Version classiqueVersion mobile

Des tribus en Kabylie ?

 | 
Malika Assam

Des réappropriations articulées avec l’affirmation identitaire berbère

Chapitre 11

Constructions mémorielles et usages des langues

Révélateurs d’un processus de reconstruction identitaire qui s’ancre dans le local

Texte intégral

1Une réflexion sur la mémoire et sur la langue s’impose dans un travail sur l’identité. Elle est d’autant plus nécessaire pour la Kabylie, qu’une écriture d’une « histoire berbère » et une prise en charge de la langue ont été menées par les élites lettrées à l’échelle de la région dès le début du siècle dernier. Différentes références au passé ont été diffusées dans le cadre de l’affirmation identitaire berbère. A. S. Boulifa propose dès 1925 une histoire berbère de la Kabylie, tandis que les publications du MCB à la fin du xxe siècle insistent sur l’histoire du mouvement national algérien et sur la guerre d’indépendance et, dans ce cadre, sur la place des militants kabyles. En parallèle, ont été popularisés les « héros berbères » de l’antiquité et ceux de la résistance à la conquête arabe (Massinissa, Kahina, etc.). Par ailleurs, la langue entretient un lien particulier avec la revendication identitaire berbère :

  • 1 Abrous, 2004a, p. 34.

Pour les Berbères du Nord, la langue est le principal paramètre définitoire. En Kabylie, c’est le seul qui soit revendiqué de manière explicite depuis près d’un siècle. La langue a été « investie » par les premières élites kabyles dès la fin du xixe siècle, avant même d’avoir été revendiquée1.

  • 2 Chaliand, 1985.

2Rappelons aussi que la construction du nationalisme algérien et d’un État-nation place les Kabyles en situation de minorité linguistique et culturelle. L’utilisation de ce terme se justifie si l’on tient compte de la transmission d’une mémoire collective, qui traduit l’existence d’une « conscience de groupe dans la longue durée » et la revendication de la reconnaissance par l’État de son identité et de l’octroi de droits culturels, en particulier linguistiques, signe d’une « volonté collective de survie du groupe2 », deux éléments que l’on retrouve dans le mouvement d’affirmation identitaire berbère.

3Il convient donc de voir dans quelle mesure ces discours qui ont affecté la Kabylie en général se répercutent à l’échelle locale. Les actions des acteurs associatifs laissent transparaître des constructions mémorielles à l’œuvre au sein des villages. Elles se traduisent par des expressions ritualisées et organisées de la mémoire et rendent compte d’un travail de construction d’une représentation du passé que les acteurs veulent ou voudraient commune. Quels éléments sont mis en avant ou au contraire effacés ? Quelle place occupent les moments, les lieux et les héros liés à la société tribale ? Sont-ils articulés à la (re)construction identitaire et, si c’est le cas, comment ? Quant au domaine de la langue (taqbaylit), au même titre que celui qui concerne les institutions issues de la structure tribale, il révèle une volonté de préserver un héritage, s’appuyant sur des références à l’autochtonie et à l’authenticité, en même temps que des dynamiques de rénovations et d’enrichissements transforment la langue orale aussi bien qu’écrite.

(Re)constructions mémorielles dans le cadre de la revendication identitaire et politique

4Une approche de la « mémoire » n’est pas chose aisée, tant cette notion peut se révéler polysémique, voire floue dans certaines de ses acceptions. La mémoire peut désigner une faculté individuelle, mais ce n’est pas en tant que telle qu’elle intéresse l’anthropologue. Il se penche en effet sur les formes diverses que peuvent prendre les traces du passé dans le présent, autre définition possible de la « mémoire ». Or, dans ce sens, on peut distinguer « mémoire individuelle » et « mémoire collective » : des représentations du passé propres à un individu ou à un groupe. Si les sociologues, comme Halbwachs, se sont interrogés sur le processus de production des mémoires collectives, la mémoire est aussi devenue objet d’étude des historiens, qui se sont intéressés, au-delà des représentations, à leurs usages institutionnels et politiques, aux stratégies mémorielles mises en œuvre par divers acteurs.

5Le point de départ choisi ici pour l’analyse a été les expressions organisées, ritualisées ou institutionnalisées (donc volontaires) de la mémoire chez les At Zemmenzer : que ce soit sous la forme de stèles, de peintures qui ponctuent l’espace ou à travers des commémorations, l’organisation de conférences, de spectacles qui rythment leur année, de publications, etc. À quels faits sociaux l’analyse de ces expressions donne-t-elle accès ? D’abord, elles permettent de voir la grande diversité des formes de représentation du passé. Ensuite, ces constructions se situent à la jonction de la « mémoire individuelle » et de la « mémoire collective » du ou des groupes (villages, tribu ou autres).

  • 3 Candau, 1996, p. 61. L’auteur souligne l’utilisation de nombreuses « rhétoriques holistes » dans l (...)

6La notion de « mémoire collective » reste certes vague, mais s’avère heuristiquement utile : « On ne voit pas comment désigner autrement que par ce terme certaines formes de conscience du passé (ou d’inconscience dans le cas de l’oubli) apparemment partagées par un ensemble d’individus3 ». Analyser les expressions volontaires de la mémoire permet d’approcher un des travaux de construction et de transmission d’une mémoire qu’on veut ou voudrait commune, un travail d’homogénéisation des représentations du passé. Il y a construction parce que, d’abord, ce n’est pas le passé qui est présent, mais une représentation que l’on construit et qui révèle un certain rapport au temps. D’autre part, cette construction traduit les choix auxquels procèdent les acteurs de ce travail (associations et comités de village) : on ne peut tout transmettre du passé, on met en évidence des points saillants, tandis que d’autres sont mis de côté. Cette interrogation sur la mémoire ne peut en effet se dispenser de la question de l’oubli ou de l’effacement de certains éléments. Ce tri rappelle l’ancrage dans le présent de la mémoire, travail de construction qui se fait en fonction d’un projet, d’un enjeu actuel.

7Dans ce cadre, les enquêtes sur le terrain amènent à s’interroger sur la faible mobilisation de souvenirs, d’événements et de héros de la société tribale et à proposer des hypothèses pour l’expliquer : soit ces souvenirs n’existent plus, soit ils existent, mais ne sont pas jugés utiles à la construction d’une mémoire commune répondant aux enjeux du présent. Au contraire, se développe ce qu’on pourrait appeler un quasi « monopole mémoriel » de deux traces du passé : d’abord la revendication identitaire berbère à travers les héros contemporains du combat pour la reconnaissance de la langue et de la culture berbère (et non les héros plus anciens que l’affirmation identitaire a pu mettre en avant) ; puis, la guerre d’indépendance algérienne. Ce sont en effet les plus prégnantes.

Des lieux et des héros de la société tribale articulés à la sensibilité berbère, mais faiblement mobilisés

La mémoire des origines : temps cyclique et mémoire longue

8La recherche systématique de récits de fondation à l’échelle des villages et de la tribu s’est très vite révélée une impasse. Quelques récits structurés (pour un adrum ou pour un village) existent cependant et rendent compte d’une « mémoire des origines ». En effet, quelques démarches effectuées au nom du groupe ou pour le groupe (par les associations, les comités ou les iderman), sans être récurrentes, mobilisent saints et lieux sacrés ou récits hérités de l’époque précoloniale.

9Ces initiatives s’articulent autour de récits qui présentent des caractéristiques différentes, selon qu’ils concernent les groupes désignés comme « maraboutiques » (imrabḍen) ou « kabyles » (leqbayel). Dans le cas des premiers (villages ou lignages maraboutiques), on retrouve une mémoire prolixe, à travers des récits oraux ou des écrits anciens. Dans le cas d’une ascendance maraboutique, ces récits sont nommés čajara ou cajara, terme issu de l’arabe (cajara) qui désigne l’arbre et qui a donné en kabyle ttejra. Au sens figuré, l’arbre signifie l’ascendance.

  • 4 Notons que l’on retrouve une distinction similaire dans d’autres espaces. Voir le cas des lignages (...)

10Chez les At Zemmenzer, il existe trois exemples de « cajara », c’est-à-dire un écrit en arabe présentant une généalogie : celle des At Izid, celle d’un lignage maraboutique à At Ɛnan et celle d’un lignage qui a abandonné cette appartenance maraboutique à At Wanec. Ils sont axés sur la généalogie d’un ancêtre fondateur (« jedd-nneɣ amezwaru »), rattaché à une origine orientale et à la descendance du prophète par sa fille Fatima. Toutefois, le parcours de ce personnage l’a conduit au Maroc (dans l’espace originel « mythique » de la Saguia Hamra) et le récit insiste sur l’essaimage de cette lignée dans différents espaces en Afrique du Nord et la création d’écoles coraniques (timɛemmrin). Dans le cas des groupes kabyles, la mémoire des origines est beaucoup plus diffuse et accessible à travers des bribes de récits transmis oralement et qui relatent les actions d’une génération de fondateur, dont l’origine est diversement localisée (en Kabylie ou ailleurs). Le récit est cette fois axé sur l’arrivée dans un territoire et les étapes qui ont permis l’ancrage du ou des fondateurs du village dans ce territoire, parfois en relation avec un saint protecteur4.

11Ces généalogies ont pu être, avant les années 1980, l’objet de réappropriations : des plaques énonçant la généalogie de ces groupes ont été rédigées en arabe et apposées sur la façade des mausolées des ancêtres. Ils connaissent aujourd’hui d’autres réappropriations, parfois en lien avec la sensibilité berbère, mais elles révèlent aussi des tensions qui rappellent que les villageois formant ces communautés sont aujourd’hui confrontés à des critères d’identification variés.

Le cas d’un rituel autour des origines (Cajara et l’adrum des At Yeɛqub) : un temps cyclique qui veut rendre la communauté immuable

12Lors de l’enquête de terrain, les habitants d’un quartier occupé par l’adrum des At Yɛaqub (dans le village d’At Wanec) m’ont emmenée dans une pièce au deuxième étage d’une maison. Là était conservé un coffre en bois très simple. Il était désigné sous le nom de Cajara, parce qu’il contenait un parchemin rappelant la généalogie et l’installation de la communauté issue d’un descendant de Fatima (par Sidna Lḥusin) menacé en Arabie et réfugié au Maghreb, Mulay Idriss. Ce dernier, allié à un chef tribal marocain dont il épouse la fille, meurt en laissant un fils (Mulay Idriss sɣir), qui prend ensuite la tête de la tribu. Une partie de sa descendance (issue de Mulay Yeɛqub Lmanṣur, installé à Fès et qui a donné son nom à l’adrum) migre et finit par s’installer à At Wanec à l’époque du royaume de Koukou (au xvie siècle).

13Certains de ces descendants (des femmes), qui n’ont plus aujourd’hui la qualité de marabouts, m’ont autorisée à photographier le lieu et le coffre, mais en m’assurant qu’aucune des tentatives de le photographier n’avait réussi. Mes demandes pour voir le contenu du coffre sont longtemps restées vaines : le parchemin qu’il contient (ayddid) n’est sorti qu’au moment d’une célébration, fin septembre, à l’époque de « ḥertadem », comme pour toutes les célébrations en l’honneur des saints. Le parchemin, écrit en « vieil arabe », était alors sorti chaque année de ce coffre et lu par le Ccix Ɛli de la zaouïa de Buɛaṣem devant tous les membres du groupe, afin d’assurer la transmission de la mémoire généalogique. D’après les témoignages, il contient en effet des conseils qui doivent aider au maintien du groupe (noms à donner aux enfants, choix des alliances matrimoniales, etc.).

  • 5 Abrous, 1996, p. 2583.
  • 6 Dakhlia, 1990.

14Le caractère quasi magique du coffre et du parchemin souligne la place de l’écrit en Kabylie : il s’agit d’une société où l’oral domine, sans être cependant une aire culturelle d’une stricte oralité5. L’écrit n’est donc ni absent ni d’introduction récente, mais son usage est restreint à quelques individus et à des circonstances bien précises. La société confère d’autre part à ces anciens écrits en arabe un caractère sacré, qui n’est pas sans rappeler le cas du Djérid tunisien6.

15D’autres exemples confirment une présence ancienne de l’écrit et son caractère sacré, lorsqu’il s’agit d’écrits en langue arabe. Les habitants du village de Buhinun gardent ainsi le souvenir des écrits de Ccix Si Muḥd u Ɛli, évoqué pour son rôle historique dans le chapitre 4. Les villageois racontent en particulier les circonstances qui ont fait disparaître ces documents. Au commencement de la guerre d’indépendance, les troupes françaises ont investi les villages et ont installé un camp à l’entrée du village de Buhinun, à l’emplacement de la demeure du ccix, alors occupée par ses descendants. À cette occasion, la maison semble avoir été rasée et leurs effets brûlés, notamment le coffre (asenduq) contenant les écrits du ccix (lkutub-is) et dont on dit qu’il donnait alors du sang (« ad yettakk idammen »). Ce souvenir révèle aussi bien le traumatisme de l’agression coloniale qu’un lien affectif, symbolique avec les écrits maraboutiques.

  • 7 Genevois, 1995, p. 106.
  • 8 Candau, 1998, p. 80.

16Un exemple du même genre rapporté par Genevois souligne la diffusion de cette représentation en Kabylie7. On peut aussi souligner, dans le cas des At Yeɛqub, la force d’un écrit qui est là pour maintenir le lien communautaire et l’inscription dans une conception cyclique du temps : le rituel s’inscrit dans le rythme du calendrier agraire, la célébration des saints ayant entre autres pour fonction de favoriser les récoltes à venir, ainsi que dans le cycle des générations qui se succèdent et permet le maintien de la communauté. Une représentation du temps cyclique (un temps circulaire attaché à l’éternel, retour du « même », de l’immuable) permet à la communauté de se représenter aisément identique à elle-même : « on est alors en présence de mémoires fortes, insouciantes d’une quelconque pérennité dès lors que celle-ci est assurée par le cycle du temps8 ».

17Ce rituel est encore célébré aujourd’hui. Depuis quelques années cependant, on ne procède plus à la lecture du parchemin, passablement abîmé ; la langue dans laquelle le texte est rédigé est également de moins en moins accessible aux nouvelles générations. Les témoins indiquent que la génération actuelle se montrerait moins concernée. Autre changement, les énonciations actuelles du récit font de Mulay Idriss un « Berbère », un « acelḥi ». La berbérité est aussi présente à travers le drapeau amaziɣ que certains ont planté sur le lieu de la célébration.

18D’autres lignages maraboutiques connaissent des difficultés pour maintenir la célébration en l’honneur de l’ancêtre commun. Ainsi, celle de Jeddi Ɛli u Brahem (descendant de Sidna Lyazid venu de la Saguia Lhamra), un ancêtre des At Izid, (regroupant le village d’At Izid, d’Afeḍriq/At Lewnas et quelques familles d’Agni Bbufal, de Tiɣilt Meḥmud et d’Iɣil Lmal), n’est plus réalisée, car des membres de ces lignages, acquis aux orientations salafistes, s’y opposent, considérant que cela est contraire à l’Islam. En parallèle, la référence à la Saguia Hamra est réinterprétée par certains comme la preuve de l’origine berbère de leurs ancêtres. Par ailleurs, on peut aussi trouver des discours qui réinterprètent le rôle de ces agents religieux : ils auraient permis la diffusion d’un « islam kabyle » (voir ci-dessous).

