale de l’Assam, le fleuve Brahmapoutre s’inscrit depuis quelques décennies dans le paysage urbain comme un élément essentiellement esthétique. Avant cela, il a été le théâtre de multiples affrontements, comme avec les Moghols au xviie siècle, puis la voie d’acheminement préférée de l’East India Company pour exporter les richesses de la région jusqu’à Calcutta. Pour retracer cette évolution, la lecture d’un texte ancien en sanskrit permet d’établir une comparaison entre le fleuve et les fluides du corps humain. Tout en définissant ses courants rapides et violents, les mythes ont parallèlement servi à contrôler son accès. Les textes religieux anciens nous montrent aussi comment le fleuve a structuré la ville. Autant de perspectives à partir desquelles le Brahmapoutre apparaît à la fois adulé et contenu.
Over the past few decades, the Brahmaputra River has become an essential aesthetic element within the urban landscape of Guwahati, the capital of Assam. But earlier, it was the scene of numerous confrontations, like with the Mughals in the 17th century, before going on to form the East India Company’s favourite access route for exporting the region’s wealth to Calcutta. The reading of a text in Sanskrit helps to trace this evolution and understand the impact of the river, described through the categories of the human body. While trying to legitimize its floods and rapid current, the authors of myths also tried to control its access. Nevertheless, religious literature of the past shows how the river structured the city. It appears from these perspectives that the Brahmaputra has been both adored and controlled.
Entrées d’index
Mots-clés : fluide corporel, mythologie, déesse, littérature assamaise
Keywords : Assam, Assamese literature, Guwahati, goddess, mythology
Index géographique : Assam, Brahmapoutre, Guwahati, Inde, Occident
Texte intégral
Introduction
1The Red River and The Blue Hill est le titre pittoresque d’un livre d’Hem Barua (1954) consacré à la culture assamaise. L’ouvrage ne vise pas l’exhaustivité, mais il nous plonge dans le spectacle du fleuve Brahmapoutre et de ses affluents que les glaciers himalayens nourrissent en partie depuis des sommets qui se confondent à l’azur du ciel. Le grand fleuve prend une couleur rougeâtre en emportant la terre qui borde son cours puissant : l’autre nom du Brahmapoutre dans la littérature sanskrite, c’est Lauhitya, « couleur rouge »1. Une couleur qui contraste avec la colline bleue qui fait ici allusion à Nīlācala, où se situe un célèbre temple dédié à une déesse tantrique.
2En choisissant ce titre, Hem Barua associe d’entrée le Brahmapoutre à l’une des premières cités portuaires du Nord-Est indien et à sa religion locale. L’enjeu est presque politique puisque ce fleuve long de 2 900 kilomètres n’est pas exclusivement indien. Il prend sa source au Tibet, à 5 150 mètres d’altitude, passe par l’Inde, le Bangladesh, puis se jette dans le golfe du Bengale. Les légendes et les noms du fleuve varient en fonction de sa situation géographique2. Sa longueur et sa source sont restées énigmatiques pendant longtemps (Dutta, 2001, p. 22-50). Son cours est également chaotique du fait d’un terrain sismique. Tous ces éléments expliquent l’absence du Brahmapoutre dans les textes hindous de topographie symbolique qui recensent traditionnellement sept rivières sacrées en Inde3. Pour autant, cette absence n’empêche pas le Brahmapoutre de trouver sa place dans la géographie sacrée. La rencontre du Gange avec le Brahmapoutre reprend en effet une notion chère à l’hindouisme : l’idée d’une paire sexuée. Le Gange est une déesse et le Brahmapoutre un dieu, littéralement il est le fils (putra en sanskrit), de Brahma*. L’une des idées les plus fortement mises en image dans la littérature assamaise est d’ailleurs la jonction du fleuve avec ses rivières. Ainsi, dans son roman Miri‑Jīyarī, Rajani Kanta Bordoloi personnalise le confluent de deux cours : « le Seigneur Brahmapoutre escorte jusqu’à son lit sa belle et délicieuse épouse Sobansiri »4 (Bordoloi, 1894, p. 1). La rivière Sobansiri vient du Tibet et rejoint le grand fleuve après une course de 442 kilomètres, ce qui lui confère une place d’importance parmi la centaine de confluents du Brahmapoutre (Sarma, 2004, p. 74-75).
