Introduction

1La région du Sindh, au sud du Pakistan, se situe à un carrefour entre les mondes iranien et indien, l’Asie centrale et le golfe Persique. À l’intérieur de cette région, la ville de Sehwan Sharif a toujours bénéficié d’une position stratégique, jouant un rôle de charnière entre la haute et la basse vallée de l’Indus1. L’importance de ce fleuve pour cette région se révèle quant à elle sans détour du fait même qu’il a donné son nom à la région dans son appellation sanskrite, Sindhu*2. L’Indus a joué un rôle majeur dans la détermination des fortunes socio-économiques des Sindhi. Il n’est donc pas surprenant que l’Indus et, de manière allégorique, l’eau, soient très présents dans la littérature et la mythologie sindhi. Dans son œuvre maîtresse, le Shāh jo Risālo, le grand poète sindhi Shāh Abdul Latīf Bhiţāī (xviii^e siècle) fait référence à de nombreuses reprises à l’Indus et à son rôle central dans la culture et la vie quotidienne des Sindhi, à travers des expressions telles que : « Puissent vos bateaux vous porter à terre sans risque ! » ; « Puisse votre bateau rester à flot ! » ; ou comme malédiction : « Puisse votre bateau couler ! ». D’ailleurs, le Sindh est toujours désigné aujourd’hui comme le « pays de l’Indus », à travers ses appellations en langue ourdoue, sindhu desh ou daryā‑e sindh. Quelles sont donc les relations entre Sehwan et l’Indus ?

2Celles-ci ont fortement évolué au cours de l’histoire, puisque le fleuve n’est plus aujourd’hui un élément qui caractérise cette localité. Il n’apparaît plus qu’en filigrane, voire en creux. L’objet de ce chapitre sera de décrire les étapes de leurs relations changeantes et fluctuantes au cours de l’histoire, jusqu’à l’effacement actuel des références directes à l’Indus dans la société locale. En d’autres termes, c’est l’histoire d’une mise à distance, non seulement physique, mais aussi culturelle et rituelle, qu’il s’agit de retracer.

3Dans un premier temps, la ville et le fleuve seront situés géographiquement l’un par rapport à l’autre, et l’histoire de leur relation retracée pour la ville de Sehwan. Dans un second temps, les modalités du culte qui fut rendu à l’Indus, dans le Sindh, seront décrites à travers la figure d’Udero Lāl, divinité complexe sortie du fleuve et manifestation de celui-ci, devenue après la partition dieu de la communauté sindhi hindoue exilée en Inde. Enfin, à travers ses relations avec la figure sainte qui domine actuellement à Sehwan, le saint soufi La`l Shahbāz Qalandar, nous montrerons comment celle-ci a incorporé Udero Lāl dans son culte. Nous formulons l’hypothèse que l’extinction du culte de l’Indus à Sehwan a contribué à sa mise en veille.

Les rapports historiques entre Sehwan et l’Indus

4Les premières mentions de Sehwan et du saint La`l Shahbāz Qalandar figurent dans le récit du célèbre voyageur marocain du xiv<sup>e</sup> siècle, Ibn Battūta. En provenance d’Afghanistan et de Kaboul, il serait entré dans la vallée de l’Indus à partir du 12 septembre 1333. Si tous les historiens ou les islamologues ne s’accordent ni sur les dates d’arrivée sur l’Indus ni sur la carte des itinéraires géographiques composée à partir de ses écrits, il reste qu’Ibn Battūta aurait bien séjourné à Sehwan à la fin de l’année 1333, soit peu de temps après la mort du soufi persan La`l Shahbāz Qalandar (1177-1274).

5Ibn Battūta nous décrit donc Sehwan, avec beaucoup de précisions et de détails ethnographiques concernant les pratiques alimentaires, politiques et religieuses locales (Battūta, 1858). « Siwécitan », comme il la nomme, est une « grande cité » très chaude en été, entourée d’un grand désert de sable. Il séjourna plusieurs mois sur la terrasse d’un édifice religieux musulman (zawiya en arabe). Il désigne précisément la tombe d’un saint soufi appelé Chaikh Uthmān Marwandī, très vraisemblablement La`l Shahbāz Qalandar, mais Ibn Battūta n’en dit malheureusement pas plus à son sujet.