Le cas d’un récit de fondation : un temps immémorial, objet de réappropriations

19Les récits, inexistants de nos jours à l’échelle de la tribu, restent rarement énoncés, même en ce qui concerne les villages. Les origines sont très diverses et il n’y a pas toujours un ancêtre commun autour duquel s’organiserait une « fondation ». Toutefois, dans le village de Buhinun, j’ai pu recueillir ce qui se rapproche le plus d’un récit de fondation. Le récit a été recueilli oralement, mais une version écrite, récente, existe également (elle a été publiée dans la revue de l’association culturelle du village, Issegmi).

20Le récit oral explique que les premiers habitants (ancêtres de deux iderman, les At Mɛemmer et les At Yeḥya, les autres arrivant plus tard de migrations ultérieures) sont originaires d’At Buhini, peut-être le village du même nom qui existe aujourd’hui chez les At Ɣubri dans l’APC de Yakourène. Arrivant dans le lieu qui allait devenir le village de Buhinun, occupé par une forêt (amadaɣ, espace antinomique du village), ils s’installent à Tala n Buhinun, à proximité d’une source. Plus tard, ils rencontrent un ccix (parfois c’est Ccix Si Muḥd u Ɛli) qui leur donne un conseil avisé : « Ma tebɣam rrbeḥ d lerẓaq qqimet di Tala n Buhinun, ma tebɣam irgazen alit ar Tiɣilt n Tzeggart » (Si vous voulez des gains et des biens, restez à Tala n Buhinun [= fontaine de Buhinun], si vous voulez des hommes, montez à Tiɣilt n Tzeggart [= petite colline aux jujubiers sauvages]). Mus par les valeurs kabyles, ils choisissent de monter à Tiɣilt n Tzeggart où se trouve le village actuel.

21Une des versions orales présente, autour d’un même schéma de base (les deux frères, l’installation dans un lieu à défricher), des variations importantes et montre comment la « tradition » orale connaît des réadaptations à chaque énonciation, qui peuvent s’expliquer par le contexte d’énonciation. Le récit provient d’une femme née en 1937, qui dit le tenir de son père. Cette fois, le récit est contextualisé par des références à la lutte contre la colonisation :

Buhinun yella d amadaɣ, i d-yeqqar baba. [...] Mi-d kmaṣan, kmaṣan-d At Wahini, bac belli a d-nebdu lpulitik, a d-nḥerr Lezzayer, a d-nḥerr tamurt-nneɣ. [...] Yekker yiwen n lejdud-nneɣ, umbeɛd [...] yeqqim di lqahwa di Tizi Wezzu, zzeɛma d amattar. [...] Yenṭeq-d yiwen Urumi yenna-yas wagi yettɣaman akka dagi, yenna-yas s trumit, yenna-yas d lpulitik a ixeddem, yufa kkan sebba yerra iman-is d amattar. Yenna-yas welleh ar d a t-nbeggeɛ. Azekkayin-nni yekker-d, yerwel-d [...]. Yewweḍ-d s At Mɛemmer-agi, iruḥ a d-yettawi isɣaren si tezgi. Iga aɛcuc yeffer da. Ulac Franṣa ulac ansi a d-ɛeddin ɣur-s.

« Buhinun était une forêt, me racontait mon père. Quand ils commencèrent, les At Wahini commencèrent par engager le combat politique pour récupérer l’Algérie, récupérer notre pays. […] Un de nos ancêtres se manifesta ; il s’assit dans un café à Tizi-Ouzou, se faisant passer pour un mendiant. Un Français prit la parole et dit “cet homme qui reste ici, dit-il en français, il fait de la politique, il se cache en se déguisant en mendiant. Nous allons le dénoncer”. Le lendemain, il se leva et s’enfuit. Il arriva à At Mɛemmer [= un quartier du village actuel de Buhinun], il ramena des branches de la forêt, se construisit une cabane et s’y cacha. La France n’était pas dans ce lieu et ne pouvait parvenir jusque-là ».

22La résistance à la France devient l’élément qui explique la fondation du village. Par la suite, on retrouve son frère Yeḥya, qui le rejoint et fonde un autre lignage. Le village se compose alors de deux assemblées, chacune avec sa tajmaɛt (lieux que l’on peut encore voir au cœur du village actuel).

  • 9 Valensi, 1977, p. 53-55.
  • 10 Candau, 1998, p. 76.

23Rappelons que ces récits présentent un « passé comme allégorie du présent » : le récit généalogique, en tant que discours idéologique qui contribue à conserver et à reproduire les pratiques sociales, formalise l’organisation sociale et rend compte des relations des membres du groupe en son sein, comme par rapport aux autres9. Mais on remarquera aussi dans ces deux types de récit de fondation une mémoire longue, c’est-à-dire « la perception d’un passé sans dimension, immémorial, où se côtoient et parfois se confondent des événements appartenant tout aussi bien aux temps anciens qu’aux périodes récentes » (la présence de Ccix si Muḥd u Ɛli et de la France, alors que l’existence du village est déjà attestée), ce qui tend à renforcer la conscience identitaire et contribue à la construction d’une « mémoire forte », c’est-à-dire qui organise durablement la représentation qu’un groupe se fait de lui-même, de son histoire, de son destin10.

24Le réaménagement écrit de ce récit, rédigé en français, s’inscrit dans une double perception du temps. Publié en 2001 dans la revue Immi, il débute par des données factuelles et datées (« statistiques de 1998 »), qui inscrivent l’article dans un temps calendaire. Mais il se poursuit par la référence à « de multiples histoires légendaires que les vieux narraient avec ferveur et fierté de génération en génération ». Dans le même sens, le récit de fondation débute avec cette ambiguïté de la perception temporelle : « L’histoire en question remonte à cinq siècles ou même plus… ». Les auteurs, influencés par l’écriture de l’histoire (en tant que science), tentent de proposer un récit d’événements datés, mais cela ne correspond manifestement pas aux récits oraux recueillis, qui, eux, rapportent un passé sans dimension. Il s’agit donc bien d’un temps révolu, d’un temps indéterminé, qui marque les contes kabyles traditionnels.

  • 11 Lacoste-Dujardin, 2005b, p. 270 ; 2003, p. 326-327.

25En effet, cette nouvelle version du récit des origines puise dans les motifs de la littérature orale kabyle. Cette fois, l’ancêtre, « notre arrière-grand-père Buhini », est « marié à une ogresse (ţaryel) ». L’article explique que l’ogresse est dans « les histoires légendaires » assimilée à une chatte (tamcict). Comble de la perversité, menaçant la société, l’ogresse est un personnage clé de l’imaginaire kabyle que l’on retrouve dans de nombreux contes. Elle personnalise la nature sauvage, l’anti-femme11. Le héros doit affronter cette femme sauvage et perverse qui, dans le cas de ce récit, à l’instar de la chatte surprise en train de mettre bas, dévore un à un ses enfants. L’ancêtre parvient à ne délivrer qu’un seul enfant sur les sept qu’il avait eus avec l’ogresse et revient peu à peu parmi les humains socialisés. Il se déplace d’abord, notamment souvent vers « Iɛfiren » (aujourd’hui azaɣar n Buhinun), lieu où « tous les paysans d’Ait-Ananne, Oueguenoune, et Iflicene se rencontraient pour négocier, troquer leurs marchandises diverses. Il finit par s’installer près d’une source qui deviendra Tala n Buhini puis Tala n Buhinun ».

26L’ordre social reprend donc ses droits : se remariant deux fois, il vit désormais avec ses trois enfants (de trois mères différentes), Mezdaɣ, Yeḥya et Mɛemmer ; il « développ[e] ses affaires et accumul[e] richesse après richesse », ce qui lui permet de laisser à sa mort une importante fortune composée de parcelles de terre, d’arbres fruitiers et d’un bétail considérable. Le « conte » se poursuit avec d’autres péripéties, faisant également appel à des modèles tirés de la littérature kabyle : le conflit entre frères autour de l’héritage paternel, qui aboutit ici à chasser l’aîné ; la rencontre avec le « sage Amɣar azemni », qui reprend le rôle du marabout dans les versions évoquées précédemment et pose une alternative aux deux frères : choisir la richesse et la fortune ou choisir les hommes. On retombe alors sur le schéma précédent, les deux frères s’installent à Tiɣilt n Tzeggart, qui devient Taddart et sont à l’origine de deux quartiers qui portent leur nom At Mɛemmer et At Yeḥya.

27Le souci de s’inscrire dans des référents berbères apparaît donc dans le choix de certains personnages (notamment l’amɣar azemni qui remplace le marabout), mais aussi dans l’écriture même : bien que le récit soit rédigé en français, de nombreux termes (les noms propres des personnages, des lieux, des villages, des tribus, les référents puisés dans la littérature traditionnelle, les recommandations du sage) sont écrits en kabyle.

28Cet exemple montre donc des manières différentes de se réapproprier un récit selon le contexte : la lutte nationaliste ou la revendication identitaire, enjeux contemporains de l’élaboration des récits, s’articulent avec des récits mémoriels fondés sur des perceptions traditionnelles du temps de la communauté.

Le temps de l’histoire : des démarches individuelles autour de référents de l’époque tribale

29Le temps de l’histoire tribale, c’est-à-dire des événements de l’époque précoloniale, est faiblement mobilisé. Quelques témoignages révèlent des initiatives individuelles visant à reconstituer l’histoire de personnages ou d’institutions religieuses, qui ont marqué la région des At Zemmenzer, mais aussi au-delà : Ccix Ɛnan, du village d’At Ɛnan, a été le 5grand maître de l’ordre de la Rahmaniya ; Ccix si Muḥd u Ɛli u Lqaḍi, moqaddem de la Rahmaniya, ordonné par Ccix Aḥeddad, a dirigé dans la région la révolte de 1871 ; à sa mort (vers 1888), Ccix Rezqi de Buɛaṣem, autre chef de la révolte d’après son arrière-petit-fils, désigné par une lettre testament de son prédécesseur, a pris le titre de moqqadem. Mais il a fini par être victime d’un assassinat politique. Si Meẓyan de Buɛasem, un de mes informateurs, peut raconter moult détails sur ces faits passés (bataille de Boudouaou à laquelle a participé son aïeul, enterrement de Ccix si Muḥd u Ɛli, lors duquel son ancêtre a été désigné moqqadem, l’assassinat, etc.), c’est parce que dans le cadre d’une démarche personnelle, il s’est lancé dans la construction d’une mémoire généalogique pour garder la trace de ses ancêtres et de leurs actions : il souligne qu’il a pu remonter à neuf générations. Ancien instituteur, il avait « l’intention d’écrire » et a questionné tous les anciens de la famille ; il souligne pourtant un manque de transmission dans la société kabyle, les anciens préférant garder « leurs secrets ».

30D’autres démarches s’intéressent à des référents moins connus. Un témoin explique qu’il a tenté de faire renaître la zaouïa (tazzawit) d’At Izid « de manière moderne » afin de construire un rempart contre l’« islamisme » et a aussi essayé de retrouver l’histoire de la zaouïa (il était prêt à financer par ses propres moyens de jeunes étudiants à qui il aurait confié cette tâche).

31Ces deux exemples qui illustrent des démarches individuelles révèlent aussi les enjeux présents constitutifs de toute réappropriation du passé : retrouver une grandeur perdue, affronter une vision de l’islam qui ne correspond pas à celle que l’on se fait, etc. Par ailleurs, cette partie de l’histoire (en tant que récit des événements passés) ne présente pas, pour le moment, de prise en charge mémorielle par la communauté, ni par les acteurs nouveaux comme les associations, qui mènent pourtant parfois un travail en lien avec des événements historiques ou des lieux hérités de l’époque tribale.

Interprétation : une mémoire effacée, parce que non consensuelle ?

  • 12 Candau, 1998, p. 123.
  • 13 Halbwachs, 1994, p. 290.

32Cette occultation mérite d’être interprétée. Certes, l’oubli est, avec le souvenir, l’autre versant constitutif de la mémoire : « Sans lui, nos souvenirs n’auraient aucun relief. L’oublieuse mémoire, par conséquent n’est pas toujours un champ de ruines, elle peut être un chantier12 ». Ces souvenirs sembleraient mobilisables dans la mesure où ils donnent une image glorieuse de la communauté tribale à travers la résistance à la colonisation, bien que la révolte de 1871 se soit soldée par un échec. Mais, comme le souligne M. Halbwachs, l’oubli peut être nécessaire au lien social : « la société tend à écarter de sa mémoire tout ce qui pourrait séparer les individus, éloigner les groupes les uns des autres13 ». Or, il existe des indices d’une division dont sont porteurs ces personnages et ces lieux liés à la qualité de marabout.

  • 14 Boulifa, 1904, p. 57.

33Des marabouts développent aujourd’hui des discours sur le maraboutisme, « islam kabyle » qui montre pourtant que l’articulation entre maraboutisme et affirmation berbère ne serait pas impossible. Ces discours pourraient s’inspirer d’écrits d’A. S. Boulifa qui n’en sont pas très éloignés14 :

La version i d-yennan imrabḍen zik seḥbibiren af teqbaylit, af lɛawayed, nekkini je la soutiens entièrement. […] Les marabouts ont atténué l’impact de l’envahisseur arabo-musulman. Xas d l’islam, mais tella deg-s teqbaylit. Bien sûr yella le paganisme di l’islam maraboutique. Zik lejdud-nneɣ, am xilla les peuples, ttamnen s les aïeux-nsen, nekni mazal-it ar tura. L’islam maraboutique a soutenu ce genre de pratiques.

« La version qui dit que les marabouts autrefois ont protégé la “kabylité”, les traditions, moi, je la soutiens entièrement. […] Les marabouts ont atténué l’impact de l’envahisseur arabo-musulman. Même si c’était l’islam, la “kabylité” y était présente. Bien sûr, il y a du paganisme dans l’islam maraboutique. Autrefois, nos ancêtres, comme beaucoup de peuples, croyaient en leurs aïeux, chez nous cela existe encore maintenant. L’islam maraboutique a soutenu ce genre de pratiques » (un membre de la zaouïa d’At Izid).

34Toutefois, la célébration sous une forme plus traditionnelle (nnwal ou ttebyita) de ces personnages maraboutiques, qui marquent encore le territoire par leur tombeau, génère parfois des conflits, comme le montre le cas de Ccix Si Muḥd u Ɛli :

Asmi d-yeḥder mmerẓen af ttebyita, nnan-as d nekni a s-yerren. Taddart tugi. Nitni a qqaren Ccix si Muḥd u Ɛli nneɣ ! Nitni qqaren-as Ccix si Muḥd u Ɛli n At Ɛisi, seg wat Ɛisi i d-yusa, mecruk. Ɛeddan uɣen azgar, a s-rren ttebyita weḥdsen. [...] Uɣalen tterran-as yemrabḍen-agi.