3Ce chapitre montre comment les caractéristiques hydrologiques du Brahmapoutre sont exprimées et légitimées par l’intermédiaire des représentations du corps humain. Il s’agira de mettre en évidence le rapport entre la littérature ancienne et les structures temporelles et spatiales. Par quelle substance corporelle le grand fleuve est-il représenté ? Par quel moyen et à quelle époque les habitants de Guwahati profitent-ils de ses flots sacrés ? En mettant l’accent sur la place du fleuve dans cette capitale, nous pourrons étudier comment il a été intégré à la structure de la ville, d’abord pour des raisons stratégiques et plus récemment dans un but esthétique.
Fluides corporels et gestion de l’eau
Le sperme : inondation, violence et domination
4Un mythe tiré du Kālikāpurāṇa, texte écrit dans le Nord-Est indien entre le xe et le xive siècle, raconte l’origine du Brahmapoutre. D’après ce récit, c’est l’éjaculation de Brahma qui donne naissance au grand fleuve. Commençons par résumer les chapitres 82 et 83.
5Brahma croise un jour Amoghā, la femme d’un ascète, et succombe à son charme (le texte précise que le dieu créateur se jette sur elle, le pénis en érection). La belle reste néanmoins fidèle à son époux, Śāntanu, et s’échappe des griffes du flatteur empressé. Mais Brahma ne peut contrôler son désir et éjacule devant la porte de sa proie. Pris de honte, il prend la fuite. Lorsque Śāntanu rentre chez lui, il remarque des traces de pas et une petite mare de liquide qui crépite comme du feu. Amoghā lui donne des explications et décrit avec colère le visage de l’homme qui a essayé d’abuser d’elle. Quand le mari comprend qu’il s’agissait de Brahma – le plus grand des dieux ! – il demande à sa femme d’en boire le nectar. Cette dernière refuse, mais propose à son mari de lui verser lui-même le sperme dans son sexe (82, 30-31). Le fils de Brahma est donc conçu par ce transfert de fluide : après quelques mois de grossesse, une masse d’eau sort du nombril d’Amoghā et étend progressivement les profondeurs de son bassin placé par Śāntanu entre quatre montagnes (82, 33-38). Avant d’être décrit comme un fleuve, les auteurs de ce mythe définissent le bassin originel du Brahmapoutre qu’ils appellent Brahmakuṇḍa. Aujourd’hui, on sait que le grand fleuve prend sa source au pied du glacier de Jemayangzong, dans la chaîne himalayenne de Gandisé. Mais pendant longtemps, la ville de Brahmakund, située dans l’État indien de l’Arunachal Pradesh, en bordure du fleuve et dans le district de Lohit à l’est de Tezu, a été associée à ce bassin mythique (Robinson, 1841, p. 443). Pour décrire ce passage du bassin au grand fleuve, les textes ajoutent une nouvelle intrigue. L’histoire continue par l’énonciation d’un désir extra-conjugal. Mais à la différence du premier récit, c’est une femme mariée, Reṇukā, qui éprouve une attirance pour un autre homme alors qu’elle va puiser de l’eau au bord du Gange. Le texte est explicite, car la coupable rejoint son ermitage sans pouvoir cacher son émoi : l’humidité de son corps trahit en effet son excitation (83. 11). Dans ce cas, et c’est un trait notable, l’époux bannit sa femme qui sera tuée par son fils Rāma5. Mais une fois la vengeance passée, il culpabilise pour le matricide qu’il vient de commettre et se baigne dans le Brahmakuṇḍa. La naissance du Brahmapoutre, dans le Kālikāpurāṇa, remonte précisément à cet épisode : « Convaincu [des pouvoirs miraculeux du bassin], il coupe les rives du grand lac et creuse un canal avec sa hache, ce qui provoque le déluge du Brahmapoutre sur la terre » (83. 29). Le Brahmapoutre s’appelle aussi Lauhitya en référence aux taches de sang que Rāma porte sur ses mains après le meurtre de sa mère (83. 28).