6À cette époque, Sehwan et la région du Sindh étaient plus ou moins contrôlées par l’Empire ghaznavide, puis par le sultanat de Delhi, alors que perdurait jusqu’au milieu du xiv^e siècle le conflit entre des dynasties locales et régionales comme les Soomra et les Samma. Ibn Battūta fut d’ailleurs le témoin d’une rébellion de la dynastie sindhi des Samma contre le sultanat de Delhi. S’en suivit une succession de batailles entre différentes dynasties pour le contrôle du Sindh, et Sehwan fut finalement conquise par des Afghans de la dynastie des Arghuns au xvi^e siècle. C’est aussi durant la période allant du xiii^e au xv^e siècle que le soufisme comme mouvement dévotionnel s’est fortement ancré le long de la vallée de l’Indus, avec le développement des confréries mystiques (tarīqa) et la prolifération des tombeaux de saints, les dargāh*. (Matringe, 1996, p. 255-273). Enfin, l’Empire moghol prend le contrôle du Sindh à partir de la fin du xvi^e siècle, jusqu’à son annexion par les Anglais en 1843.

Sehwan : un site stratégique

7Les fouilles archéologiques conduites dans la citadelle (qilā) de Sehwan par la Mission archéologique française du Sindh (MAFS), dirigée alors par Monique Kervran entre 1996 et 2002, ont permis de dégager une stratigraphie de référence démontrant que l’occupation du site, avant tout sur son tel (colline artificielle), a été ininterrompue depuis près de 2 500 ans. Celle-ci remonterait donc à la période du conquérant macédonien Alexandre le Grand, dont l’expédition dans le sous-continent est datée de 326 av. J.-C. Il aurait notamment conquis au cours de son voyage le long de l’Indus l’ancienne Sindhimana, nom mentionné par les sources grecques et associé à l’actuelle ville de Sehwan par les chroniqueurs musulmans du général Mohammad bin Qasim au viii^e siècle (Kervran, 1995, p. 259-312). Depuis les chroniqueurs musulmans jusqu’aux officiers britanniques, tous relevèrent l’importance stratégique du site.

8En effet, à la fin du xviii^e siècle, la Russie échafauda l’idée d’une invasion du sous-continent indien via l’Afghanistan, à tel point que les Britanniques craignirent de devoir leur livrer bataille le long du fleuve Indus. Cette nouvelle urgence à maîtriser la géographie du Sindh et de la vallée de l’Indus se traduisit par l’envoi de missionnaires et espions-géographes en quête d’informations de première main. Les récits de ces nouveaux explorateurs au service de la Compagnie des Indes orientales ont livré par ailleurs des informations essentielles sur la ville de Sehwan, une partie de son histoire et, surtout, son importance stratégique. Sir Henry Pottinger fait référence à la ville de Sehwan (Sihouan) en ces termes : « Cette forteresse se [trouve] sur une haute colline qui domine les lieux où l’on passe le Sindh et le Larkhanéh, et étant d’ailleurs admirablement située pour tenir en bride les cantons d’alentour » (Pottinger, 1818, p. 258-260). L’objet de ces missions, notamment celle conduite par Edward Paterson De L’Hoste à la fin des années 1830, était non seulement l’exploration du potentiel économique de la vallée de l’Indus, mais aussi et surtout la signature d’un traité visant à faciliter la navigation sur l’Indus et donc à réglementer les conditions de circulation terrestre comme fluviale (Paterson De L’Hoste, 1855). Prendre possession de Sehwan permettait en effet de contrôler l’accès à la mer d’Oman, et donc à l’océan Indien.

9Située sur la rive droite de l’Indus, à environ 300 kilomètres au nord de Karachi et 150 kilomètres au sud de Larkhana, Sehwan se trouvait le long d’un axe de circulation majeur, terrestre et fluvial. Encadrée à l’ouest par les monts Kirthar et le lac Manchar, à l’est par le fleuve Indus et le désert du Thar, la petite ville de Sehwan constituait donc un point de passage obligatoire pour le transport de marchandises et de troupes circulant entre le Sindh septentrional et le Sindh méridional. De plus, l’Indus formant à cet endroit un coude commandant le passage de l’Indus et en déterminant le débit, la circulation fluviale en aval de Sehwan était particulièrement difficile et risquée. D’où l’intérêt d’emprunter la voie terrestre via la passe de Lakki, où les montagnes se jettent de manière abrupte dans le fleuve, quelques dizaines de kilomètres au sud de Sehwan3. L’autre caractéristique majeure du site était sa citadelle qui constituait, depuis sa hauteur d’une trentaine de mètres, un poste d’observation permettant de contrôler tous les mouvements aux alentours.

10Tout au long de l’histoire, depuis l’Antiquité jusqu’à la période coloniale et l’annexion du Sindh par le général britannique Charles James Napier en 1843, Sehwan a donc constitué une position très convoitée, du fait de sa situation de carrefour hautement stratégique et de son site unique sur les bords de l’Indus.