« Quand ils se sont battus, ils [= ses descendants, c’est-à-dire certains des lignages maraboutiques de Buhinun] ont dit c’est à nous de le célébrer. Le village a refusé. Eux, ils disaient Ccix Si Muḥd u Ɛli est le nôtre. Les autres disaient Ccix si Muḥd u Ɛli est des At Ɛisi, il vient d’At Ɛisi, il est commun à tous. Ils ont acheté un bœuf et ont fait la ttebyita seuls. Depuis lors, c’étaient ces marabouts qui organisaient sa célébration » (une habitante de Buhinun).

35Au moment de l’enquête, la célébration ne se faisait plus. Même si les enjeux économiques ont joué dans la dispute, le témoignage montre bien comment le souvenir du personnage, en fondant la légitimité, la gloire de sa famille, semble ne plus pouvoir être approprié dans le cadre de la construction mémorielle de groupes plus étendus. Bien que la séparation entre marabouts et Kabyles montre parfois un certain affaiblissement (voir le fonctionnement des comités de village, dans le chapitre 7), d’autres exemples confirment le manque de consensus autour de ces lieux consacrés à des personnages dont le rôle historique s’efface ou est parfois complètement oublié, et deviennent des saints vénérés. Ainsi du cas d’At Izid, où les tentatives de rénovation de la zaouïa bloquent cette fois parce que certains descendants, qualifiés d’« islamistes », en rejettent l’idée par refus de vénérer d’autres entités que Dieu. Ce conflit autour des lieux saints traditionnels peut aller jusqu’à leur destruction physique. Le tombeau de Siḥgumɣer, toujours à Buhinun, a été détruit en 2005 et le comité de village a dû faire appel au wali (équivalent du préfet) pour arbitrer le conflit (figures 26 et 27). Sans pouvoir traiter ici de la relation entre Kabyles et marabouts de manière exhaustive, on peut souligner qu’il s’agit d’un axe qui mériterait d’être l’objet d’une analyse plus précise.

Figure 26 – Siḥgumɣer (Buhinun), en 2005.

Figure 26 – Siḥgumɣer (Buhinun), en 2005.

Le lieu sacré porte la trace de la reconstruction identitaire berbère (à travers le Z en tifinaɣ).

Figure 27 – Le bâtiment reconstruit après sa destruction (2013).

Figure 27 – Le bâtiment reconstruit après sa destruction (2013).

36En plus de ces tensions qui empêchent le consensus autour des personnages maraboutiques, l’histoire du xxe siècle offre des épisodes, des héros qui paraissent plus à même de répondre au déni identitaire de l’État algérien, à son discours qui stigmatise la région au sein de la nation algérienne. Ils permettent la construction d’une mémoire collective qui, tout en créant une distance avec l’État, renforce la construction identitaire des groupes (villages, tribu et région).

Une « mémoire forte » qui articule combat nationaliste et combat pour la cause « amazigh »

La mémoire de la guerre d’indépendance algérienne et du combat nationaliste

37Cette mémoire se manifeste en premier lieu par une diversité de formes qui évoquent certains souvenirs précis, devenant alors des « représentations factuelles » (c’est-à-dire des représentations relatives à l’existence de certains faits).

  • 15 La reconnaissance officielle de l’indépendance de l’Algérie par la France et le transfert de souve (...)

38Elle s’appuie d’abord sur des repères temporels : le 1er novembre (date anniversaire du déclenchement de l’insurrection armée par le FLN) et le 5 juillet (date anniversaire de l’indépendance15). C’est l’occasion pour les associations et/ou les comités (parfois en lien avec l’APC) d’organiser des célébrations et, pour les villageois, de se rassembler autour des monuments aux morts. Le contenu de ces cérémonies varie : dépôts de gerbes de fleurs, bougies, pour les plus simples, projection de film et spectacles pour les plus élaborées. La mémoire de la guerre marque aussi l’espace quotidien des villageois : tous les villages ont fait ériger des monuments ou des stèles qui égrènent le nom des fils du village devenus martyrs « cuhada » (voir les figures 31 à 33). Les associations produisent ou exposent des documents divers qui rappellent ces souvenirs :

  • des images. À l’occasion de célébrations, l’association Assirem d’Iɣil Lmal accueille un stand où des artistes peignent des tableaux. La majorité concerne la lutte pour l’identité berbère, mais l’un d’eux représente une scène de la guerre d’indépendance dont le contenu est analysé ci-dessous ;
  • des pièces de théâtre ;
  • la récitation de poèmes ;
  • une revue publiant une enquête basée sur des témoignages. L’association Itri a publié un numéro spécial Akendjour dans la guerre de Libération (1954-1962) en mars 1996. Les auteurs soulignent qu’ils se sont fondés sur des témoignages qu’ils ont confrontés, puis sur une conférence qui a donné lieu à un débat public ;
  • des livres exposés lors du 20 avril ou de Yennayer, etc.

39Le contenu de ces souvenirs est aussi divers. Outre les dates anniversaires, les acteurs (associations, comités, artistes sollicités, etc.) mettent en évidence les combattants locaux (imjuhad) et ont le souci de citer nominativement chaque combattant et chaque martyr (cahid) du village (sur les stèles et monuments, dans les récits sur la guerre). Leurs représentations rendent aussi une atmosphère générale : les villages investis par l’armée, la « répression aveugle » qui n’épargne ni les vieillards ni les femmes, renforcée par l’arrivée des parachutistes « réputés pour leur brutalité ».

  • 16 Akendjour dans la guerre de Libération (1954-1962), mars 1996, p. 5-6.

40Mais elles sont aussi l’occasion de mettre en évidence des actes plus précis : entre autres exemples, l’« affaire Robert Lacoste » et les combattants concernés qui sont listés dans le détail16. Les villageois des At Zemmenzer désignent par cette expression ce qui semble être l’opération « Force K » que C. Lacoste-Dujardin a fait connaître sous le nom « opération Oiseau bleu ». La revue de l’association Itri décrit les souvenirs que les villageois en ont gardés : dans la deuxième année de la guerre, un plan de Robert Lacoste, alors ministre résidant en Algérie, est organisé dans une clandestinité absolue. Les dirigeants français mettent en place des groupes armés qui auraient pour mission d’agir contre les soldats de l’ALN (l’article parle des « terroristes algériens », expression mise entre guillemets). Des responsables clandestins du FLN (leur nom est donné : Ahmed Zaidat, Tahar Achiche et Mohamed Yazouren), considérés par les services de renseignements français comme des serviteurs sûrs de la France, avaient été chargés de recruter des « Kabyles propres » (n’ayant jamais collaboré avec la France). Krim Belkacem, averti, ordonna d’accepter le travail. L’article liste les combattants du village concernés, avec pour chacun le type d’arme remis. Un commerçant d’Azazga, allié de la France, servit d’intermédiaire pour remettre des armes modernes aux militants de la cause nationale. Puis l’armée suspecte ces hommes qui « par erreur » ne tuent que des gens proches de la France. Un deuxième groupe d’hommes tente d’obtenir des armes en vain (malgré cet échec, la liste de leur nom est donnée). L’opération se termine d’après le document un samedi du mois d’août 1956.

  • 17 Amirouche Aït Hamouda (1926‑1959) est le fils d’un notable des At Wasif. Il adhère au PPA-MTLD en (...)
  • 18 Abane Ramdane (1920-1957) est originaire du village d’Azouza (At Yiraten). Bachelier en 1941, mili (...)

41D’autres actions précises sont décrites : la construction d’un abri-hôpital au village d’Aqenjur, opérationnel dès janvier 1956 et « d’un caractère de première importance sur le plan régional » au vu du personnel médical et des blessés qui y ont été soignés (avec, là encore, la liste des noms). Le lien entre les At Zemmenzer et le reste de la wilaya III est en effet mis en avant : l’abri-hôpital a accueilli des blessés de différentes régions de la Kabylie (At Jennad, Iɣil Imula, At Buɣarden, Buɣni, etc.). En outre, les héros régionaux de la guerre sont mis en avant : Amirouche17, Abane Ramdane18, mais surtout Krim Belkacem, déjà évoqué précédemment (voir le chapitre 8). On souligne les séjours fréquents de ce dernier chez les At Zemmenzer ; les poèmes louent aussi la figure du combattant (voir le chapitre précédent). Mais le discours ne s’oriente pas vers l’apologie d’un peuple qui aurait été uni tout entier dans la même cause : la figure, qui reste cette fois anonyme, du « traître » (celui qui vend les siens) apparaît également. Les auteurs de la revue de l’association Itri avouent clairement :

  • 19 Akendjour dans la guerre de Libération (19541962), mars 1996, p. 2.

Nous savons que quelque part nous avons failli à notre tâche d’écriture de l’histoire. Nous nous sommes abstenus d’y mentionner certains méfaits dont les auteurs sont encore en vie. Les guerres font émerger des héros et des traîtres19.

42Il existe donc un rapport ambivalent avec l’événement de la « guerre de Libération », qui fait simultanément l’objet de mises en lumière et d’effacements…

  • 20 Candau, 1998, p. 15-16.
  • 21 Akendjour dans la guerre de Libération (19541962), mars 1996, p. 2.

43Ces souvenirs partagés contribuent à la construction d’une mémoire événementielle, faite de représentations factuelles qui mettent en exergue certains faits. Mais la représentation mentale (la « mémoire sémantique », relative à ces événements) reste largement idiomnésique, même si, par des représentations publiques répétées, les associations et les comités tentent de diffuser certaines représentations mentales, afin qu’elles soient partagées par les villageois. Ici, le chercheur peut atteindre la signification énoncée par les acteurs qui organisent ces actes (leur « discours métamémoriel20 »), qui constitue un indicateur précieux. Ils expriment d’abord la volonté de rendre un « vibrant hommage à nos glorieux martyrs21 » : il faut souligner le possessif employé ici, c’est un moyen de rassembler les membres du village, vivants et morts. Ils soulignent les vertus (honneur) de ces hommes et femmes qui ont participé au « recouvrement de la dignité nationale ».

44D’autre part, ils montrent une soif d’écrire une histoire locale, se basant sur les témoignages des survivants, sur les poèmes qui, rassemblés, permettraient de reconstituer les événements de la guerre, les actes de bravoure, le ressenti des populations, etc. comme un véritable « puzzle », d’après l’image employée par un des acteurs, membre d’un comité de village qui a orienté la chorale de l’association du village vers le recueil de ces poèmes. On trouve aussi la volonté de prouver la participation importante des villageois à l’événement qui est le point saillant de l’histoire. Le préambule du règlement intérieur d’un village commence ainsi par rappeler l’histoire glorieuse du village et, ne pouvant tout citer, les auteurs choisissent ce qui est pour eux l’essentiel : la lutte armée pour l’indépendance de l’Algérie (voir les extraits du règlement du comité de village dans le chapitre 7).

  • 22 Branche, 2005, p. 225

45Le désir de témoigner et de reconnaissance, qui marquent aussi les livres de Mémoires des acteurs algériens de la guerre22, peut expliquer le souci du détail notamment dans le fait de nommer dès que cela est possible les participants aux différentes actions mises en avant. Cela leur permet de donner une image positive du village et aussi du « douar ». C’est aussi un message adressé aux générations suivantes, du moins celui que les acteurs (membres des comités de village, militants associatifs) transmettent à travers cet événement et les héros de l’époque : continuer par tous les moyens leur combat.

La mémoire du combat pour l’identité berbère

46Cette mémoire s’appuie sur la même diversité de formes pour mettre en avant des représentations factuelles de ce passé. Elle s’inscrit dans des lieux avec des monuments ou des peintures à l’effigie des « héros » de la revendication identitaire berbère. Mais elle se glisse aussi plus discrètement dans des monuments traditionnels (consacrés aux saints par exemple) et investit, à travers des inscriptions en tifinaɣ, le domaine du sacré. Elle se manifeste à travers des dates du calendrier : Yennayer (nom du mois de janvier et du premier jour de l’an du calendrier julien kabyle, décalé de treize jours par rapport au calendrier grégorien), qui symbolise aujourd’hui la « tradition » berbère ; le 20 avril, rappel des événements d’avril 1980 qui ont marqué l’expression ouverte et massive du mouvement de revendications culturelles et politiques, surnommé Tafsut Imaziɣen (« Printemps berbère ») et qui symbolise la revendication berbère ; dans une moindre mesure, le 25 juin, en souvenir de l’assassinat de Matoub Lounès. Ces dates sont l’occasion de célébrations qui, à travers des supports divers, mettent en avant aussi bien la langue et la culture berbères, que les héros de la cause amazigh (écrivains et chanteurs essentiellement) : expositions de livres, spectacles (chanson, théâtre, poésie), affichage de biographies, réalisation de tableaux, etc.

47D’autre part, on l’a déjà évoqué, les revues diffusées par certaines associations contiennent des articles, des poèmes et des caricatures qui transmettent également des représentations du mouvement identitaire berbère. Enfin, la culture héritée du passé devient aussi un objet de mémoire selon des processus divers en fonction des éléments, comme cela a été décrit dans le chapitre précédent. Les acteurs lui rendent hommage et lui rendent sa valeur en recueillant et diffusant proverbes, poèmes, en organisant ou en représentant des rites (une pièce de théâtre sur Yennayer, l’organisation d’anẓar). Ils sont présentés comme les éléments d’une « culture ancestrale ».

48Un événement fait l’objet d’une attention particulière : le « Printemps berbère ». Il faut souligner ici combien cette mémoire est ancrée dans l’époque contemporaine : les références aux rois numides (Massinissa par exemple) et aux résistants de la conquête arabe (Kahina entre autres) sont quasiment absentes de ces représentations du passé. Des conférences, des articles de revues et des affiches lors de célébrations détaillent la chronologie de l’année 1980. Les événements sont contextualisés : dans les années qui précèdent le soulèvement, on rappelle de « nombreuses atteintes à la liberté des manifestations culturelles berbères » à Tizi-Ouzou, avec les interdictions de concerts d’Aït Menguellat, d’Idir et de la représentation de la pièce de théâtre « La guerre de 2000 ans » adaptée en kabyle. La chronologie proposée par la revue Immi en avril 2001 débute par l’interdiction de la conférence de Mouloud Mammeri à l’université de Tizi-Ouzou. Elle se termine par l’évocation du séminaire de Yakourène en août 1980 et cette phrase : « la lutte doit continuer ». Plus largement, une chronologie retrouvée dans les archives de l’association Itri (« Quelques repères chronologiques dans la revendication culturelle berbère ») débute, elle, en 1936, date d’une manifestation en faveur de la langue berbère à Paris et se termine le 25 janvier 1990 :

En coordination avec les animateurs du MCB, le plus grand rassemblement de l’histoire de la revendication culturelle et identitaire fut ainsi réussi au cœur de la capitale. Le fait amazigh a accompli un pas de géant.