6Voyons maintenant comment les fluides sexuels masculins et féminins sont mis en scène dans la description d’un paysage souvent noyé sous les eaux. On remarquera d’abord que le transfert du sperme de Brahma évoque les textes ritualistes d’alchimie à dominance tantrique6. Cette tradition fait penser aux temples de Guwahati. Dans le plus célèbre, le sang menstruel de la déesse Kāmākhyā, dont le sanctuaire se trouve sur la « colline bleue », est vénéré à chaque mousson. Le temple de Śukreśvara, situé sur les rives du fleuve, évoque également cette intrigue. En sanskrit, śukra désigne « le sperme ». Mais, dans un sens plus large, on peut dire que la rhétorique du désir traduit ici la nature incontrôlable du grand fleuve. Des éjaculations aux inondations, il n’y a qu’un pas. La violence des courants du Brahmapoutre est également inscrite dans l’idéologie locale qui confère au sperme, et par-delà, au genre masculin, une nature virile et puissante. Dans une chanson de Bhupen Hazarika, musicien assamais célèbre, on peut entendre l’expression mahā bāhu brahmaputra7. Concrètement, cela veut dire que les flots du Brahmapoutre sont beaucoup plus dangereux8 que ceux du Gange, et ce à toutes saisons :
À la saison sèche, il n’y a aucun chemin en terre battue pour faciliter le repérage ; les bateliers doivent forcer leur chemin en coupant les hauts roseaux attachés à la verticale sur les rives escarpées, escalader le long des fossés ou encore – ce qu’ils préfèrent – suivre le bas-fond de la rivière là où la rive permet un bon appui en dépit du risque de faire échouer leurs bateaux. Pendant les pluies, la navigation est paralysée, les rives sont inondées et les sentiers de repérage inexistants ; par conséquent le seul moyen d’avancer, aussi lent soit-il, est à l’aide de bambous […]. Les flots sont épais et troubles, car ils sont recouverts de radeaux de pin et balayés par les torrents des montagnes ou par la masse des sols avec ses roseaux et ses herbes.
(M’Cosh, 1837, p. 6)
7Plus loin, M’Cosh compare même l’Assam à une mer intérieure où vivent des animaux amphibies, qu’ils soient domestiques ou sauvages (M’Cosh, 1837, p. 66). Or, nous allons voir que les auteurs des mythes ont pensé à tout puisque les textes constituent par ailleurs une véritable théodicée. Non seulement le Kālikāpurāṇa explique les raisons qui justifient la naissance du grand fleuve, mais il soulève aussi la contradiction entre la nature sacrée de ses flots et son caractère meurtrier. Dans le chapitre LXXXI, il est question d’une grande réunion à laquelle tous les dieux assistent. Depuis quelque temps, la région où la déesse Kāmākhyā réside, appelée Kāmarūpa pīṭha, menace la hiérarchie entre les dieux et les hommes. En vivant sur ce territoire, chacun accède à l’immortalité, ce qui déchaîne l’amertume du dieu Yama (81. 4-7). Brahma trouve néanmoins une solution : cacher tous les sites sacrés de la Déesse sous une masse d’eau (81. 28-31). La suite, nous la connaissons.
8Voici comment se nouent les rapports entre le corps, les textes et la géographie. La comparaison du grand fleuve à un symbole viril met l’accent sur la domination masculine. Mais le caractère sacré du grand fleuve résulte des sites de la Déesse, qui restent enfouis sous les eaux et refont surface après les pluies. C’est du moins un paysage visible depuis les rives de Guwahati (fig. 1).
Figure 1

Ruines d’Urvaśī au milieu du Brahmapoutre à Guwahati
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Contrôle des bains rituels
9La nature sacrée du Brahmapoutre s’exprime dans les offrandes qui lui sont faites. Les chroniqueurs rapportent, par exemple, que le roi Pratap Singha lui a offert des sacrifices de buffles, de canards, de pigeons et de boucs pour contrer l’avancée des Moghols en Assam au début du xviie siècle9. Des légendes racontent que des jeunes filles vierges étaient offertes en sacrifice au grand fleuve (Dutta, 2001, p. 10-15). Mais tout cela reste à prouver. En règle générale, l’hindouisme entretient un tout autre rapport aux rivières dites sacrées. Symbole du féminin, l’eau est perçue comme l’origine de la création, car elle est sans forme. L’immersion dans les rivières dissout par conséquent toute forme préétablie et permet une sorte de régénération. La littérature sanskrite rédigée dans la région est d’ailleurs unanime sur la nature rédemptrice du Brahmapoutre, que ce soit dans le Yoginītantra (I. 11. 23-26) ou le Kāmākhyātantra (11. 20-21). Pourtant, rares sont les mantras évoquant le Brahmapoutre (Sharma, 2010, p. 165). Les seuls rituels du quotidien semblent appartenir à une catégorie de rites d’exception où le contrôle d’un danger prévaut sur la recherche d’un mérite d’ordre spirituel. Dans un article sur les croyances locales relatives au grand fleuve, Bhrigu Mohan Goswami relate sa propre expérience lors d’une traversée. Le moteur du bateau s’était tout d’un coup arrêté et la force des vagues risquait d’emporter à tout moment les passagers dans le cours du fleuve. Loin des rives brumeuses, l’instinct de survie ne fut pas la nage, mais la prière au fleuve qui s’effectua grâce à une offrande de lait. Une famille bengalie en avait apporté pour faire un rite au temple de Doul-Govinda, situé sur les rives nord de Guwahati. Ce jour-là, le naufrage s’est transformé en une fin heureuse et magique. L’auteur conclut son article sur la nature incontrôlable du grand fleuve qui pourrait, selon un proverbe, laisser traverser un bateau démantelé si son cours est calme10. Plus récemment, un article de presse relatait un rituel exceptionnel organisé à Pohardia sur Majuli. Située au centre de l’Assam, cette île fluviale est menacée de disparition en raison d’une érosion importante et d’inondations de plus en plus fréquentes. Le chef du monastère visnouite de Dakhinpat a donc organisé une nām-prasaṅga (série de chants) et une offrande au grand fleuve. Le monastère serait même en possession d’un manuscrit dont la finalité est censée apaiser le Brahmapoutre11.