L’Indus et Sehwan durant la période coloniale

11Sur une lithographie datée de 1852, soit une petite dizaine d’années seulement après l’annexion du Sindh, Henry Francis Ainslie, qui fut capitaine puis major dans le Sindh entre 1849 et 1853, dessine le premier plan de Sehwan (Ainslie, 1852). Si l’orientation nord mentionnée sur la carte est erronée, la lecture de cette source unique permet de distinguer plusieurs éléments caractéristiques de l’organisation spatiale de la localité. La citadelle y est très clairement délimitée puisqu’elle est séparée de la ville historique par une ravine. Les travaux de la MIFS ont bien montré qu’au moment où le Sindh passe sous la domination du sultanat de Delhi, au tournant du xiii^e siècle, le fort devient une garnison militaire et la population occupe la partie basse de la ville (Kervran, 2005, p. 595-598). On y distingue par ailleurs d’autres lieux structurant l’espace local comme la tombe (mazār) de La`l Shahbāz Qalandar, certains hospices soufis (kāfī)4, des jardins, les principaux axes de circulation, ainsi que les accès aux ferrys, la rivière Aral reliant le lac Manchar à l’Indus et bordant la ville de Sehwan. À noter également que l’Indus n’est pas représenté sur ce plan : son lit s’est déplacé de plusieurs kilomètres vers l’est au cours du xviii^e siècle. Et si les murailles ou fortifications de la citadelle figurent nettement sur le plan, des remparts ou tours de guet sont également représentés dans la partie orientale de la ville, dont la présence est attestée par certaines sources à partir du xvii^e siècle (Collinet, 2008, p. 3-21). En 1854, au moment où Sehwan devient une municipalité, les Britanniques commencent à implanter un certain nombre de structures administratives et éducatives, ainsi que des infrastructures de communication et un dispensaire. En 1871, la population de Sehwan n’est que de 4 000 personnes (Hugues, 1876, p. 723), dont près de la moitié sont des hindous (principalement brahmanes et commerçants), et elle n’atteindra pas plus de 5 000 âmes d’après le recensement de 1901.

12Les pêcheurs-bateliers, les Mohānā* (de mohano, fleuve) ou les Mālā (appellation plutôt réservée au delta de l’Indus ou aux résidents le long de la côte), jouaient un rôle de premier plan dans la logistique du commerce par voie fluviale, au moins jusqu’à la fin du xix^e siècle. Ils auraient même été dominants à Sehwan alors qu’aujourd’hui, ce sont les agriculteurs qui seraient les plus nombreux. Sehwan était un port fluvial important et une voie ferrée permettait d’y accéder directement. La société de pêcheurs-bateliers aurait décliné puis se serait sédentarisée parallèlement à l’essor des transports terrestres, avec l’abandon progressif du fleuve comme voie de transport et la disparition de cette dérivation ferroviaire au début du xx^e siècle. À Sehwan, on les retrouve essentiellement dans les quartiers les plus proches du canal et du fleuve (Bandar Mohalla ou « quartier du port »). Ils continuent de jouer aujourd’hui un rôle important dans certains rituels liés au culte de La`l Shahbāz Qalandar (nous y reviendrons dans la troisième partie), mais non en lien avec celui du fleuve.

Figure 1

Les crues de l’Indus et le développement récent de la ville

13Une autre modalité de la relation entre la ville et son fleuve reste à décrire, l’équation entre la chronologie des crues (sailāb) de l’Indus et le développement urbain de Sehwan. En effet, comme nous l’avons vu, Sehwan se situe dans une position géographique particulière, coincée entre le lac Manchar à l’ouest et l’Indus à l’est. Ces deux espaces sont reliés par un système complexe de canaux et de petits cours d’eau, dont l’Aral, qui fut une voie de navigation alternative à l’Indus durant la période coloniale pour accéder au port de Sehwan. De plus, étant lovée dans un bras mort de l’Indus, Sehwan était située à l’endroit où le différentiel de débit entre l’amont et l’aval rendait les crues plus dangereuses qu’ailleurs dans la vallée de l’Indus.

14Les habitants de Sehwan nous ont relaté de mémoire quelques dates de crues récentes ayant recouvert en partie la ville basse en 1942, mais aussi à plusieurs reprises dans les années 1970 et 1980. Si au début des années 1930, une première digue fut construite le long de la partie orientale, entre la ville et l’Indus, afin de limiter les débordements du fleuve, celle-ci fut considérablement renforcée au cours des années 1970, à l’initiative de Zulfiqar Ali Bhutto. C’est là un point important, lié au fait que La`l Shahbāz Qalandar est le saint patron du clan Bhutto. Zulfiqar Ali Bhutto puis sa fille Benazir dans les années 1990 ont fortement contribué au développement urbain du site, à commencer par la construction et le renforcement de digues protectrices (band), suivi de la rénovation du mausolée de La`l Shahbāz Qalandar. L’analyse de différentes cartes et plans de la localité nous a permis d’établir une corrélation entre les travaux de protection, la stabilisation du site et l’extension de la ville au sud de la partie historique. La stabilisation du site et le développement du culte de Sehwan ont joué un rôle moteur, puisque de nombreuses vagues migratoires, à partir des années 1970-1980, essentiellement composées de Baloutches sindhi issus des zones rurales, sont venues peupler de nouveaux quartiers dans le sud de la ville, autrefois exclusivement occupés par les cimetières. La superficie et la population ont ainsi triplé, voire quadruplé, au cours des trois dernières décennies. Avec une population d’environ 60 000 habitants, Sehwan est aujourd’hui une petite ville polarisée par l’activité quotidienne du principal mausolée de la ville.