49Enfin, des acteurs de la revendication sont mis à l’honneur. « Honneur à tous ceux qui ont combattu pour la noble et juste cause », explique le monument d’Agni Bbuffal. Des héros locaux ont été mis à l’honneur à l’occasion du « printemps noir » : il s’agit de deux militants de l’Académie berbère qui ont joué un rôle dans la sensibilisation des villageois à la cause berbère (voir les éléments biographiques au tout début du chapitre 9). À l’échelle régionale, on retrouve Mouloud Feraoun, Tahar Djaout, mais surtout deux acteurs qui se distinguent par la récurrence des représentations factuelles et par le rôle qu’on leur attribue dans la revendication berbère, mais aussi pour les enjeux du présent : Mouloud Mammeri et Matoub Lounès.

  • 23 Chaker, 2001, p. 162-166 ; Bellil & Chaker, 2001, p. 167-170.

50Mouloud Mammeri, écrivain (de romans, de pièces de théâtre, etc.) et anthropologue, est l’« homme d’une œuvre et d’une action aux multiples facettes ». L’impact de son travail de berbérisant a été essentiel : artisan de la renaissance berbère, il a marqué et marque encore de nombreuses générations de Kabyles23. C’est ce dernier point qui émerge des représentations qui lui sont consacrées. « Dda Lmulud », selon une formulation qui exprime le respect, apparaît bien entendu à l’occasion du récit des événements de 1980. « D bab n tefsut Imaziɣen » (C’est celui qui a lancé le Printemps berbère). Il est considéré comme l’artisan de la renaissance berbère : d netta « i ɣ-d-ildin allen » (c’est lui qui nous a ouvert les yeux).

  • 24 Tigejdit désigne le pilier de bois, qui soutient la charpente de la maison (tazeqqa) ; au sens fig (...)
  • 25 Mammeri, 1987, p. 101.

51Un grand nombre de citations de ses œuvres sont mises en avant. Ses écrits sont appréhendés comme le fondement du renouveau de la culture berbère (« d tigejdit » [C’est le pilier24]) et l’ont rendu « éternel » : « yella walbɛad yella ulac-it, yella wayeḍ ulac-it yella » (L’un est présent, mais absent ; l’autre est absent, mais toujours là), dit-on de lui, utilisant l’expression qu’il a remise au goût du jour dans son livre Les Isefra de Si-Mohand paru en 196925. C’est l’« amussnaw », celui qui sait, qui maîtrise le savoir ancien, qu’il est allé déterrer, qu’il a valorisé et transmis. L’écriture à base de caractères latins est nommée dans le langage courant « tamɛemmrit ».

  • 26 Gater L. et R., Tabrat, no 2, 1996, p. 5.
  • 27 Gater R., Tabrat, no 1, 1996, p.5.

52Mouloud Mammeri est présent à travers ses livres, mais aussi comme modèle à suivre. Ses phrases sont autant de conseils pour la poursuite de la lutte : « Am wakken i d-yenna Dda Lmulud deg wawal-is, win yettruẓun asalu yetteddu akken yufa mačči akken yebɣ» (Comme l’a dit Dda Lmouloud, celui qui fend une couche de neige épaisse pour ouvrir la voie, fait comme il peut et non comme il veut26). Il a tracé la voie à suivre : « Nger lɛahed ur t-nenker ; Abrid n Dda Lmulud ma d-is-nwexxer » (Nous avons prêté un serment que nous ne renierons pas ; la voie tracée par Dda Lmouloud, nous ne nous en écarterons pas27). Il faut recueillir, enrichir et transmettre la culture, ainsi que la langue berbère par des moyens modernes.

  • 28 Matoub Lounès (1956-1998), originaire de Taourirt Moussa-ou-Amar (At Meḥmud), chanteur engagé et m (...)

53L’effigie de Matoub Lounès28 est, quant à elle, omniprésente sur les monuments commémorant le combat pour l’identité berbère (voir les figures 28, 29 et 30). Ces monuments sont situés sur la route principale, à l’entrée des villages et non au centre. Ils affirment ainsi à tous ceux qui passent sa présence malgré sa mort et le choix des associations ou des comités de rappeler leur attachement à ce personnage et à ce qu’il symbolise. En outre, les chorales chantent ses chants, qui occupent parfois une place privilégiée dans le répertoire (par exemple pour la chorale d’Iɣil Lmal).

Figure 28 – Monument à l’entrée d’Agni Bbuffal ; réalisé par l’association Uzzal.

Figure 28 – Monument à l’entrée d’Agni Bbuffal ; réalisé par l’association Uzzal.

Figure 29 – Stèle en l’honneur de Matoub Lounès à At Ḥsen.

Figure 29 – Stèle en l’honneur de Matoub Lounès à At Ḥsen.

Figure 30 –  Stèle en l’honneur de Matoub Lounès à l’arrêt d’Iɣil Lmal.

Figure 30 –  Stèle en l’honneur de Matoub Lounès à l’arrêt d’Iɣil Lmal.
  • 29 Éditorial de Tabrat, n° 4, 1998, p. 1 ; numéro dédié à Matoub Lounès suite à son assassinat.
  • 30 Tabrat, no 4, 1998, p. 1-2.

54Ces représentations rappellent d’abord le chanteur qui a utilisé son art pour affirmer son identité et diverses revendications : l’ouverture sur la culture universelle, le progrès, la liberté, la démocratie et la laïcité29. Mais on retient qu’à travers la chanson, le « rebelle » a mené un combat : « il combattait les islamistes, les conservateurs, les dictateurs » ; c’était « un homme vaillant, chantant pour braver les ténèbres30 ». Son courage est souligné comme étant celui d’un « guerrier » par l’animateur de la chorale d’Iɣil Lmal : «  Matoub Lounès c’est un guerrier. Wweten-t s rrṣaṣ, ur yemmut ara, ɛegben-t, yekker, kidnappin-t, rren-t-id. Yexdem kulac. Mais nɣan-t » (Ils lui ont tiré dessus, il n’est pas mort, ils l’ont estropié, il s’est relevé, ils l’ont kidnappé, ils l’ont rendu. Il a tout subi. Mais ils l’ont tué).

  • 31 Ibid., Maacha L., p. 2,
  • 32 Ibid., Gater R., p. 5.
  • 33 Lacoste-Dujardin, 2005b, p. 141.

55Mais en parallèle, on rappelle la symbiose qui le liait à la société kabyle grâce à la pertinence des sujets qu’il abordait : « Ses extraordinaires lueurs sur l’avenir qui reflètent les songes résignés des montagnards31 » ; « yettɣenni, yessekfel-d, ayen d-yeqqar d ṣṣeḥ d ayen yellan » (Il a chanté, il a « déterré », ce qu’il disait était la vérité, il disait ce qui était). Il est aussi le reflet de la société kabyle par son art, « qu’il puise d’un patrimoine ancestral », et sa maîtrise de la langue inspirée des anciens32. Il est comparé au faucon : « a lbaz i d-trebba yemma-s, awal n teqbaylit temla-yas » (faucon éduqué par sa mère, elle lui a enseigné les mots kabyles). Lbaz désigne selon les endroits le faucon, le milan, l’aigle ; c’est un oiseau renommé, presque mythologique, considéré comme noble. Dans la littérature orale, il désigne l’homme accompli33, qui incarne les valeurs kabyles : c’est un « homme d’honneur », un modèle de « tiruggza », c’est-à-dire un homme qui se conduit conformément à l’honneur viril. Il occupe de ce fait pour certains des militants interrogés une place à part parmi les chanteurs kabyles : « Icebbi-yi-d rebbi ur yezmer ara ad yekker un chanteur am winna, iɣennan af teqbaylit, i-d-yennan ayen yellan. […] c’est le symbole de l’identité amaziɣ tout court » (Il me semble qu’il ne pourra pas apparaître un chanteur comme lui, qui a chanté l’identité kabyle, qui a dit ce qui était. […] C’est le symbole de l’identité amaziɣ tout court).

  • 34 Tabrat, no 4, 1998, Maacha L., p. 2.
  • 35 Ibid., Gater R., p. 5.

56Enfin, son assassinat le fait accéder au statut de héros qui s’est sacrifié pour sa cause. Il peut alors accéder à l’éternité : « la mort d’un homme pour ses idéaux et ceux de ses frères n’est pas une mort qui tue, mais une mort qui glorifie éternellement34 ». Il reste présent par ses œuvres et ses idées : « nwan a t-rbun maḍi, ttun yettɣama-d wayla-s, d tafat di tikta-s » (Ils s’étaient imaginé le faire disparaître à jamais, ils avaient oublié que ses biens resteraient, la lumière dans ses idées35). Elles aideront à poursuivre le combat culturel et politique dans lequel s’inscrivent les militants associatifs :

  • 36 Ibid., Maacha L., p. 2.

Matoub fait partie d’un passé qui est toujours présent, par ses œuvres et ses chansons qui resteront toujours gravées dans nos mémoires et qui serviront de combustible afin de poursuivre le combat pour une Algérie démocratique et laïque36.

  • 37 Ibid.

57Certains énoncent un « devoir de mémoire » : « il revient aux hommes de cette culture de lui réserver une place privilégiée dans leurs mémoires37 ».

58Pour les militants des associations, c’est grâce à tous ces hommes morts, mais dont ils transmettent l’œuvre, que les générations nouvelles peuvent ne pas oublier leurs « traditions », leurs valeurs, donc leur identité. Mais ils se disent conscients que tous ne suivent pas cette voie et qu’en conséquence, cette identité risque de s’effacer.

Deux mémoires qui s’articulent autour d’un projet identique : se réapproprier une histoire falsifiée par l’État

59Ces représentations factuelles du passé présentent un caractère massif. Inscrites dans l’espace, dans le temps, elles répondent à un double traumatisme : celui de la situation vécue lors de la guerre, mais aussi celui engendré par le traitement officiel dont cette guerre a été l’objet en Algérie.

  • 38 Bouaziz & Mahé, 2004, p. 227-228.
  • 39 Voir les données sur la crise dite berbériste de 1949, dans le chapitre 2. Sur le PPK, voir Guenou (...)

60La guerre d’indépendance algérienne se déroule en Kabylie dans des « circonstances extrêmes », qui ont fait que « la société kabyle a vacillé sur elle-même, ses fondations se sont dérobées » : suspension des libertés publiques, brutalité et arbitraire de l’emprise des deux armées, qui ont renversé « l’ordre habituel des choses et des gens38 ». Ce traumatisme apparaît par ailleurs dans les difficultés rencontrées sur le terrain pour obtenir des témoignages individuels ou dans les hésitations des témoins, en ce qui concerne certains épisodes du nationalisme et du combat pour l’indépendance (crise au sein du PPA ; existence d’un PPK, Parti populaire kabyle39 ; insurrection en 1963, etc.).

  • 40 Stora, 1998, p. I.
  • 41 Ibid., p. 227-231.
  • 42 Cité par Branche, 2005, p. 225.
  • 43 Stora, 2004, p. 165.

61Ce traumatisme se double d’une frustration, parce qu’on a assisté après la guerre à « un oubli de l’histoire réelle pour construire une culture de guerre40 » « militaire », dans une histoire-fiction où les militaires jouent un rôle central ; une histoire « anonyme » qui efface le pluralisme politique dans la construction du nationalisme avant 1954, les règlements de compte, etc.41 ; une histoire « détournée et remplacée par une histoire sans histoire », témoigne Ali Zamoum42. Pour B. Stora, une nouvelle période s’ouvre avec le début des années 1990, à la faveur de la « guerre civile » et de la fin de l’ère FLN parti unique. « Ce qui importe c’est que l’histoire soit rendue à la nation », explique l’éditorialiste d’El Watan en juillet 199243. Pour l’historien, la guerre civile commencée dans les années 1990, qui a fait plus de 100 000 morts, réveille les souvenirs de ce qu’il appelle la « première guerre ».

  • 44 Stora, 1998, p. 236.

62La Kabylie connaît une remise en cause plus précoce de cette histoire officielle. La région a été soumise à un discours particulier de la part de l’État après 1962 : négation de son identité berbère ; refus de prendre en charge sa langue, voire volonté de la combattre par la politique d’arabisation ; accusation de manipulation par les tenants du colonialisme de toute tentative de revendiquer la langue ou la culture berbère. Cela fait émerger plus tôt, dans cette région, les questions de l’écriture de l’histoire du nationalisme et de la guerre d’indépendance. B. Stora souligne ainsi que dans les années 1970-1980, « par le biais de la question berbère, on entre dans une remise en cause généralisée de l’histoire officielle, de la nature même du nationalisme algérien depuis ses origines44 ». En effet, les écrits du MCB, dès 1980, pour répondre à l’accusation de « division » de la part des autorités algériennes, ont réinscrit le combat culturel et identitaire dans la continuité avec le combat nationaliste et la guerre. Ce faisant, ils ont mis en évidence ou tenté de réécrire certains événements, parfois de soulever des questions quant à certains épisodes (la crise de 1949). Ils remettent ainsi dans la lumière certains acteurs, Krim Belkacem et Abane Ramdane bien sûr, mais aussi les berbéro-nationalistes et des personnalités encore vivantes comme H. Aït Ahmed, parfois aussi des historiens (M. Harbi), ainsi que des militants ou combattants moins connus.

  • 45 Akendjour dans la Guerre de Libération (1954-62), 1996, p. 2
  • 46 Il y en a des indices : les femmes interrogées sur d’autres sujets ont beaucoup de mal à ne pas pa (...)

63C’est cette démarche qui se poursuit à l’échelle locale à partir des années 1990 avec le rôle des associations culturelles et des comités, qui prennent en charge la mémoire de la guerre dans le but d’une réappropriation de la mémoire collective. Le numéro spécial de la revue Tabrat répond explicitement à cet objectif : « première expérience du genre, ce livret se veut une tentative de réappropriation de la mémoire collective45 ». Cette démarche semble répondre à une réelle demande sociale46. La nouvelle génération qui anime aujourd’hui les associations, informée par ses lectures, la consultation de sites Internet, la transmission de souvenirs de la guerre au sein des familles et les actions menées dans les villages, critique comme ses aînés, de manière unanime, l’histoire officielle encore diffusée dans le système scolaire : l’histoire « neɣra-tt di llakul mais xas ini u tt-neɣri ara » (nous l’avons étudiée à l’école, mais tu peux dire que nous ne l’avons pas étudiée), explique un membre d’Assirem. Fêter le 1er novembre, mettre en avant les cahid (martyrs locaux) c’est répondre à une « tromperie » : « l’histoire en Algérie est […] falsifiée, nettwakellex » (nous avons été mystifiés).

64Tous veulent mettre en avant l’histoire et le rôle de la région : « il faut dire la vérité, c’est la Kabylie, c’est la wilaya III qui s’est sacrifiée ». Ils critiquent aussi la place, surévaluée d’après eux, accordée à l’émir Abdelkader, ce que l’un des informateurs résume ainsi : « Ɛmir Ɛebd Lqader, d netta ak i d l’histoire ! » (l’Émir Abdelkader à lui tout seul, c’est l’histoire). Ils soulignent que les héros kabyles de 1954-1962 sont oubliés dans l’histoire enseignée (Krim Belkacem et Abane Ramdane sont évoqués superficiellement, voire pas du tout) et ils prolongent leur regard sur la résistance à la conquête qui a mis en évidence d’autres héros, y compris dans d’autres régions que la Kabylie : « pourquoi u ttadern ara Ccix Aḥeddad, Aḥmed Bey, Faḍma n Sumer ? » (Pourquoi ne pas évoquer le Cheikh Aheddad, le bey Ahmed, Fatma n Soumer ?).