10Habituellement, l’accès au grand fleuve dans un cadre religieux est limité et l’absence de rites quotidiens est révélatrice. À Guwahati, seuls les ghāṭ* des temples de Śukreśvara et de Pāṇḍu Nāth sont propices aux bains rituels. Dans le dernier cas, les prêtres désignent cette partie du fleuve par le terme Brahmakuṇḍa, le fameux bassin originel du fleuve faisant écho à de nombreux sites portant le même nom12. C’est dire si le lieu est particulièrement sacré. Une grande fête religieuse, Aśokāṣṭamī, se déroule d’ailleurs ici chaque année à Guwahati. Littéralement, elle désigne le huitième jour de la lune décroissante du mois assamais cat, autrement dit de mi-mars à mi-avril. Ce festival est également suivi en grande pompe à Silghat, une ville du centre de l’Assam, en bordure du fleuve, où se trouve un autre temple dédié à Kāmākhyā. Soulignons enfin que les hindous du Bangladesh rejoignent en masse les rives du grand fleuve à cette occasion. À en croire le Kālikāpurāṇa, ce festival est le seul de l’année où un bain dans le Brahmapoutre conduit à la délivrance (83. 36-37). Il se peut que les auteurs de ce texte aient œuvré pour la vigilance en fixant un calendrier qui correspond à la saison sèche, période de moindre danger. Plus concrètement encore, l’accès au fleuve durant le reste de l’année semble avoir été maîtrisé grâce à l’aménagement de bassins sacrés aux abords des grands temples de Guwahati. La ville est traversée par des canaux souterrains, rivières et étendues d’eau permettant ainsi d’intégrer plus facilement au paysage des bassins artificiels (plan 2).
Figure 2


Guwahati entre collines et rivières
Plan de l'auteur. Tous droits réservés
11À l’issue de la fête de Durgā pūjā*, quand les grandes effigies en terre cuite de la Déesse sont jetées dans les eaux, les rives de ces bassins sont autant fréquentées que celles du grand fleuve.
12Autre preuve enfin de l’importance de ces aménagements et de cette gestion de l’eau à proximité du fleuve : l’utilisation des étangs et des lacs qu’on appelle ici bil (ou beel). Formées naturellement par la migration, le raccourci ou la boucle d’un canal, ces étendues d’eau sont nombreuses à la périphérie de Guwahati et très riches en faune et flore. La plus vaste de toutes dans les environs de la capitale, baptisée à l’anglaise par le terme Deepor Beel, représenterait un réservoir d’eau pluviale suffisant pour tous les habitants de l’agglomération (Sharma, 2004, p. 372). Bien que cela soit sujet à controverse aujourd’hui à cause de la pollution que ces pratiques entraînent, on notera aussi que les pêcheurs (kaibartas) optent depuis longtemps pour la prudence en pêchant dans ces lacs plutôt que dans le fleuve13.
Figure 3

Jor Pukhurī : bassins situés au cœur du quartier d’Uzan Bazar, Guwahati
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Des berges frontières au « fleuve paysage »
Construction stratégique d’une cité fluviale
13Non seulement notre enquête révèle le contraste entre l’image d’un fleuve sacré et celle d’un fleuve violent, mais elle pose aussi la question plus concrète du rapport entre fleuve et ville, ou du moins entre un espace fluide et un espace contenu. Mais jusque-là, les références du Kālikāpurāṇa que nous avons données ne sont pas relatives à un milieu urbain. Pourtant, le Brahmapoutre a été une route de migration très empruntée, à l’origine notamment de la grande diversité des populations dans le Nord-Est indien (Dutta, 2001, p. 87-110). Cette ouverture constitua d’ailleurs un autre type de danger dès l’instant où les royaumes entrèrent en concurrence. Comment le fleuve a-t-il structuré Guwahati pour sa défense ? Le cœur historique de cette ville bénéficie d’une protection naturelle grâce aux collines qui forment « un amphithéâtre spacieux et bien fortifié par nature et par art » (Robinson, 1841, p. 246). La partie de Guwahati située sur la rive nord a probablement été conçue comme une fortification, le fleuve étant, à l’inverse, une porte ouverte sur la ville. Si on s’en tient aux vestiges archéologiques retrouvés au nord de Guwahati, on constate que cet aménagement sur deux rives est très ancien. Cette rive nord semble même ne jamais avoir été une rive de seconde zone qui aurait pu servir à accueillir les basses castes, les lépreux ou tout autre groupe de population que le pouvoir souhaite en général écarter. Les temples de la rive nord, dont certaines fondations remontent au ixe siècle, relèvent d’ailleurs d’un niveau stylistique tout aussi élaboré que ceux visibles sur la rive sud.