15En 2010, la région du Sindh fut la plus touchée du Pakistan par des inondations sans précédent (20 % du territoire national couvert par les eaux), liées à une mousson exceptionnelle en Asie du Sud. Grâce à plusieurs digues5, Sehwan fut épargnée, mais isolée pendant plusieurs semaines car encerclée par les eaux. De nombreux camps de réfugiés furent montés dans au moins trois villes du Sindh, Karachi, Hyderabad et Sehwan. Beaucoup d’habitants sinistrés, originaires des villages bordant le lac Manchar, sont venus s’y installer provisoirement, cette dernière étant perçue comme un lieu d’habitation sûr. Même s’il est difficile aujourd’hui de mesurer les conséquences sociales et économiques de ces inondations au niveau local, la dynamique urbaine fut, au moins provisoirement, bouleversée. Pour de nombreux disciples de La`l Shahbāz Qalandar, ce sont les pouvoirs miraculeux du saint qui expliquent que la ville fut épargnée par la montée des eaux de l’Indus. Mais s’agit-il là d’une caractéristique propre à ce saint que de repousser les eaux et de contrôler les débordements de la nature ?

Le culte de l’Indus : fondement de la communauté sindhi

16La contextualisation géographique et économique de Sehwan Sharif a mis en évidence le rôle majeur de l’Indus pour cette ville au cours de son histoire. À l’échelle plus large du Sindh et dans le domaine du religieux, il semblerait que, selon certains historiens, dès les premiers établissements humains dans la région un culte aurait été rendu au fleuve (Thakur, 1959, p. 19-21 ; Khan, 2008, p. 75). Les preuves archéologiques demeurent encore trop rares et éparses pour le confirmer et déterminer précisément sa nature. Toutefois, l’importance de l’Indus pour cette région a longtemps été manifeste dans le culte de la figure d’Udero Lāl, personnification de ce fleuve. Le corpus légendaire relatif à Udero Lāl est lui beaucoup plus récent et date sa naissance à 952. Ce culte, au départ localisé dans quelques sites du Sindh, s’est transformé au cours des soixante dernières années pour donner peu à peu à Udero Lāl le statut de divinité tutélaire de la communauté sindhi et de représentant de sa culture, sindhiyat. La « journée de la culture sindhi » (sindhiyat diwas), célébrée à la nouvelle lune de caitra, premier mois de l’année hindoue (mars-avril dans le calendrier grégorien), coïncide de fait avec le jour où Udero Lāl est sorti des eaux.

Udero Lāl, personnification de l’Indus

17Il existe plusieurs versions contant l’incarnation et les exploits d’Udero Lāl produites à des époques différentes. Nous reprenons ici la plus populaire6.

18Au milieu du x^e siècle, le roi turc Mirkh Shāh somme les hindous de la région de Thatta de se convertir à l’islam. Ceux-ci se tournent vers le dieu Varuna* et lui offrent prière et observance d’un jeûne sur les rives de l’Indus. Varuna émerge des eaux et annonce la naissance d’un sauveur. Le bébé, nommé Udero Lāl, reçoit le surnom de « Rouge Dansant », Jhūle Lāl, car son berceau se balance de lui-même7. Informé de cette naissance, le roi envoie son vizir, Yusuf Ahio, auprès du nouveau-né. Quand il s’approche de lui, ce dernier prend la forme d’un garçonnet, puis d’un homme à la barbe noire et, enfin, d’un vieillard à la barbe blanche. Le vizir stupéfait lui demande de l’accompagner. Quand ils arrivent à Thatta, Ahio voit Udero Lāl sortir du fleuve, habillé en guerrier à la tête d’une armée. Le vizir effrayé lui demande de venir seul, arguant que son roi n’a pas l’intention de livrer bataille contre les hindous. Introduit auprès de Mirkh Shāh comme le dieu des hindous, celui-ci lui demande de convaincre ses fidèles de se convertir à l’islam. Udero Lāl engage alors avec le roi un débat théologique qu’il remporte. Mais influencé par son vizir, le roi emprisonne Udero Lāl, qui s’évade sans peine en prenant la forme du vent et de l’eau. Furieux, Mirkh Shāh décide alors d’exécuter son plan de conversion. Udero Lāl répond en commandant au feu de détruire la ville de Thatta. Face au désastre annoncé, le roi concède sa défaite, demande pardon et n’impose aucun culte.