65Certains propos soulignent une double frustration : non seulement on n’enseigne pas l’histoire de la région, mais en plus, cela se fait en arabe : « ma ad tt-teɣreḍ di llakul kulec a t-id inin s taɛarabt af waɛaraben » (Quand tu l’étudies à l’école, tout est dit en arabe sur les Arabes). On reproche aussi à la télévision algérienne de ne parler de la guerre qu’en arabe : « Lgirra-agi tɛedda ak af les Algériens, mačči kan af waɛaraben. Pourquoi a tesɛuḍ lfilm s taɛarabt, ça fait nekni ur nettki ara di lgirra ! » (La guerre, tous les Algériens l’ont subie, pas que les Arabes. Pourquoi avoir que des films en arabe, ça veut dire que nous n’avons pas participé à cette guerre !).

66Pour ces jeunes, on efface à la fois la culture et la langue de la Kabylie et son rôle dans l’ensemble de la nation algérienne. Ces deux combats, pour l’indépendance, pour la culture et la langue berbères, sont pour eux irréductiblement liés : « nekni mazal-aneɣ times-nni, la guerre d’indépendance, tamaziɣt… » (Nous ressentons encore cette brûlure, la guerre d’indépendance, la berbérité…). Cela apparaît dans les motivations des militants associatifs qui font du « combat amazigh » un prolongement du combat pour l’indépendance de l’Algérie : comme les soldats pendant la guerre, il faut se mobiliser pour défendre un idéal, il faut poursuivre ce combat par tous les moyens.

67Une manifestation symbolique de cette articulation est visible dans le monument aux morts du village d’At Ḥsen (figures 31 et 32). Récemment rénovées, trois faces de cette stèle listent les noms des « martyrs » du village en trois langues et trois écritures : le kabyle, écrit en tifinaɣ ; le français, en alphabet latin ; l’arabe, en caractères arabes. La dernière face porte un texte en kabyle écrit avec l’alphabet à base de caractères latins, en l’honneur de la nation algérienne, du combat et du sacrifice, que certains ont déjà menés pour elle, ainsi que celui que « ses enfants » seraient encore prêts à faire. Au sommet, le symbole de l’Algérie côtoie ce qu’on désigne communément par « drapeau amaziɣ » (créé par l’Académie berbère et choisi comme emblème par le Congrès mondial amazigh, organisation internationale non gouvernementale créée en 1995 et rassemblant les associations socioculturelles berbères du Nord de l’Afrique et de la diaspora). L’idée de combat, de résistance, est donc omniprésente et constitue un lien avec l’histoire et la mémoire de la Kabylie du xixe siècle.

68Ainsi, on observe que la mémoire de la période « tribale » n’a pas disparu, mais semble se dissoudre dans celle des origines et tend à constituer un temps unique, celui d’un passé cyclique ou sans dimension. Cet ensemble de références joue le rôle d’un point d’origine à partir duquel la mémoire peut organiser les représentations identitaires. À cet élément fondateur, les représentations publiques du passé organisées par les comités et les associations ajoutent une trajectoire marquée par deux repères que constituent la guerre d’indépendance et le combat pour la reconnaissance de la langue et de l’identité berbères de Kabylie. Ils s’ancrent par la diffusion massive des souvenirs qui leur sont liés, avec des référents aussi bien locaux que régionaux. Ces deux repères sont par ailleurs articulés autour d’un paradigme commun : combattre, résister à la négation ou à l’agression physique (répression) ou morale (des discours) des autorités centrales.

69Cette mémoire forte, qui structure de manière homogène l’ensemble des souvenirs, constitue par extension une dimension importante de la représentation que le groupe se fait de sa propre identité.

Figure 1 – Stèle d'At Ḥsen en l'honneur des martyrs (cuhada) de la guerre d'indépendance.

Figure 1 – Stèle d'At Ḥsen en l'honneur des martyrs (cuhada) de la guerre d'indépendance.

Figure 32 – Stèle vue de l’autre côté.

Figure 32 – Stèle vue de l’autre côté.

70Transcription et traduction du texte gravé en kabyle :

  • 47 L’inscription indique ad teftuḍ ; cela semble être une erreur de transcription.

Tajmilt i yemjuhad-nneɣ (1954-1962)
A Lezzayer ɛzizen, fell-am i mmuten yergazen, fell-am i ɣlin yelmẓiyen iwakken azekka a d-teḥyuḍ. Fell-am i cudden arkasen, fell-am i xemmlen ifassen-nsen, fell-am i ǧǧan tarwa-nsen, i wakken azekka ad tefsuḍ47. Xas akken zenzen watmaten, xas akken gezren yeɛdawen, a d-seɣlin fell-am leḥzen, Yiwwas a tt-nenfu. Mazal tarwa i kem-iḥemmlen, fell-am i ttmettaten d luluf mačči d yiwen.

« Remerciements à nos combattants (1954-1962)
Algérie chérie, pour toi, des hommes sont morts, pour toi, des jeunes sont tombés, afin que tu ressuscites demain. Pour toi, ils se sont préparés au combat, pour toi, ils ont laissé leurs enfants, pour que demain tu t’épanouisses. Même si des frères ont trahi les leurs, même si des ennemis entaillent et t’endeuillent, un jour, nous les ferons disparaître. Il reste des enfants qui t’aiment, pour toi, ils meurent par milliers ».

Les langues : usages et pratiques révélateurs du processus de (re)construction identitaire

  • 48 Sur les évolutions générales décrites ici, voir Chaker, 2004. Il souligne que la langue berbère de (...)
  • 49 Taleb Ibrahimi, 2004 ; voir aussi Manzano, 2003.

71Dès la fin du xixe siècle, des berbérisants autochtones, quasiment tous Kabyles, émergent de différents corps de l’appareil administratif français : instituteurs (A. S. Boulifa) et hommes de lettres, à partir des années 1930 (M. Mammeri, J. Amrouche, M. Feraoun). Ils investissent le champ de la langue, ce qui s’est traduit essentiellement par un processus de passage à l’écrit48. La période de la colonisation française laisse ainsi un capital scientifique et un potentiel humain qui permettent la sensibilisation de nombreux jeunes Kabyles dans les années 1960-1970 en émigration et en Algérie, malgré la politique linguistique et culturelle des autorités algériennes, qui a diffusé dans la société algérienne un « fonctionnement diglossique » dans lequel les représentations jouent un rôle essentiel49.

72Par la suite, face à la pression de la revendication identitaire berbère, la position des autorités s’assouplit, en introduisant notamment le berbère dans le système scolaire, en tant que langue d’enseignement et langue enseignée. Les dynamiques nées de ces évolutions n’ont pas épargné la langue kabyle orale, dont l’usage reste prédominant en Kabylie : employée pour les échanges quotidiens, entre villageois et urbains de toutes les générations, elle est aussi la langue de médias, avec la radio chaîne 2 et plus récemment TV 4 ou TV Tamazight (chaîne de l’État diffusant en berbère) ou BRTV (chaîne privée émettant depuis Paris).

73Le rapport aux langues des acteurs agissant au sein des comités et des associations se construit dans le cadre de ces dynamiques. Ces organisations, qui affirment une identification collective entre l’échelle macro-sociolinguistique (plurilinguisme du paysage algérien) et l’échelle micro-sociolinguistique (plurilinguisme sur le plan individuel), s’inscrivent dans un combat pour affirmer une identification collective face à la définition d’une mono-identité officielle construite autour de deux constantes nationales (arabité et islam), combat qui se cristallise autour d’enjeux linguistiques.

74La perception que les acteurs villageois, militants associatifs, mais aussi membres des comités de village, ont de la situation de la langue orale explique ainsi un travail de « rénovation de la langue » qu’ils mènent, s’inspirant aussi bien de la diffusion d’une langue écrite que de leurs propres activités de préservation ou de diffusion du patrimoine oral kabyle. En parallèle, on assiste à une multitude et une diversité de pratiques écrites de cette langue : diversité des notations, ampleur de leurs usages, effets sur la langue du passage à l’écrit. Toutefois, il s’avère que, dans la vie quotidienne « publique » aussi bien que dans le travail des associations, l’usage du kabyle écrit demeure restreint. L’utilisation de l’arabe et du français reste la norme dans les documents écrits. Ces langues véhiculaires y occupent néanmoins des places très différentes, non seulement pour des raisons historiques et politiques, mais aussi pour des raisons affectives : l’usage de l’arabe est sciemment délaissé, tandis que l’usage du français continue d’être prédominant.

La langue kabyle (taqbaylit) et sa pratique orale : une mobilisation nécessaire

75Malgré les avancées de la langue berbère sur le plan institutionnel, les militants énoncent un sentiment d’urgence. Il faut agir pour la langue au même titre que la culture : le statut du berbère reste « incomplet » avec une langue nationale, mais non officielle jusqu’en 2016 et un enseignement introduit dans le système scolaire, mais (peut-être volontairement) mal organisé. Par ailleurs, sa pratique quotidienne serait aussi altérée par la pression de l’arabe et du français, qui l’éloigne d’autant plus d’un « kabyle authentique » : « Turakka le langage kabyle vraiment iruḥ, yexleḍ taɛarabt tarumit » (Actuellement, la langue kabyle est vraiment en voie de disparition, elle est mêlée d’arabe, de français), explique un président d’association. On peut le confirmer à travers toutes les citations qui ont été données au long de ce travail : elles montrent une alternance codique intraphrastique très répandue, notamment chez les acteurs interrogés.

76Cette pression du français se manifeste sous différentes formes : les mots français sont intégrés tels quels ou « kabylisés ». Certains sont empruntés, du fait de l’inexistence de termes équivalents en kabyle : « Donc akkagi tura nezmer a d-nini d tagi i d la laïcité-nneɣ » (nous pouvons dire que c’est cela notre laïcité). Mais la force de cette pression est surtout révélée par l’usage de mots français dont les équivalents existent et sont parfois tout à fait usités. Ainsi, un ṭṭamen, au cours du même entretien dit : « werɛad newwiḍ ar le problème-agi » (nous n’avons pas encore rencontré ce problème) et « aɣbel amezwaru, c’est coûteux » (le premier problème est que c’est coûteux). Les conjonctions ont particulièrement tendance à être empruntées au français : « Donc akkagi tura nezmer a d-nini d tagi i d la laïcité-nneɣ » ; « Ad tafeḍ yeṣleḥ, mais u tezmireḍ ara a tiniḍ d acu k-yeɛǧben deg wagi » ; « Tura, win d-iruḥen a tt-yeṭṭef parce que nestehza deg-s ». Il est intéressant de noter la différence d’ampleur de ce phénomène selon les locuteurs, ce qu’illustrent ces deux dernières citations faisant référence au même objet :

  • « Am lɛerc-agi n wat Zemmenzer akkagi. Ad tili tejmaɛt n nac, kul taddart a d-tefk yiwen lɛaqel (C’est comme la tribu des At Zemmenzer. Quand il y avait l’assemblée des douze, chaque village déléguait un notable) », dit une femme née en 1925 ;
  • « Nekni zik d lɛerc i yellan, même zik ttilin des problèmes, chaque lɛerc yesɛa win iheddren fell-as, yesɛa win i t-yettreprizantin (Nous, autrefois, nous avions une tribu, même avant il y avait des problèmes, chaque tribu avait quelqu’un qui parlait en son nom, avait quelqu’un qui le représentait) », dit un homme né en 1974.

77Les femmes et les anciens paraissent moins touchés ; les acteurs du domaine politique le sont particulièrement. Les extraits qui apparaissent dans ce travail mériteraient sans doute une analyse en termes linguistiques qui ne peut être menée ici. Cette pression du français sur la langue kabyle est en tout cas perçue comme une menace, parce que cela altérerait la langue, poussant les acteurs à mener un travail qui passe par la défense d’une « pureté lexicale » et par l’enrichissement du berbère pour l’adapter à la modernité.

Le travail des associations : entre « kabyle authentique » et apprentissage des néologismes

78On a déjà noté le petit nombre d’expériences d’enseignement de la langue mis en place par les associations (chapitre 9) : des cours existent aujourd’hui à Tiɣilt Meḥmud ; l’association Iẓuran en proposait dans les années 1990. L’idée n’est pas rejetée, mais la priorité des associations réside dans la mise en place de cours de soutien pour les classes à examen, ce qui pose par ailleurs la question de l’utilité du kabyle en termes économiques et dans le cadre du système scolaire : « Tamaziɣt u tceččay ara aɣrum » (le berbère ne nourrit pas son homme), résume un de nos informateurs. D’autre part, les militants restent confrontés au manque de ressources humaines compétentes ou disponibles. Il y a bien de jeunes animateurs qui ont pu étudier le « tamaziɣ» à l’école (voir plus loin l’explicitation de ces termes par lesquels on désigne les langues). Mais, s’ils peuvent lire ou écrire le kabyle avec une notation à base latine, ils ne sont pas en mesure de l’enseigner.

79Cela ne les empêche pas de mobiliser les adhérents et les villageois autour de la langue, dans le cadre d’activités théâtrales ou de chorales. Ces activités sont l’occasion de travailler autant sur les néologismes que sur le patrimoine littéraire et lexical. Les textes des pièces qui sont jouées comportent des poèmes anciens recueillis par les animateurs et s’inspirent des chansons « anciennes », mais aussi des néo-chansons (voir pour le détail la partie consacrée à la littérature dans le chapitre précédent). Le répertoire de chansons utilisées par les chorales comporte les mêmes influences. Ces choix sont explicités par la volonté d’apprendre un kabyle décrit comme authentique : les œuvres de chanteurs comme Slimane Azem, Newwara, Cherif Kheddam, qualifiés d’anciens (iqdimen), sont le gage d’une « vraie langue kabyle » (« d taqbaylit n ṣṣeḥ »).

  • 50 Abrous, 2004c, p. 4072.

80Dans le même sens, les célébrations constituent l’occasion de donner la parole aux anciennes (timɣarin) pour transmettre des poèmes en kabyle ancien : « a d-tawint akka isefra n teqbaylit n zik » (ainsi elles réciteront des poèmes en kabyle ancien). Cela est systématique, par exemple pour l’association d’Aqenjur. Un membre de la chorale d’Iɣil Lmal consulte aussi régulièrement les archives de la radio kabyle pour y puiser des mots anciens oubliés, qui peuvent être perçus comme modernes aujourd’hui. La néo-chanson, « poésie moderne » dont la langue « puise à des degrés divers dans la néologie », « tout en réactivant des archaïsmes, des métaphores et des motifs anciens50 » joue un double rôle : transmission d’un kabyle « authentique » et initiation aux néologismes.