14Attardons-nous un instant sur la localisation des sites religieux à Guwahati. La plupart des grands temples bénéficient d’une vue sur le fleuve. Perchés sur une colline ou situés en bordure du fleuve, ils devaient, à l’origine, servir de points de repère, entre les deux rives, mais aussi de postes de surveillance. Pour s’en rendre compte, il suffit, par exemple, de se rendre sur « la colline bleue » située à l’ouest de la ville. Les paysages spectaculaires que l’on peut contempler du sommet, à 250 mètres d’altitude, offrent un panorama sur tous les alentours. C’est dire si l’ennemi pouvait y être rapidement repéré14. Faut-il pour autant conclure que les incursions dans la cité ancienne furent inexistantes ? Pas tout à fait, si l’on s’en tient à l’épisode qui va suivre. Cependant, et c’est un fait qui mérite d’être souligné, les Moghols n’imposeront jamais leur pouvoir durablement dans le Nord-Est indien. Ils subirent même de grosses pertes, en particulier à Guwahati, théâtre de plusieurs batailles navales.
15La plus célèbre, la bataille de Saraighat, eut lieu en 1671. Elle mit fin à l’occupation moghole de Guwahati grâce au général Lachit Barphukan. Résumons le rôle du fleuve dans cet épisode historique : en 1663, un commandant de l’empereur Aurangzeb, Ram Singha, remarque une faille sur la rive nord entre Itakhuli (qui est situé aujourd’hui devant le tribunal dans le centre-ville) et les ghāṭ d’Amrajuri, au pied de Nīlācala. À cette époque, Guwahati n’est pas la capitale des rois Ahoms, mais seulement la résidence de leur vice-roi, appelé Bar Phukan15. Quoi qu’il en soit, l’incursion des Moghols est un succès. Ils pénètrent dans la ville par cette berge non fortifiée en traversant le fleuve depuis la rive nord, au niveau du temple d’Aswakranta (Bhuyan, 1947, p. 73). Les Ahoms tirent les leçons de cette guerre sanglante et revoient leurs stratégies de défense. Jusqu’alors, en cas d’attaque, les deux rives étaient seulement reliées par des navires en file indienne. Mais peu après la bataille de Saraighat, les Ahoms élaborent un type particulier de rempart marin appelé pānīgarh : pānī, « l’eau » et garh, « une forteresse »16. Le pont ou le mur protecteur était érigé en fixant de larges et longues poutres dans le sable du fleuve d’un côté à l’autre et à l’oblique vers le haut. Chaque poutre était en outre rattachée en hauteur avec la précédente tandis qu’une ouverture était prévue au milieu pour laisser passer les bateaux. En cas d’attaque, deux ou trois ponts de ce type étaient construits entre les deux rives (Gogoi, 2010, p. 206). Mais les postes-frontières de Guwahati furent également décuplés, faisant probablement doublon avec la fonction stratégique des temples :
Les entrées dans la ville se faisaient par les postes de contrôle, ou chowkies, situés de chaque côté des deux rives à cinq endroits différents. Luttasil ou Pani Chouki, Joiduwar, Dharum‑duwar, Duwar Guria et Pandu Chouki étaient situés au sud. Kanai‑barsibowa Chouki, Hillar Chouki, Hindurigopa, Pat‑duwar et Korai ou Pani Chouki étaient au nord. Les restes des vastes fortifications peuvent à présent être retrouvés sur des kilomètres dans les monticules et les fossés qui servent à marquer la mesure de la capitale antique.