19Dans l’ensemble du corpus légendaire, Udero Lāl apparaît comme l’incarnation du dieu védique Varuna. Il semblerait que, dès le Ŗg Veda, Varuna fut associé à l’eau (Ray, 2012, p. 222-223) ; en tout cas, au fil du temps, il va devenir le dieu des mers et des rivières et, dans le Sindh, le dieu de l’Indus. De cette association, nous retiendrons deux traits liés à la nature et aux attributions de ce dieu.

20Premièrement, l’Indus est attaché à une figure divine à la nature nocturne, ténébreuse et violente, à un dieu menaçant et redouté. Cette filiation n’est pas sans rappeler la nature ambivalente du fleuve, dont les débordements sont à la fois source de destruction (dont témoignent les dernières inondations au Pakistan en 2010) et de fertilité dans cette région aride, que les Anglais ont surnommée la Jeune Égypte (Eastwick, 1989). Udero Lāl se montre menaçant autant qu’apaisant dans le récit de sa naissance. Son aspect destructeur est évoqué dans certains « hymnes » (munajat) qui lui sont consacrés (District Gazetteer of Multan, 1883-1884, p. 165) et dans l’iconographie qui insiste sur sa nature martiale en le représentant comme le leader de la communauté sindhi, en cavalier barbu, une épée dans une main, un drapeau dans l’autre, ou bien debout sur le poisson pallā* tenant à la main un bâton.

21Deuxièmement, Varuna et Udero Lāl se caractérisent comme des dieux marquant des limites et veillant à ce qu’elles ne soient pas transgressées. Varuna est considéré comme le « roi de l’univers » (samrāj), veillant au règlement des relations sociales8. Il est également de sa responsabilité, en tant que gardien, de protéger la portion ouest du monde, dans laquelle est inclus le Sindh, notamment contre les invasions potentielles par la mer d’Oman et l’Indus. Ce fleuve a longtemps constitué une ligne de démarcation entre, d’un côté, les hindous et l’hindouisme à l’est et, de l’autre, l’islam et les musulmans à l’ouest. Faut-il le rappeler, le mot « hindou » est dérivé du nom du fleuve Sindhu. Mais l’on peut s’interroger sur la nature de la démarcation que représente Udero Lāl, révéré tant par les hindous que par les musulmans, sous divers noms relevant du vocabulaire des deux confessions (Khan, 2008, p. 75 ; Parwani, 2010, p. 3 ; Ray, 2012, p. 227).

22Ses noms soulignent :

• la dévotion – « Seigneur Bien-aimé » (Lāl Sāin)9, « Saint Rāmaou Rāmdeo » (Rāma /Rāmdeo Pīr) (Bawani, 2007) –,

• le caractère immortel de sa figure – « Bien-aimé Immortel » (Amar Lāl), « Saint Immortel » (Zindā/Jindā/Jandā Pīr) –

• et son lien à la rivière – « Seigneur de la Rivière » (Daryā10 Nāth, Daryā Pīr, Daryā Shāh, Daryā Sāin). Ces trois aspects se retrouvent dans son iconographie. La plus courante est sa représentation en mystique assis en tailleur sur un lotus placé sur le dos du poisson pallā, son principal véhicule. Il est aussi peint comme un ascète ou un pīr (maître spirituel soufi) avec une longue barbe blanche, portant une marque sectaire sur le front et tenant à la main un livre saint.

23Il porte enfin les noms musulmans de Shaikh Tāhir et de Khwāja Khizr. En tant que manifestation aquatique immortelle, c’est à ce dernier personnage coranique et panislamique qu’Udero Lāl est en premier lieu associé. Khwāja Khizr le Verdoyant est un saint immortel qui a bu à la source de la Vie11. Dans la geste d’Udero Lāl-Khwāja Khizr, le saint coranique est modelé pour correspondre au dieu du fleuve. À Sehwan Sharif, les gens passent, à leur insu, dans leurs narrations, de l’appellation Udero Lāl-Jhūle Lāl12 à celle de Khwāja Khizr.

24Ce jeu de noms nous interdit de catégoriser exclusivement Udero Lāl. Polydénomination et iconographie montrent, au contraire, que l’Indus peut s’incarner dans la figure d’un dieu tout autant que dans celle d’un saint ou d’un héros hindou ou musulman. Les limites sur lesquelles veille Udero Lāl ne peuvent donc être comprises comme celles qui séparent les musulmans des hindous, qui se retrouvent dans son temple.