Un lieu de parole particulier : tajmaɛt/leǧmeɛ n taddart (les assemblées du village)

81La réunion de l’assemblée du village regroupe toutes les générations d’hommes, en particulier les anciens qui n’ont jamais été scolarisés. De plus, il existe toute une symbolique attachée à ce lieu que rappelle cet extrait des Jours de Kabylie :

  • 51 Feraoun, 2002, p. 26.

On vient à la djemâa pour se comporter en homme, tenir un langage d’homme […]. On y vient écouter les vieux ou enseigner [aux] jeunes. […] La djemâa, c’est l’honneur de la karouba. Le lieu des paroles pesées et des actes virils51.

82Si les débats ont perdu de leur gravité, de leur caractère solennel, il y a toujours un effort particulier de la part des membres des comités pour ne pas décevoir en tant qu’orateurs. Certains membres de la jeune génération, qui ont récemment intégré les comités, se souviennent encore des débats auxquels ils ont pu assister lors des réunions de l’assemblée et des joutes oratoires entre villageois : « a kkaten imeslayen s lmɛani » (ils lançaient les mots [comme des charges], avec des allusions). Il s’agit d’un effort individuel, impossible à quantifier, mais qui a son lieu de diffusion. Pour maîtriser là encore le « vrai kabyle », ces jeunes disent puiser dans les chansons (notamment celles de Sliman Azem et de Matoub Lounès), dans les discussions entre anciens qu’ils écoutent attentivement, mais aussi dans les émissions radiophoniques. Cela permet la diffusion de certains néologismes et la réactivation de termes anciens qui étaient tombés en désuétude et sont réappropriés pour désigner de nouvelles réalités.

83Par exemple, certains termes largement diffusés par ailleurs font leur entrée, comme l’emploi d’« azul fell-awen » (formule de salutation) qui tente de concurrencer les formules religieuses, non sans tension (voir le chapitre 7). L’emploi ou le rejet des formules religieuses qui débutent traditionnellement les prises de parole en assemblée semblent ainsi cristalliser des enjeux linguistiques et identitaires, comme le souligne cette anecdote :

Yiwen d ṭṭamen, ancien émigré […]. Yebda-d awal, yečča-t wul-is, tellement c’est important, yebda-d awal. Yenṭeq-d yiwen yenna-yas “ṣelli-d af nnbi”, a d-yettuɣu fell-as; netta yettkemmil umbɛed yezzi-d ɣur-s yenna-yas “c’est pas la peine a Ssaɛid”. Et bah yejmeɛ-as-tt deg uqerru-s, u t-yeɛǧib ara lḥal. Ruḥ ruḥ, yiwwas iqelleb-as-d awal ; yuɣal yewwi-d aqabac iruḥ a t-yewwet.

« Il y avait un ṭṭamen, ancien émigré […]. Ensuite il a commencé à parler, il était impatient, il a commencé à parler. Un homme a pris la parole et lui a dit “invoque le prophète”, il lui criait après ; lui, il continuait puis il s’est tourné vers lui et lui a dit “c’est pas la peine Saïd”. Et bah, il a gardé l’incident dans son esprit, il était mécontent. Le temps a passé, un jour il lui a cherché querelle ; il a fini par prendre une pioche pour le frapper ».

84Certains néologismes correspondent à des calques du français : le terme « tineqqiḍin » (en kabyle usuel : point, petit trou, goutte qui tombe), par un glissement de sens, désigne les points de l’ordre du jour. Des termes anciens sont également employés dans de nouvelles acceptions. Le verbe « sqerdec », signifiant à l’origine « carder » la laine, c’est-à-dire trier, démêler les fibres, peut aujourd’hui signifier « débattre » : « on trie le pour et le contre et on décide », explique un président de comité (« tamsalt-agi ilaq a tt-nesqerdec » : cette affaire doit être débattue). L’accueil de ces nouveautés est variable selon les générations, mais le terme semble s’être bien acclimaté (il est utilisé par plusieurs comités). Un jeune membre du comité d’Iɣil Lmal décrit les réactions de l’assemblée après qu’il ait introduit le terme :

Yenṭeq-d yiwen n wemɣar : nekni d taḍuṭ a nxeddem dagi a tt-tesqardceḍ ? Mais les jeunes qeblent ak. Snulfan-t-id neɣ balak qqaren-t-id zik yuɣal yettwattu ? Nettɛereḍ iwakken a t-id-nerr.

« Un ancien a pris la parole : est-ce de laine dont on s’occupe ici pour que tu la cardes ? Mais les jeunes l’ont tous accepté. Ils ont inventé ce mot ou peut-être il se disait avant et a été oublié ? On essaie de le réintroduire ».

85Une fois, les entretiens ont fait apparaître l’utilisation du terme « aseqqamu n taddart » pour désigner le comité. L’informateur dit l’avoir entendu à la radio ou à la télévision et l’avoir adopté tout de suite. Il lui semblait mieux rendre l’idée de comité de village, mieux encore que le terme tajmaɛt, pourtant d’utilisation ancienne. « Awal-agi n tejmaɛt tqel af yiles-iw » (Ce mot tajmaɛt pèse sur ma langue) : il soulignait l’ambigüité possible du terme qui peut désigner le lieu de réunion, mais lui reprochait aussi son origine arabe. Au contraire, le terme aseqqamu lui a paru intéressant, car il reprend un terme peu usité aujourd’hui, mais qui était encore utilisé lorsqu’il était enfant. « Taseqqamutt » désignait des convives réunis autour d’un plat, lors des fêtes, ce qui, pour lui, rend mieux l’image de personnes réunies autour d’une tâche précise.

86Certes, il ne s’agit là que d’exemples et l’usage de ces termes est plus ou moins répandu. Toutefois, ils sont à la fois révélateurs de la conception des identités que se font ces acteurs et des dynamiques qui traversent la langue orale. Or, ce renouvellement de la langue s’appuyant sur le patrimoine ancien et sur les néologismes ou emprunts à d’autres dialectes berbères s’est aussi traduit par le passage à l’écrit de la langue kabyle.

Un passage à l’écrit encore restreint

Clarification des termes tamaziɣt, taqbaylit, tamɛemmrit et tifinaɣ

87Le mot taqbaylit désigne à l’origine la langue berbère de Kabylie. Avec la revendication berbère qui a induit une référence plus large à Tamazɣa (le monde berbère, compris comme le Nord de l’Afrique, aire d’extension du berbère) et une ouverture vers les autres régions berbérophones, ainsi qu’un passage à l’écrit, le sens du terme s’est précisé et d’autres mots sont apparus.

88Le mot tamaziɣt peut, d’après les explicitations demandées aux informateurs, recouvrir deux significations :

  • une langue qui se décompose en « plusieurs langages » (les informateurs veulent désigner par ce terme les dialectes) ; le kabyle est un de ces « langages ». Cette réalité est largement présente dans la vie quotidienne avec l’essor de la diffusion d’émissions en langue berbère de différentes régions aussi bien à la radio qu’à la télévision. D’autre part, les jeunes poursuivant leurs études à l’extérieur, à Alger par exemple, côtoient d’autres étudiants berbérophones ;
  • la langue écrite et normée (« tesɛa [= elle a] les règles, une prononciation, une écriture », résume un informateur). Le point fondamental reste celui de l’écriture : avec le passage à l’écrit du berbère de Kabylie, une nouvelle langue est apparue, ce que résume cette remarque : « u d-teqqareḍ ara ad aruɣ s teqbaylit ; ad taruḍ s tmaziɣt, parce que tesɛa les bases pour écrire » (tu ne dis pas je vais écrire en taqbaylit ; tu vas écrire en tamaziɣt, parce qu’elle a des règles d’écriture). Cette remarque indique en tout cas comment cette nouvelle réalité linguistique est reçue et perçue : c’est comme une autre langue, à laquelle on n’a accès qu’après y avoir été initié52.
  • 53 Chaker, 2004, p. 4062.

89La notation du kabyle utilise une écriture à base de caractères latins que les militants appellent généralement tamɛemmrit, en référence à M. Mammeri. Elle est le résultat de l’appropriation de l’écrit par les lettrés formés à l’école française coloniale (instituteurs, écrivains) qui ont, entre autres, collecté le patrimoine oral ou produit des textes ethnographiques. Certains militants nationalistes ont aussi joué un rôle. Ils ont utilisé différentes graphies s’appuyant sur l’alphabet latin, qui se sont progressivement affranchies des habitudes orthographiques françaises pour intégrer davantage les usages scientifiques53. Il existe une autre écriture : les tifinaɣ. Cette écriture a été introduite de manière tout à fait volontariste par l’Académie berbère. Ces deux systèmes de notation occupent aujourd’hui des places très différentes.

L’usage emblématique des tifinaɣ

  • 54 Ibid., p. 4062-4063.

90Les tifinaɣ constituent aujourd’hui un emblème de l’identité berbère. Attestée dans l’Antiquité (les plus anciennes traces d’écriture libyque remonteraient au vie siècle), cette écriture a disparu au nord du monde berbère vers le vi-viie siècle probablement. Par contre, elle s’est maintenue dans l’aire touarègue jusqu’à aujourd’hui, pour des usages ludiques et symboliques. On la désigne dans cet espace par le terme tifinaɣ. À partir des années 1970, l’action volontariste de l’Académie berbère et sa diffusion en Algérie ont abouti à une véritable renaissance de cet alphabet tifinaɣ, mais dans une version modernisée (alphabet néo-tifinaɣ), dans le but de marquer l’appartenance du berbère au monde de l’écrit et comme marqueur d’une identité spécifique54.

91Cela se traduit par un usage ostensible : affiches des célébrations des associations, panneaux de signalisation. Cette écriture a aussi investi des espaces sacrés, tombeaux et monuments aux morts (voir les figures 31 à 35). Cependant, il faut retenir que cet usage reste très limité : il ne sert qu’à transcrire des noms et non des textes.

Figure 33 – Stèle en l’honneur des cuhada (martyrs de la guerre d’indépendance), At Sɛidi. La stèle porte des noms en alphabets latin, arabe et en tifinaɣ.

Figure 33 – Stèle en l’honneur des cuhada (martyrs de la guerre d’indépendance), At Sɛidi. La stèle porte des noms en alphabets latin, arabe et en tifinaɣ.

Figure 34 – Lǧameɛ n Buqellal, At Wanec, lieu saint rénové en 2004 et dont la façade porte le nom transcrit avec les trois alphabets.

Figure 34 – Lǧameɛ n Buqellal, At Wanec, lieu saint rénové en 2004 et dont la façade porte le nom transcrit avec les trois alphabets.

Figure 35 – Zoom sur l’inscription sur la façade (Lǧameɛ n Buqellal).

Figure 35 – Zoom sur l’inscription sur la façade (Lǧameɛ n Buqellal).

Tamaziɣt : les usages du kabyle écrit en caractères latins encore peu diffusés

92Des textes en langue kabyle sont parfois composés et conservés dans des archives d’organisations (associations, coordination communale du mouvement citoyen et partis). Ils consistent en une transcription de littérature orale collectée et de discours oraux, mais aussi en textes de littérature contemporaine, c’est-à-dire produits à l’écrit (poème et théâtre par exemple). L’analyse de quatre extraits montre qu’en plus d’être restreint, l’usage de la notation écrite utilisée localement n’est pas encore stabilisé. Les encadrés ci-dessous reproduisent quatre extraits de textes tels qu’ils ont été rédigés à l’origine.

Extrait no 1 – Extrait d’une liste de proverbes (milieu des années 1990) ; archives de l’association Itri ; document manuscrit.

igbɣan irdan ukufi ur tanyufi
winik am ssaɛdik at aɣaṭur ṭznuẓaṭ
axxam ur nassɛi tammɣart amurtiɣ meblaɣtaddkart
tillufaɣ sarɣant aɣrum
wikiǧǧanccit ǧǧit xilla
ur ţili ţamet akcen ur ţili deqaran akeǧan […]

Extrait no 2 – extrait d’un poème ; revue Tabrat (août 1996) ; document tapé (signe diacritique à la main).

Itri a yitri

Tiddukla n taddert iw

Yisem abrid iyelli

Yisem adbegnaɣ taktiw

Itri a yitri

Yisek abrid iw adyenǧer

A dtbin taddert u qenjur

Yeṭfen amḍiq di ǧerǧer

[...] Itri a yitri

Si assaɣen akud l ǧar

Tiddukliwin timaziɣin

Idles artas leqrar

Extrait no 3 – discours oral transcrit (archives de la coordination communale d’At Zemmenzer 2001) ; document manuscrit.

THIGHRI : ALAÂRCH N ATH ZMENZER SOUGUASMI IDJADARMIYEN NEGHAN GUARMAH MASSINISSA 18 AVRIL. LAARACH TEMOURTH. LAKVAYLLE AKDH KRA LEDJIHATH TEMOURTH LDZAÏR MAZAL ATSNAGHT AKDHLHOUKOUMAYAGI THAMESBATLITH AKTAL. ILMEND BAYAGI AZEKA LEKHMIS 17 ADYILI OUNEJMAA DHOUGULMA IWAKKEN ADYILI OUAWAL AF THEMSSAL THIJDHIDHIN OUGHOUR SSAWDHEN LAARACH ARMI DHASSAGI

Extrait no 4 – Extrait de la pièce de théâtre Agdud agujil d’Amar Aouanèche (association Imal) fin des années 2000 ; document saisi sur traitement de texte.

A yazwaw ! A yazwaw ! A yazwaw ...

Ekker ur ggan ara, ekker a tteɣreḍ adlis-ik. Adlis d-iǧǧa umusnaw, d tigjdit i usenned, d tigjdit i lebni. D win i d idles nwen, d agaruj i wen d-iǧǧa, mmel asen t i watmaten-ik. [...] Amezruy nwen icerreg leqrun s nnif d trugza yeṣfan. Ɣer umezruy isennden yegduden, amezruy nwen yettwaffer, yettwaxreb, ma teǧǧam-t a t yebɣu ad yerr fellas timedlin ufus uḥessas.

Ayɣer a yazwaw a mmi, mi tneṭlem amusnaw a ttneṭlem yid-s tamusni ? Acḥal d argaz i d-rebbaɣ, acḥal d amusnaw i slemdaɣ ? mi graɣ ɣur sen tamuɣli, mi nwiɣ asirem ad yenerni ad iyi yuɣal d layas.

[...]

Acḥal d agrawli isemmḥen tudert-is i waken ad ttidirem di tlelli. Acḥal d amusnaw iserfen allaɣ-is yebwwi awend tamusni, tuli tɣerma nwen

Acḥal d ameɣnas ikecmen leḥbus, ur knin i ddel, ččan tiɣrit di tmurt nsen.

Acḥal d anaẓur i seɣersen leqyud rẓan tasusmi.

93L’extrait no 3 montre un exemple de notation clairement inspirée des règles orthographiques du français : usage des digrammes (THIGHRI, LAARACH par exemple pour TIƔRI, LEƐRAC), multiplication inutile des notations de la voyelle neutre « e » (TEMOURTH. LAKVAYLLE pour N TMURT LEQBAYEL). On note d’autre part des difficultés à procéder à une segmentation à partir d’une analyse syntaxique (comme SOUGUASMI pour SEG WASMI, DHOUGULMA pour DEG WELMA, AKDHLHOUKOUMAYAGI pour AK D LḤUKUMA-AGI). Le texte écrit conserve également la prononciation réelle (TEMOURTH pour N TMURT). Ce texte est visiblement produit par une personne qui n’a pas du tout été initiée à la notation normée du kabyle.