(William Robinson, 1841, p. 286-287)
16Après cette période, Guwahati était la ville la mieux fortifiée de tout le Nord-Est indien et si les Moghols l’occupèrent à nouveau entre 1679 et 1682, c’est uniquement à cause d’un coup d’État dont les détails seraient ici trop longs à expliquer. La seconde période durant laquelle la ville se développe en fonction du fleuve commence avec l’arrivée des Anglais. M’Cosh est le premier à souligner le libre accès entre le Brahmapoutre et le Gange : « les navires passent d’un fleuve à l’autre par le biais de différentes jonctions tout au long de l’année » (M’Cosh, 1837, p. 3). Dès 1847, Guwahati devient par conséquent une importante cité portuaire, notamment avec le développement des bateaux à vapeur qui effectuent des trajets quotidiens jusqu’à Calcutta (Saikia et Das, 2006, p. 87). Non seulement la ville est située à l’entrée du Nord-Est indien, mais la forte concentration de roches sur les rives limite les risques d’érosion. Profitant de ces avantages, les Anglais se mirent rapidement à exporter depuis la ville toutes les richesses de la région, opium, alcool, charbon, coton, minéral de fer, ivoire, cire et caoutchouc. Après l’indépendance, les liaisons par bateaux continuèrent et ne cessèrent même d’augmenter, mais la construction du pont de Saraighat, situé à l’entrée de Guwahati, mit un point final à la fonction stratégique et commerciale du fleuve dans la ville.
Figure 4

Vue du pont de Saraighat, depuis les ghāṭ* de Pandu à Guwahati
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17Ce pont, inauguré par Jawaharlal Nehru en 1962, fut le premier du genre au-dessus du Brahmapoutre. Hemanta Das, réalisateur assamais, a traité du bouleversement économique causé par ce pont avec un regard touchant dans son film de fiction de 1989, Tathāpio nadī, « Malgré tout, c’est une rivière ». S’intéressant à la vie des bateliers qui effectuaient quotidiennement les liaisons entre les deux rives de Guwahati en utilisant des rames en bambou, il dépeint le désespoir de ceux dont la survie ne dépendait que du fleuve. Ajoutons enfin que la construction de la nationale 37, qui relie l’est et l’ouest de l’Assam, a aussi conduit à l’abandon du transport sur le fleuve. Les premiers chantiers reliant Goalpora à Guwahati remontent à la Seconde Guerre mondiale. La route s’est ensuite prolongée jusqu’à Roing, à l’entrée de l’Arunachal Pradesh. Longue de 740 kilomètres, cette route fait, depuis 2008, l’objet de travaux d’envergure afin d’agrandir les voies.
De la romance à l’économie
18La première image qui vient à l’esprit en songeant aujourd’hui au Brahmapoutre à Guwahati, c’est le spectacle des centaines de draps blancs qui sèchent au vent sur la plage. L’usage du fleuve a ici une fonction domestique remplie par les blanchisseurs, les dhoba*. Au second plan, les carcasses des navires, dont certaines ont été transformées en restaurant, comblent le paysage lacunaire des rives ensablées. Vu de l’extérieur, le lieu ne favorise pas forcément la fréquentation sauf si l’on veut se rendre sur la rive nord sans passer par le pont de Saraighat. À deux ou trois endroits dans la ville, un service de ferry assure des liaisons régulières pour traverser le fleuve (environ toutes les trente minutes). A priori, le fleuve n’est pas vraiment valorisé, mais à regarder de plus près, on s’aperçoit qu’il a été intégré au paysage dans un esprit romantique. L’adjectif peut paraître désuet, mais il correspond pourtant au contexte. Depuis quelques années, des berges de plaisance ont été aménagées sur plusieurs mètres, à l’abri des regards. Protégé du vent et de l’agitation bruyante de la ville, leur emplacement est propice à l’abandon et aux retrouvailles amoureuses. Dans la littérature indienne, c’est en forêt que les couples se retrouvent. À Guwahati, les berges du fleuve remplissent cette fonction. La traversée jusqu’au temple d’Umānanda, situé au milieu du fleuve, invite en outre à la rêverie si bien qu’elle attire autant les couples que les pèlerins. L’île a d’ailleurs été baptisée Peacock Island par un administrateur anglais. Plus généralement, le langage des émotions en Assam emprunte au fleuve sa terminologie. Les rives représentent, par exemple, la nature complexe des sentiments : « Ei nadīr xipārate ceneh phul phule / ei nadīr ipārate bedanār jui jale » [« sur l’une des rives de la rivière, les fleurs d’amour s’épanouissent, mais de l’autre côté, la vie est pleine de chagrin », (Choudhury, 2010, p. 247).