Le sanctuaire d’Udero Lāl : un lieu de culte partagé

Figure 2

25À la différence de la situation indienne actuelle, peu de temples dédiés à Udero Lāl furent construits dans le Sindh. Son culte est localisé dans les régions centrale et basse de cette province et concerne essentiellement les gens vivant à proximité de l’Indus. Udero Lāl était loué principalement par les daryāpanthī*, littéralement les « disciples du fleuve ». La légende conte ainsi la naissance du culte daryāpanth(Parwani, 2010, p. 4-5). Un accord avec le roi musulman Mirkh Shāh une fois trouvé, Udero Lāl demande à son frère Pugar Thākur de fonder son culte, il devient son premier disciple et les Thākur, la caste de la prêtrise des daryāpanthī. De son côté, Mirkh Shāh, guidé par un rêve, ordonne la construction d’un lieu saint, qui incarne les enseignements d’Udero Lāl et satisfasse aux pratiques religieuses des deux communautés. La configuration du site montre encore aujourd’hui une volonté de réunir dans le même sanctuaire les communautés musulmane et hindoue sans nier, pour autant, leurs différences.

26Le sanctuaire principal se situe dans le village portant le nom d’Udero Lāl, près d’Hyderabad et aurait été construit en 1634 par un hindou (Smyth, 1926). Il est composé de deux bâtiments. D’un côté, un petit temple dans lequel brûle le feu éternel, allumé par le roi musulman pour commémorer le dieu ; on y trouve aussi des images d’Udero Lāl et un berceau. De l’autre, dans un tombeau surmonté d’un dôme, sur le modèle des « sanctuaires des saints musulmans » (dargāh*), se tient la « tombe » (mazār) de Shaikh Tāhir. Les revenus de la fête annuelle sont partagés entre les gardiens hindous, qui entretiennent le feu et les desservants musulmans qui prennent soin de la tombe. Dans l’accomplissement du culte, hindous et musulmans ne se retrouvent donc pas nécessairement autour de la même représentation d’Udero Lāl. Ce dernier ne peut donc être considéré comme la figure de l’une ou de l’autre communauté. La nature du culte – fondée sur la relation maître-disciple – doit également être considérée comme une pratique rapprochant les musulmans des hindous.

27L’ensemble de ces caractéristiques, ainsi que la situation actuelle du culte d’Udero Lāl en Inde, nous invite à considérer les limites sur lesquelles veille Udero Lāl de la façon suivante : elles délimitent la zone géographique dans laquelle le franchissement des barrières entre les confessions a été possible, celle qui a érigé la rencontre comme le trait dominant de sa culture.

Udero Lāl, miroir de la culture sindhi

28Les légendes d’Udero Lāl s’inscrivent dans un temps où des tensions menacent de diviser les deux communautés religieuses. Or, elles ne portent pas de connotation antimusulmane. Au contraire, elles insistent sur la possible conciliation de leurs différences et montrent comment les conflits communautaires peuvent se résoudre par le débat et la négociation. D.-S. Khan (2008, p. 75) note que chez les auteurs sindhi hindous indiens, Udero Lāl apparaît comme un réconciliateur des différences religieuses en prônant le soufisme, pratique religieuse qui s’inscrit également dans la relation maître-disciple. Selon un auteur sindhi contemporain, publiant dans la presse indienne qu’elle cite (ibid.), Udero Lāl aurait pavé la voie au soufisme en délivrant un enseignement apparenté au message que livrera quelques siècles plus tard La`l Shahbāz Qalandar. Le soufisme y est donc affirmé comme une dévotion tolérante, en opposition à un islam rigoriste et légaliste représenté par le souverain sunnite de Thatta, Mirkh Shāh auquel s’est opposé Udero Lāl, mais aussi à un hindouisme orthodoxe, auquel semblent aujourd’hui être confrontés les Sindhi indiens.

29Le partage de la culture soufie par les hindous et les musulmans du Sindh a été relevé par les auteurs occidentaux de l’époque coloniale, en particulier Richard Burton, comme le trait le plus marquant de cette région. Sous leur plume, cette culture soufie sindhi se présente comme un mélange ou une synthèse d’un large spectre de traditions et de représentations découlant de plusieurs influences religieuses (bouddhisme, hindouisme, islam et sikhisme), notamment une fusion du monothéisme persan et de la pensée philosophique du Vedanta, le tout s’adossant à la participation des différentes communautés aux mêmes cultes locaux. Cette forme de dévotion catégorisée comme soufisme a été présentée comme la quintessence de la culture sindhi.