94Les autres textes s’affranchissent de l’influence du français et montrent la connaissance de l’alphabet (utilisation des caractères grecs « ɛ » et « ɣ », des signes diacritiques « ǧ », « č », etc.). On y observe la disparition de la voyelle neutre inutile, sauf dans quelques cas (dans l’extrait n1 : « deqaḍran » pour « d qeḍran » ; dans l’extrait n4 : « Ekker » pour « Kker »). Par ailleurs, ils s’affranchissent plus ou moins de la prononciation réelle (phénomènes d’assimilation par exemple ou particularités de prononciation locale). L’extrait n1 est le plus proche de la réalité orale : « igbɣan » pour « i yebɣan », « ţamet » pour « d tament », ce qui peut s’expliquer par l’objectif du document (collecte de proverbes donc transcription d’un texte oral, tel qu’il est prononcé). On retrouve également des difficultés dans le découpage et l’absence d’utilisation de tirets pour relier les affixes et les mots auxquels ils se rapportent : « wikiǧǧanccit » pour « wi k-yeǧǧan cciṭ » ; « at aɣaṭur tznuẓaṭ » pour « ad taɣeḍ-t ur teznuzeḍ-t ».

95On retrouve à un moindre degré ces éléments dans l’extrait n3 publié dans une revue associative : influence des caractéristiques phonétiques locales (« adbegnaɣ » pour « ad begneɣ »), absence d’utilisation du tiret, mais séparation des affixes (« abrid iw » pour « abrid-iw »). Ce document se rapproche davantage de la notation usuelle. Mais c’est l’extrait n4 qui en montre la meilleure maîtrise : son auteur pratique le berbère écrit, a étudié la langue dans les associations qui se sont spécialisées dans cette activité et a lui-même donné des cours de berbère dans son village, même si on note quelques notations phonétiques liées aux particularités de la prononciation locale (« i slemdaɣ », « mi graɣ » pour « i slemdeɣ », « mi greɣ »). Cet ensemble montre donc des pratiques très diversifiées et illustre le rôle des associations ainsi que des livres dans la diffusion du kabyle écrit.

  • 55 Abrous, 1989 ; Abrous, 1991.

96Les deux derniers passages proposés se caractérisent également par un usage important des néologismes ou des emprunts (dans l’extrait n2 : assaɣen, tiddukliwin, timaziɣin, idles, takti ; dans l’extrait n4 : adlis, idles, amezruy, igduden, agrawli, ameɣnas, anaẓur), issus pour la majorité de l’Amawal de M. Mammeri (2008). Cette injection de néologismes, qui présente parfois un caractère massif, contribue à donner l’image d’une nouvelle langue à ce kabyle écrit, « tamaziɣ», et par extension, à la langue orale dans des contextes où elle subit l’influence de cette langue écrite, par exemple à la radio55. Ces transformations suscitent deux réactions : pour certains, la diffusion massive des néologismes tend à rendre absconse cette « nouvelle langue ». Un militant né en 1955 et s’étant engagé dans l’association Itri durant les années 1990 explique :

Tamaziɣt a tendance à tomber dans l’erreur de l’arabe classique, c’est-à-dire, lǧens a d-snulfuyen nekni a nesemmay s tmaziɣt [= les peuples innovent et nous, nous nommons en berbère]. Donc y a tellement de nouveaux mots qu’il est très difficile de suivre, surtout pour les gens de notre génération.

97Mais d’autres, certes plus initiés, expliquent qu’il n’y a pas de différence entre tamaziɣt et taqbaylit, parce que les néologismes sont aussi issus de la revivification de lexèmes anciens tombés en désuétude : « Ma nmuqel wigad n zik y a pas de différences ; d nekni kan umi truḥ ! » (Si on regarde les anciens, y a pas de différences, c’est seulement nous qui l’avons perdue !).

98Quoi qu’il en soit, l’usage actuel du kabyle écrit (caractère latin ou tifinaɣ) reste limité, non seulement en ce qui concerne les comités des villages, où il est inexistant (sauf sur certains monuments), mais aussi dans les associations, où cet usage se cantonne au domaine de la littérature (voir l’exemple des revues analysées dans la dernière partie du chapitre 9). Cela impose donc le choix d’une autre langue écrite.

Français et arabe : des langues concurrentes, mais diversement nécessaires

99Deux autres langues sont utilisées en Kabylie. L’arabe, langue officielle ne concerne que les espaces institutionnels sous l’administration directe de l’État (les tribunaux, la gendarmerie et l’école, qui connaît un processus d’arabisation depuis les années 1970, ce qui implique que les jeunes générations kabyles ont été scolarisées entièrement en arabe). Le français reste cependant l’usage dominant pour l’écrit en Kabylie, y compris dans les administrations locales, ce qui n’est pas une spécificité de la Kabylie. Le paysage sociolinguistique algérien est marqué entre autres par une position prééminente du français dans le marché linguistique. Dans certains contextes (politique notamment), l’usage du français peut aussi être dominant à l’oral. L’utilisation de ces deux langues s’impose à des degrés toutefois très différents, ce qui s’explique par des facteurs divers.

L’utilisation d’une langue écrite véhiculaire : une nécessité

100Ce n’est pas une question de choix, le lectorat en kabyle reste trop peu nombreux pour espérer une diffusion efficace de textes écrits dans cette langue. Les comités expliquent ainsi qu’ils pourraient toujours trouver parmi eux quelqu’un qui saurait écrire en kabyle, mais qu’il serait beaucoup plus difficile de trouver des lecteurs.

101Les tifinaɣ sont peu répandus et on pourrait penser qu’ils le sont de moins en moins. Lorsqu’on interroge à ce sujet les militants associatifs actuels, aucun d’eux ne connaît l’alphabet tifinaɣ et ils précisent qu’il n’y a plus que quelques membres de l’ancienne génération qui le connaissent. On a vu effectivement que c’est dans les années 1970 qu’ont été diffusés ces caractères par le travail de sensibilisation mené par l’Académie berbère. Par la suite, lorsque les associations ont pu mettre en place des cours de langue berbère, elles l’ont fait en utilisant la notation usuelle à base latine. Aujourd’hui, ils sont également absents de l’enseignement du berbère proposé dans le cadre du système scolaire algérien.

102Les cours de langue berbère dans les associations ont été trop peu nombreux et irréguliers pour avoir changé la donne en ce qui concerne le kabyle écrit en caractères latins. À titre d’exemple, on peut remarquer que sur seize membres d’associations interrogés (et actuellement actifs), seuls cinq ont bénéficié des cours de tamaziɣt et parmi eux, trois ne l’ont étudiée qu’un an. Depuis quelques années, avec la réforme du système scolaire, cet enseignement est devenu obligatoire, au moins pour la région d’At Zemmenzer. Les plus jeunes interrogés (ceux qui ont entre 18 et 20 ans au moment de l’enquête) ont parfois étudié la langue berbère pendant quatre années. Mais il est encore trop tôt pour dire comment l’arrivée de cette nouvelle génération scolarisée peut changer la situation.

103Face à la généralisation impossible pour le moment du kabyle écrit, il reste deux solutions, mais les relations historiques et politiques au français et à l’arabe ont créé un rapport totalement opposé à ces deux langues.

L’arabe : un choix rendu « impossible »

104La langue arabe est perçue, en tout cas décrite, comme la « concurrente », « l’ennemie » de la langue berbère : « le pouvoir a essayé de faire disparaître la langue berbère » en amenant la langue arabe : « c’est une guerre, ilaq a tt-nqabel ama s trumit, ama s teqbaylit » (C’est une guerre, il faut y faire face, que ce soit au moyen du français ou au moyen du kabyle), peut-on entendre. S’ajoute parfois une image très dévalorisée de la langue arabe, à laquelle on dénie la capacité à formuler une pensée de qualité : « Taɛarabt ttfɣen lecɣal d axeṣṣer. L’histoire-nneɣ gelben-tt déjà waɛaraben […]. Ayiɣer akka a ten-neḍfer ? Skiddiben » (L’arabe fait du tort au travail. Déjà notre histoire, les Arabes l’ont mise sens dessus dessous. Pourquoi les suivrait-on? Ils mentent). Certains expriment un désintérêt (« Taɛarabt u yi-d-tuqeɛ ara lemɛana, ufiɣ-tt-id c’est pas ma langue » : Je me moque complètement de l’arabe, ce n’est pas ma langue), d’autres vont jusqu’à formuler une « haine » de cette langue : « nekreh-itt, tḥerṣ mliḥ tamaziɣ» (Nous la détestons, elle opprime fortement la langue berbère).

105Ces citations résument l’attitude majoritaire constatée chez les acteurs : la revendication identitaire fondée sur le berbère passe par un rapport conflictuel aux langues. Ce rejet de l’arabe n’est pas absolu : les lieux liés au sacré ou à la guerre d’indépendance (voir les figures 33 à 35) portent des inscriptions en arabe. L’usage de la langue arabe dans un cadre qui réfère à la religion ou à la nation algérienne demeure légitime. Par contre, il ne l’est plus lorsqu’il s’agit d’évoquer l’identité berbère (voir la figure 28).

  • 56 Rachik, 2016, p. 297-298.
  • 57 Harbi, 1980b, p. 36.

106Sans y voir une opposition ontologique, il faut tenter d’expliquer ce rejet énoncé de la langue arabe. Le contexte historique et politique reste essentiel pour le comprendre. H. Rachik observe ainsi, à propos du Maroc, que c’est le refus du dialogue et le déficit de reconnaissance de son identité qui peut pousser à opter pour une conception pure et fixiste des identités, au lieu de prendre en compte leur caractère cumulatif : « la définition de l’identité dépend davantage du contexte politique que d’une culture objectivement définie56 ». Dès 1980, M. Harbi notait qu’en Algérie, la volonté d’uniformiser la société s’était traduite par une politique d’arabisation de l’administration et de l’école et n’avait pas épargné les vexations, provoquant une tendance au rejet de l’arabe dans les années 1970, rejet jusqu’alors inconnu en Kabylie et qui s’est accentué en raison des différentes mesures appliquées ensuite57.

107Ce terrain révèle donc la diffusion au sein des communautés villageoises d’une affirmation identitaire, reposant, dans le contexte actuel, sur une conception exclusive de l’identité. Cela explique un très faible usage de l’arabe dans les documents des comités et des associations : si elle n’est pas totalement absente, ce n’est dû qu’au fait que certains documents en arabe soient réclamés de manière impérative par l’administration étatique pour accorder les agréments ou les subventions.

Le français : le « choix » d’une langue de communication écrite

108La totalité des documents produits par les comités et la très grande majorité des écrits des associations (sauf ceux qui concernent la littérature kabyle) sont donc en français, quelle que soit leur date : les archives de l’association Itri, les archives de l’APC (où on retrouve le courrier des comités de village datant des années 1990 ou 2000) et les documents que j’ai pu consulter (affiches, PV de réunions, règlements intérieurs) datant de la fin des années 2000 ou du début des années 2010.

109Ce choix pouvait ne pas en paraître un pour les militants des anciennes associations ou pour les moins jeunes qui s’engagent dans les comités de village : ils ont essentiellement connu une scolarisation en français. Mais l’aspect volontariste apparaît nettement dans l’attitude des militants, de ce que j’ai appelé la 2génération d’associations (voir chapitre 9). Passés par le système scolaire algérien en arabe et donc maîtrisant cette langue, les militants continuent pourtant de faire un usage privilégié du français. Les explications des militants interrogés à ce sujet évoquent trois causes qui s’entremêlent :

  • c’est un choix par défaut : ne pouvant choisir l’arabe pour les raisons évoquées plus haut, il ne reste que le français ;
  • c’est un choix induit par la place historique du français en Kabylie et plus particulièrement, sa place dans le mouvement d’affirmation et de revendication identitaire. Un militant souligne ainsi : « Akka i tt-id-ǧǧan la génération iɛeddan » (C’est un héritage de la génération précédente). La majeure partie des livres sur la Kabylie, notamment les ouvrages des grands écrivains (sont cités M. Feraoun, M. Mammeri, T. Amrouche, A. S. Boulifa), sont rédigés en français. De nombreux livres sur la région, son histoire et sa culture sont encore aujourd’hui publiés dans cette langue ;
  • enfin, en miroir de la vision négative de la langue arabe, la langue française offre l’image d’une langue « utile » : « tarumit c’est pas notre langue, mais ad tafeḍ deg-s acu ad tesfayidiḍ » (Le français n’est pas notre langue, mais elle a un profit).
  • 58 Manzano, 1996, p. 28.

110On voit donc des acteurs au cœur des communautés villageoises employer un système linguistique tripolaire, qui repose sur une jonction français-berbère, dont l’existence avait été soulignée, à un niveau intellectuel et universitaire, par F. Manzano58.

Conclusion

111La période des années 1960 constitue le moment fondamental au cours duquel s’opère la jonction entre la sensibilité berbère et le local. Les discours d’affirmation identitaire, construits et portés par les élites lettrées, se diffusent alors au sein des At Zemmenzer grâce à un faisceau de facteurs que les parcours des militants ont fait apparaître :

  • la scolarisation est devenue plus massive à partir des années 1950 ;
  • en parallèle, les discours officiels sur la langue et la culture berbère et la politique d’arabisation, après la guerre, renforcent un sentiment de frustration ;
  • de nouveaux acteurs apparaissent avec le développement des associations en émigration (en particulier l’Académie berbère) ;
  • de nouveaux vecteurs de diffusion se multiplient : la chanson et la « néo-chanson » ; des revues (notamment la revue de l’Académie berbère, la revue Iṭij en Algérie) ; leur transmission est assurée par le va-et-vient des migrants et par la radio ;
  • de nouveaux lieux jouent aussi le rôle de relais : les collèges, les lycées, l’université et les rassemblements autour des matchs de la JSK (équipe de football de Tizi‑Ouzou).

112On assiste ensuite à deux tournants. Dans les années 1980, l’affirmation identitaire berbère s’exprime ouvertement. Après les années 1990, la législation permet la multiplication des associations culturelles et ce nouvel acteur s’ancre dans certains villages de la région. Les éléments diffusés par ces discours sont alors articulés avec des référents locaux, ainsi que la culture et la mémoire transmises au sein des familles et des communautés villageoises. À l’échelle villageoise, la pérennité des associations, soulignée par un mouvement de création ou de réactivation à la fin des années 2000, après la période chaotique qui suit le soulèvement de 2001, montre la transmission qui se fait entre générations, d’une part de la sensibilité berbère, d’autre part, de la volonté de s’engager bénévolement, en s’appuyant aussi bien sur la modernité (organisation, activités, etc.) que sur la « tradition » (sélection de pratiques, d’objets, mais aussi d’attitudes, de valeurs, vus comme un « héritage » que l’on veut garder). Toute une génération apprend ainsi à agir dans le cadre du village, y compris en collaboration avec le comité, successeur de la tajmaɛt. Ainsi, depuis les années 1960, les conditions se sont peu à peu réunies pour que s’effectue une jonction entre l’affirmation identitaire berbère et les éléments de la société tribale ancienne qui se sont maintenus, tout en se transformant.