19L’image des rives fonctionne aussi dans l’énonciation des retrouvailles, les rives séparent et contrôlent de toute part nos allées et venues : Lag karār kathā āsil noir ghātat / nowāro jābo cenāi a / āi āse bahi pirāli mukhat / pitāi āse roi paduli mukhat » [« Je dois retrouver mon bien aimé sur les ghat. Comment puis-je y aller ? Ma mère est à l’entrée de la porte et mon père au portail »], (Choudhury, 2010, p. 247).
Figure 5

Peacock Island et ferry rejoignant la rive nord à Guwahati
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20Les exemples sont nombreux, notamment dans les chants de bihu, le festival qui célèbre chaque année l’arrivée du printemps, mais aussi le mariage d’amour (Choudhury, 2010, p. 244-248). On voit à quel point la place du fleuve est centrale dans l’énonciation des sentiments : non seulement, pour emprunter la terminologie de McKim Marriott, la circulation des fluides souligne la nature divisible de l’homme (prêt à offrir une partie de lui-même à l’Autre), mais elle nous rappelle que les hindous perçoivent leur environnement comme « [ce qui est] en mouvement » (jagat en sanskrit) et comme coulant ensemble (saṃsarā). Plus concrètement, la volonté d’offrir aux habitants une promenade face au fleuve, et ce pour leur plaisir, rejoint enfin de nouvelles perspectives économiques : l’investissement immobilier du quartier de Kharghuli. Ce dernier bénéficie en effet d’une vue imprenable sur le fleuve. Situé sur les hauteurs de la ville, il est aussi épargné par la pollution. Les terrains s’arrachent aujourd’hui à prix d’or même si les constructions sont coûteuses, car il faut maintenir les sols pentus. En somme, la colline des pêcheurs est devenue depuis peu le secteur des villas luxueuses.
Conclusion
21Nous avons voulu montrer ici que le Brahmapoutre a toujours été intégré à la topographie de Guwahati. Étant donné la nature violente du grand fleuve, les auteurs des mythes locaux ont préféré insister sur une représentation symbolique qui est en adéquation avec les grands temples de la ville. Il était essentiel d’insister sur la valeur emblématique de ce fleuve à Guwahati, lorsqu’il est associé au site sacré de la Déesse hindoue. L’un et l’autre sont définis par le biais des fluides sexuels, représentations qui illustrent le thème de la retenue et du contrôle. Non seulement le fleuve a un cours violent que l’on doit maîtriser aux abords d’une capitale, mais il représente un unique « espace ouvert ». Un tel espace fut au cœur des multiples configurations urbaines à travers l’histoire : la ville s’est développée sur les deux rives du fleuve, a dû se défendre par des guerres navales, s’est enrichie des va-et-vient des cargos commerciaux entre le Bengale et le Nord-Est indien. Mais que se passe-t-il lorsque la ville perd sa fonction portuaire et quand, plus récemment, l’État indien finance la construction gigantesque d’un pont à Guwahati reliant une fois pour toutes l’Assam au reste de l’Inde ? La valeur sacrée du grand fleuve et sa définition romantique dans les mythes n’ont échappé ni aux promoteurs immobiliers ni aux amoureux qui aiment se ressourcer sur les rives du fleuve : un nouvel espace de plaisance, ouvert à la rêverie.
Bibliographie
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Yoginītantra, 1972, édité et traduit en assamais par Jeyatindra Narayan Daobaruwa, Guwahati : Dutta & Co.
Notes de bas de page
1 L’orthographe du mot est variable car on trouve aussi Lohita ou Lohitya. B. Kakati donne une explication étymologique qui relève d’une idéologie politique car elle vise à faire dériver le sanskrit des langues austriques. D’après l’auteur, Lauhitya, Lohita ou Lohitya viendraient de Lao-tu (Kakati, 1941, p. 50). Le terme Lauhitya apparaît néanmoins dès le Mahabharata* où il désigne à la fois une région (Sabhāparva, 30. 26) ou une rivière sacrée (Vanaparva, 85. 2). D’un point de vue hydrologique, la Lohit est en outre un affluent du Brahmapoutre qui est situé au centre de l’Assam au niveau de l’île fluviale de Majuli.
2 Proche de sa source, au Tibet, on appelle ce fleuve Mutsung Tsangpo, puis Moghung Tsangpo et enfin Tsangpo. Une fois en Inde, en Arunachal Pradesh, il se nomme Siang et, à plus basse altitude, Dihang. En Assam seulement, après avoir été rejoint par la Lohit et le Dibang, il devient le Brahmapoutre. Il porte le nom de Jamuna dès qu’il entre au Bangladesh.