30Quoi qu’il en soit de l’exactitude de cette vision de la culture sindhi à l’époque coloniale, il faut bien prendre en compte qu’elle est aujourd’hui l’image réifiée par laquelle se pense, s’affirme et se donne à voir la communauté sindhi en Inde, mais aussi par laquelle elle est vue des autres. Ainsi, D.-S. Khan (2008, p. 72) décrit les Sindhi en Inde comme un groupe séparé des autres hindous, en raison de leur éclectisme religieux. Ils sont considérés comme n’étant ni hindous ni musulmans, du fait que leur culte repose sur la dévotion à des divinités hindoues, au Guru Granth (livre sacré des Sikhs) et à des soufis musulmans ou hindous sindhi. Leurs saints hindous sont notamment nommés par des termes du vocabulaire musulman, tels que shāh ou pīr. La dévotion à des saints et à des déités appartenant à des traditions variées de la part des hindous n’est pas un trait exclusif des Sindhi ; on l’observe dans d’autres régions indiennes13. Mais, il semblerait qu’eux l’érigent en idéologie culturelle.

31En définitive, le fleuve Indus, à travers son incarnation dans la figure d’Udero Lāl, ne marque pas de limites entre des confessions, mais entre la culture sindhi et celles des autres régions du sous-continent indien. La transformation de son culte s’inscrit dans les efforts de la communauté sindhi pour conserver ses spécificités, face à ce qu’elle considère comme un impérialisme culturel de la part des États indien et pakistanais. Udero Lāl est aujourd’hui, au Pakistan, une sorte de saint patron et, en Inde, le Dieu hindou sindhi. De ce point de vue, cette communauté, tant indienne que pakistanaise, continue de se représenter et de se définir face à ses voisins par son fleuve, tout en faisant remonter son origine à la première et prestigieuse civilisation s’étant développée le long de son cours, Mohenjo Daro. Néanmoins aujourd’hui, concrètement, les faits tendent à souligner un effacement de l’Indus que nous allons retracer à travers l’histoire du culte d’Udero Lāl à Sehwan Sharif.

La double figure de Jhūle Lāl à Sehwan Sharif et dans la culture sindhi

32Sehwan Sharif a longtemps été un centre majeur du culte d’Udero Lāl, puisque c’est dans cette ville qu’était installé le plus important lignage de sa prêtrise, celui des Thākur Buddhāī. Ceux-ci étaient les descendants du fils du neveu paternel d’Udero Lāl, qui fut le premier grand prêtre du daryāpanth ; il avait pour fonction de répartir les tâches associées au culte d’Udero Lāl. Les daryāpanthī ou « disciples du fleuve » avaient autrefois à Sehwan Sharīf leur quartier appelé Thākur Mohalla, devenu aujourd’hui le Kadda Mohalla. D’après les habitants, jusqu’à la fin des années 1990, il existait un temple consacré à Udero Lāl, situé au nord de la ville, à proximité de la citadelle. Il semble aussi qu’il y aurait eu un lieu de culte dédié à un prêtre Thākur du xvi^e siècle, situé à l’autre extrémité de la ville. Aujourd’hui, cette caste sacerdotale des daryāpanthī a migré en totalité en Inde et ce, bien avant la partition.

33Dans l’état actuel des recherches, rien n’indique qu’il existe encore localement un culte collectif à Udero Lāl. Seule son image est présente dans les temples domestiques des quelques dizaines de familles hindoues qui demeurent dans la ville. Il est même courant de la voir y cohabiter aux côtés de La`l Shahbāz Qalandar. Si en 1920, la « foire » (melo, melā) d’Udero Lāl rassemblait 40 000 personnes et celle de La`l Shahbāz Qalandar 8 000 (Smyth, 1926, p. 45), c’est aujourd’hui le saint musulman La`l Shahbāz Qalandar qui domine la ville. C’est donc uniquement vers lui que convergent aujourd’hui les pèlerins pour la célébration de l’anniversaire de sa mort (‘urs), estimés à quelques centaines de milliers par les autorités locales.

34Comment coexistent aujourd’hui, dans l’esprit des habitants, ces deux figures saintes ? Celles-ci ne sont pas sans liens puisqu’elles partagent le même surnom, Jhūle Lāl. Leur relation contrastée nous servira de fil directeur dans la poursuite de notre exploration de la place de l’Indus à Sehwan.