113Cette rencontre aboutit à un véritable travail de (re)construction identitaire à l’échelle locale à partir des années 1990. Il touche des objets divers, déjà transformés dans le cadre d’interactions complexes avec les transformations économiques et sociales d’une région qui subit de plein fouet la crise de l’économie traditionnelle (précoloniale) liée à l’intrusion coloniale. Les actions volontaristes que les associations mènent localement aboutissent à des formes de construction ou de reconstruction diverses. Dans le cas de la culture matérielle, les objets ont plutôt mal résisté face au développement et à la domination d’un système économique marqué par le capitalisme et l’industrialisation. Ils ont perdu leur fonction première et subissent une folklorisation liée à l’intériorisation d’un discours dévalorisant ou réducteur, ce qui se manifeste aujourd’hui par leur muséification. Toutefois, ces éléments peuvent être en partie réappropriés. On assiste en effet à :

  • des abandons : la « maison kabyle » (tazeqqa) disparaît peu à peu et n’est pas l’objet de réinvestissement ;
  • des folklorisations : la poterie, dont la production se maintient pourtant localement comme activité domestique, devient un objet de décor, muséifié par les associations ;
  • des réappropriations d’aspects symboliques de ces objets : quelques types de poteries restent en usage dans des rituels ; les décors des maisons, tout en étant enrichis de nouveaux signes, sont réutilisés dans d’autres contextes. Les associations mettent en avant ces symboles dans des panneaux qu’elles exposent ;
  • des créations deviennent des objets « traditionnels » : ainsi des robes kabyles qui sont apparues dans les années 1930.

114La littérature orale résiste mieux, peut-être grâce à la prise en charge précoce dont elle a fait l’objet à l’échelle de la région, dès le début du xxe siècle par les élites lettrées. Une dynamique de production poétique se maintient tout en s’adaptant (thématiques, passage à l’écrit). Un travail d’enrichissement et de création aboutit au réinvestissement des genres anciens de la littérature orale et de ses motifs dans des formes littéraires nouvelles. Les associations mènent aussi bien des actions de préservation et elles diffusent ce « patrimoine », mais aussi les créations récentes, grâce à leur adaptation à des moyens modernes de transmission : nouvelles occasions d’énonciation de pièces de la littérature orale lors des célébrations, appropriation de l’écrit et production de revues, développement du théâtre qui suscite un réel engouement.

115Au-delà de ces transformations et (re)constructions, apparaît un nouveau rapport aux éléments constitutifs de la culture : ils deviennent des objets d’étude, sous l’effet d’un regard qui revalorise, mais qui peut aussi figer ces objets ; ils deviennent surtout des emblèmes de l’identité locale, kabyle ou berbère. On observe donc, à travers le cas des At Zemmenzer, comment le rapport de la société kabyle à sa culture a pu se modifier. S’instaure ainsi un rapport moderne à ces objets culturels, comme celui qui a pu se développer dans d’autres espaces (l’Europe des nations au xixe siècle, des régions au xxe siècle) : outre un processus de patrimonialisation de ces objets, ils deviennent un symbole d’identification collective.

116La construction de cette identification collective est renforcée par des constructions mémorielles régionales et locales qui tranchent avec la mémoire officielle diffusée par l’État algérien. La mémoire des origines et de la période « tribale » joue le rôle d’un point d’origine à partir duquel la mémoire peut organiser les représentations identitaires. S’ajoutent deux repères : la guerre d’indépendance, d’une part, et le combat pour la reconnaissance de la langue et de l’identité berbères de Kabylie, d’autre part. Structurant les souvenirs de la communauté de manière cohérente, cette « mémoire forte » renforce l’identification collective locale et régionale. Ainsi, suivant un axe initié par le MCB depuis 1980, les associations et comités dotent la communauté des At Zemmenzer de représentations spécifiques du passé : on peut ainsi parler d’un processus de construction identitaire en situation de minorité, qui se révèle aussi particulièrement dans le rapport aux langues qui s’est construit en Kabylie. Face à une réalité plurilingue, le berbère est choisi comme principal critère d’identification et les organisations communautaires relaient un discours valorisant cette langue. Leurs actions impliquent des dynamiques de profond renouvellement de la langue berbère de Kabylie, à l’oral comme à l’écrit (taqbaylit ou tamaziɣt). Elles tendent à une « purification linguistique », excluant des composantes jugées exogènes et révèlent l’intériorisation d’une logique identitaire exclusive.

Notes

1 Abrous, 2004a, p. 34.

2 Chaliand, 1985.

3 Candau, 1996, p. 61. L’auteur souligne l’utilisation de nombreuses « rhétoriques holistes » dans les sciences humaines et sociales. Dans le cas de la mémoire et de l’identité, il rappelle qu’on admet que les êtres humains ne sont pas des individus atomistiques créant leur identité de novo et poursuivant leurs finalités indépendamment les uns des autres. On reconnaît du même coup que la société existe et que les sujets sont capables de communication entre eux et d’accéder à « un partage collectif minimal du travail de production des significations », ce qui justifie le recours à ces rhétoriques holistes.

4 Notons que l’on retrouve une distinction similaire dans d’autres espaces. Voir le cas des lignages zénètes et des lignages religieux dans le Gourara (Bellil, 1999, p. 287-290).

5 Abrous, 1996, p. 2583.

6 Dakhlia, 1990.

7 Genevois, 1995, p. 106.

8 Candau, 1998, p. 80.

9 Valensi, 1977, p. 53-55.

10 Candau, 1998, p. 76.

11 Lacoste-Dujardin, 2005b, p. 270 ; 2003, p. 326-327.

12 Candau, 1998, p. 123.

13 Halbwachs, 1994, p. 290.

14 Boulifa, 1904, p. 57.

15 La reconnaissance officielle de l’indépendance de l’Algérie par la France et le transfert de souveraineté se font le 3 juillet ; mais dès 1963, le gouvernement de Ben Bella fait du 5 juillet le jour de l’indépendance de l’Algérie, reprenant la date symbolique de la prise d’Alger le 5 juillet 1830. Ce choix illustre d’ailleurs les enjeux mémoriels plus généraux autour de la guerre d’indépendance.

16 Akendjour dans la guerre de Libération (1954-1962), mars 1996, p. 5-6.

17 Amirouche Aït Hamouda (1926‑1959) est le fils d’un notable des At Wasif. Il adhère au PPA-MTLD en 1947, puis rentre dans l’OS en 1948. À l’occasion de la répression qui s’abat sur les militants de l’OS, il est incarcéré en 1950-1951 puis libéré en 1952. Il prend le maquis au début de la guerre et réorganise la zone de Michelet dont le chef, Amar At Chikh, vient d’être éliminé. Krim Belkacem finit par lui donner la responsabilité de toute la vallée de la Soummam de Sidi Aïch à Bouira et il devient le principal adjoint de Krim. Il est nommé au grade de colonel en 1957. Face à une opération d’intoxication lancée par les services de renseignements français, il est à l’origine d’une série de purges dévastatrices dans la Wilaya III (épisode de la « bleuite » en 1958-1959). Il tente de rétablir la primauté de l’intérieur sur l’extérieur. Il meurt en mars 1959 en tentant de rejoindre Tunis avec Si El Haouès (le colonel Ahmed ben Abderrzak), pour rencontrer le GPRA (voir Stora, 1985, p. 166-167).

18 Abane Ramdane (1920-1957) est originaire du village d’Azouza (At Yiraten). Bachelier en 1941, militant du PPA dès 1943, il se consacre ensuite exclusivement à l’action politique. Il fait partie de l’OS et il est à ce titre arrêté en 1950 et condamné en 1951 à cinq ans de prison. À sa sortie de prison en janvier 1955, contacté par Ouamrane, il prend le maquis et rejoint le FLN. Il exerce une grande influence, s’impose comme « la véritable tête politique du Front ». Il organise le ralliement au FLN de différentes composantes algériennes, organise les liaisons entre les régions intérieures et entre l’intérieur et l’extérieur. Il donne un programme et une structure au mouvement lors du congrès de la Soummam du 20 août 1956 ce qui lui vaut le surnom « d’architecte de la Révolution ». Membre du Conseil national de la révolution algérienne et du Comité de coordination et d’exécution en 1956-1957, il est affaibli et isolé par l’échec de la bataille d’Alger. Il meurt assassiné en raison des luttes internes qui opposent les dirigeants FLN, en décembre 1957 au Maroc (voir Stora, 1985, p. 163-164).

19 Akendjour dans la guerre de Libération (19541962), mars 1996, p. 2.

20 Candau, 1998, p. 15-16.

21 Akendjour dans la guerre de Libération (19541962), mars 1996, p. 2.

22 Branche, 2005, p. 225

23 Chaker, 2001, p. 162-166 ; Bellil & Chaker, 2001, p. 167-170.

24 Tigejdit désigne le pilier de bois, qui soutient la charpente de la maison (tazeqqa) ; au sens figuré, le terme désigne aussi la femme qui soutient l’homme, lui-même abritant toute la maisonnée (l’homme est désigné par asalas : la poutre horizontale qui soutient le toit). Voir Dallet, 1982, p. 253 et 775 ; Lacoste-Dujardin, 2005b, p. 283.

25 Mammeri, 1987, p. 101.

26 Gater L. et R., Tabrat, no 2, 1996, p. 5.

27 Gater R., Tabrat, no 1, 1996, p.5.

28 Matoub Lounès (1956-1998), originaire de Taourirt Moussa-ou-Amar (At Meḥmud), chanteur engagé et militant pour la cause berbère. Les événements qui ont traversé sa vie publique aussi bien que privée sont connus de la population : blessé en 1988 par un gendarme, enlevé en 1994 par un groupe armé, assassiné en 1998 dans des conditions qui n’ont jamais été élucidées.

29 Éditorial de Tabrat, n° 4, 1998, p. 1 ; numéro dédié à Matoub Lounès suite à son assassinat.

30 Tabrat, no 4, 1998, p. 1-2.

31 Ibid., Maacha L., p. 2,

32 Ibid., Gater R., p. 5.

33 Lacoste-Dujardin, 2005b, p. 141.

34 Tabrat, no 4, 1998, Maacha L., p. 2.

35 Ibid., Gater R., p. 5.

36 Ibid., Maacha L., p. 2.

37 Ibid.

38 Bouaziz & Mahé, 2004, p. 227-228.

39 Voir les données sur la crise dite berbériste de 1949, dans le chapitre 2. Sur le PPK, voir Guenoun, 1999, p. 23-25 : d’après lui, le 18 août  1949, Ferhat Ali est atteint d’une balle tirée par Krim Belkacem. Ce militant de l’ENA puis du PPA/MTLD, ancien opposant à Messali, aurait refusé de se soumettre au diktat des dirigeants du PPA. Le lendemain, l’Écho d’Alger en profite pour titrer un article : « Des membres dissidents du PPA veulent créer le PPKabyle ». Une mise au point signée par Ferhat Ali est publiée par l’Alger Républicain : « il n’a jamais existé et n’existera jamais de “PPKabyle”. Pour Guenoun, il s’agit d’une création de la presse colonialiste. Mais les dirigeants du PPA/MTLD auraient utilisé cette affaire pour déclencher une campagne contre les « berbéro-nationalistes ». Sur le terrain, les informateurs interrogés ont refusé d’être enregistrés sur le sujet.

40 Stora, 1998, p. I.

41 Ibid., p. 227-231.

42 Cité par Branche, 2005, p. 225.

43 Stora, 2004, p. 165.

44 Stora, 1998, p. 236.

45 Akendjour dans la Guerre de Libération (1954-62), 1996, p. 2

46 Il y en a des indices : les femmes interrogées sur d’autres sujets ont beaucoup de mal à ne pas parler de cette guerre, de leur vécu, du rôle de leur père, frère ou mari « martyrs » ou anciens combattants. La réaction de la fille de Hocine Hammouche dit Si Muḥ Twil (voir chapitre 4) pourrait résumer ce ressenti. « Wwiɣ, wwiɣ ! » (je suis en colère, en colère !]) crie-t-elle pour m’expliquer pourquoi elle n’arrive pas à se taire lorsqu’elle témoigne sur son père, dont elle considère que le parcours n’a pas été reconnu.

47 L’inscription indique ad teftuḍ ; cela semble être une erreur de transcription.

48 Sur les évolutions générales décrites ici, voir Chaker, 2004. Il souligne que la langue berbère de Kabylie a bénéficié du processus de promotion et d’aménagement linguistique le plus précoce et le plus avancé, car la région a attiré très tôt les descripteurs français : le travail d’Hanoteau dès les années 1860, puis les travaux des missionnaires, en particulier les « pères blancs et sœurs blanches » et, enfin, à partir des années 1880, des spécialistes français de l’université d’Alger autour d’André Basset.

49 Taleb Ibrahimi, 2004 ; voir aussi Manzano, 2003.

50 Abrous, 2004c, p. 4072.

51 Feraoun, 2002, p. 26.

52 Abrous, 2004a, p. 34.

53 Chaker, 2004, p. 4062.

54 Ibid., p. 4062-4063.

55 Abrous, 1989 ; Abrous, 1991.

56 Rachik, 2016, p. 297-298.

57 Harbi, 1980b, p. 36.

58 Manzano, 1996, p. 28.

Table des illustrations

Titre Figure 26 – Siḥgumɣer (Buhinun), en 2005.
Légende Le lieu sacré porte la trace de la reconstruction identitaire berbère (à travers le Z en tifinaɣ).
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/45081/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 501k
Titre Figure 27 – Le bâtiment reconstruit après sa destruction (2013).
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/45081/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 321k
Titre Figure 28 – Monument à l’entrée d’Agni Bbuffal ; réalisé par l’association Uzzal.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/45081/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 494k
Titre Figure 29 – Stèle en l’honneur de Matoub Lounès à At Ḥsen.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/45081/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 554k
Titre Figure 30 –  Stèle en l’honneur de Matoub Lounès à l’arrêt d’Iɣil Lmal.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/45081/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 571k
Titre Figure 1 – Stèle d'At Ḥsen en l'honneur des martyrs (cuhada) de la guerre d'indépendance.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/45081/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 683k
Titre Figure 32 – Stèle vue de l’autre côté.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/45081/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 538k
Titre Figure 33 – Stèle en l’honneur des cuhada (martyrs de la guerre d’indépendance), At Sɛidi. La stèle porte des noms en alphabets latin, arabe et en tifinaɣ.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/45081/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 829k
Titre Figure 34 – Lǧameɛ n Buqellal, At Wanec, lieu saint rénové en 2004 et dont la façade porte le nom transcrit avec les trois alphabets.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/45081/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 549k
Titre Figure 35 – Zoom sur l’inscription sur la façade (Lǧameɛ n Buqellal).
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/45081/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 375k

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Lire

Open access

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search