3 Ces sept rivières sont le Gange, la Yamuna, la Sarasvati (fleuve mythique), l’Indus, la Narmada, la Godavari, et la Kaveri (voir carte 1).
4 « Brahmaputra bābāi āgabāṛhi āhi, teõr param rupawatī xarbagune bibhūṣitā bhārjyā xowanśirīk bāṭare parā ādari nise ». Le système de transcription des langues indiennes (sanskrit et assamais) utilisé dans ce chapitre est universellement admis aujourd’hui. Notons cependant une exception pour l’assamais : nous translitérons la sifflante dentale du sanskrit « s » par « x » car elle devient une gutturale aspirée en assamais.
5 Rāma est ici un diminutif de Paraśūrāma (« Rāma à la hache »), un avatar de Viṣṇu*. Depuis le Rāmāyaṇa*, de nombreux épisodes font allusion à Paraśūrāma mais quand on parle de Paraśūrāma kuṇḍā, les mythes font surtout référence à sa venue dans le Nord-Est indien. À 25 km de Tezu, non loin de Brahmakund, il existait un bassin sacré portant ce nom. Suite au tremblement de terre de 1950, ce bassin a disparu (même si le site est encore visité par les pèlerins). Il existe cependant un Paraśūrāma kuṇḍā sur la colline de Kāmākhyā aux abords du site appelé Koṭī liṅga.
6 Dans cette littérature complexe et ancienne, la transsubstantiation du mercure au contact du soufre correspond exactement à la transformation du sperme lorsqu’il pénètre le sexe de la femme. Cette correspondance est à l’origine des rites sexuels qui ont fait la mauvaise presse du tantrisme.
7 En français mahā bāhu veut dire « gros bras ». Une traduction que l’on retrouve en anglais puisque l’expression mighty Brahmaputra est courante pour présenter le fleuve comme l’un des plus puissants au monde.
8 Notons que le séisme du 15 août 1950 a considérablement accentué la nature dangereuse et imprévisible du Brahmapoutre. D’une part, le régime du fleuve s’en est trouvé modifié et, d’autre part, les inondations sont devenues un phénomène plus courant. La navigation à vapeur ou à moteur, qui était très active jusque-là (et sur laquelle nous reviendrons plus loin) en a également subi les conséquences.
9 Pratap Singha (1603-1641) est un roi de la dynastie Ahom qui a réussi à imposer son pouvoir progressivement sur le territoire assamais entre le xiiie et le xviiie siècle. Les Ahoms sont à l’origine un groupe de population de langue thaïe mais ils ont très vite adopté la langue assamaise et la religion hindoue.
10 « Luit praxanna hale bhaṅā nāwareo pār haba pāri (Goswami, 1997, p. 155).
11 « Majuli residents take divine route to stop erosion », Seven Sisters Post, 27 octobre 2012.
12 Plusieurs Brahmakuṇḍa existent en Inde comme, par exemple, à Haridwar (État d’Uttarakhand).
13 Une enquête plus approfondie sur cette communauté permettrait de collecter une tradition orale en lien avec le grand fleuve, qu’ils appellent bar-gang, « le grand Gange ». D’après mes informateurs, ils auraient deux traditions musicales : des chants relatifs à la pêche, māsmarīyā gīt et des chants relatifs aux bateliers, nāwarīyā gīt.
14 Cette façon d’utiliser un lieu sacré comme poste de contrôle se retrouve le long des frontières indiennes dans l’Himalaya. Dans ces cas-là, les temples ressemblent davantage à des forteresses, comme les deux temples dédiés à Kāmākhyā situés dans le nord de l’Inde, le premier à Pithoragarh (Uttarakhand) et le deuxième dans le district d’Una (Himachal Pradesh).
15 D’après les textes anciens et les vestiges du ve siècle, Guwahati correspond peut-être à la cité ancienne de Pragjyotiṣa. Mais pendant toute la période de domination de la dynastie Ahom, elle fut surtout une ville-frontière limitant l’avancée des troupes ennemies vers l’est, là où se trouvaient toutes les capitales assamaises. Jusqu’au début du xviie siècle, les Ahoms avancent à l’ouest sans s’inquiéter car un autre royaume, celui des Kochs, régnait sur toute la partie ouest de l’Assam, servant ainsi de tampon. La chute de ces derniers coïncide avec le début des conflits entre les Moghols et les Ahoms.
16 C’est à Udayaditya Singha (1670-1672) que l’on doit cette invention. Il semble même avoir été l’auteur d’un livre sur l’art de construire des remparts marins.
Auteur
-
Émilie Arrago-Boruah
LAHIC – EHESS/CNRS

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