Udero Lāl au regard de La`l Shahbāz Qalandar : une relation contrastée

35Selon D.-S. Khan, dans l’hagiographie indienne d’Udero Lāl, La`l Shahbāz Qalandar apparaît comme son alter ego au point qu’il est parfois totalement identifié à lui comme un de ses aspects (Khan, 2008, p. 75). La chanson dam dam mast qalandar14, dans laquelle La`l Shahbāz Qalandar est invoqué avec le surnom d’Udero Lāl – Jhūle Lāl – en est un bon exemple ; dans la pratique cultuelle, elle est une louange qui peut être adressée aux deux figures associées, aussi bien à l’une ou à l’autre d’entre elles. On la retrouve en outre dans le corpus de poésie dévotionnelle adressée à Udero Lāl par la diaspora sindhi hindoue (Boivin, 2012, p. 143-160).

36Pourtant, intrinsèquement, rien ne lie ces deux figures saintes, ni dans leur nature ni dans leur attribution. En contraste avec Udero Lāl, La`l Shahbāz Qalandar, soufi aux pratiques ascétiques hétérodoxes et déviantes au regard des prescriptions de l’islam, est un allochtone. Né en Iran15, il aurait pérégriné tout au long de sa vie, pour finir par s’établir à Sehwan Sharif au terme de celle-ci. La`l Shahbāz Qalandar rejoint le Sindh en traversant le Baloutchistan et le Makran. Il séjourne quelque temps à Multan en compagnie d’autres saints, puis il se rend à Sehwan en longeant l’Indus. Au cours de ce voyage, il aurait fait halte au mausolée de Khwāja Khizr à Rohri. Il est intéressant de noter qu’aujourd’hui, beaucoup de pèlerins s’y arrêtent aussi au cours de leur pèlerinage à Sehwan à l’occasion de la fête de l’‘urs. Les pratiques du courant mystique auquel il appartient – la Qalandariyya – renvoient systématiquement à l’humilité fondamentale de l’homme face à sa condition misérable de mortel et insistent sur son retour inexorable à la terre, à l’état de poussière. L’eau ne remplit donc aucune fonction particulière dans la pensée qalandarī, au profit d’une valorisation de la terre.

37D’autres éléments de différenciation entre le fleuve et La`l Shahbāz Qalandar s’observent également dans les rivalités exprimées entre les saints locaux. Celle-ci se dévoile au travers de la légende mettant aux prises Juman Jatī et Khwāja Khizr, une des dénominations musulmanes d’Udero Lāl16. Selon la tradition locale, Juman Jatī devint le disciple de La`l Shahbāz Qalandar en Irak. Ils se retrouvent à Sehwan, où Juman Jatī s’installe sur les berges de l’Indus, à la lisière de la ville. L’« hospice soufi » attaché à sa tombe se situe aujourd’hui à cet emplacement. Lorsque Juman Jatī rend visite à La`l Shahbāz Qalandar, il veille à toujours bien tourner son visage vers lui, autant à l’aller qu’au retour, afin de lui témoigner le respect que le disciple doit à son maître spirituel. Mais en agissant ainsi Juman Jatī tourne ostensiblement le dos au fleuve, à Khwāja Khizr. Celui-ci, pris de colère, exige de Juman Jatī autant de respect et par là même la reconnaissance de sa sainteté. Or, Juman Jatī ne répond pas aux attentes de Khwāja Khizr et en conservant sa posture reconnaît de fait la supériorité de La`l Shahbāz Qalandar sur Khwāja Khizr. Un combat s’engage entre Juman Jatī et ce dernier, qui se prolonge jusqu’à aujourd’hui et provoque, dit-on, régulièrement la destruction du mur soutenant le dôme du tombeau de Juman Jatī, après avoir enfoui la mosquée attenante. Néanmoins, celui-ci résiste et continue de remplir sa promesse envers La`l Shahbāz Qalandar de le protéger contre les tempêtes et les inondations qui pourraient endommager sa tombe.

Les attributs du saint : un rappel de l’importance du fleuve

38Si une claire hiérarchie est établie entre La`l Shahbāz Qalandar et l’Indus, leur relation est toutefois toujours indirecte. L’Indus n’est pas complètement absent du culte de La`l Shahbāz Qalandar ; il apparaît de façon sous-jacente à travers deux objets ayant appartenus à La`l Shahbāz Qalandar : son étendard (‘alam) et sa sébile (kishtī).

Figure 3

39L’étendard rouge, qui flotte en haut d’un mât d’environ 30 mètres devant l’entrée de son sanctuaire, est changé plusieurs fois au cours de l’année, en fonction du calendrier rituel. C’est un homme de la communauté sindhi des bateliers de l’Indus, les Mohānā, plus couramment appelée Mālā à Sehwan, qui remplit la fonction de hisser l’étendard et, plus particulièrement, un membre du clan dominant des capitaines de bateaux, les Nāqā. L’exercice est périlleux en raison de la hauteur du mât. Suite à la chute mortelle de l’un d’entre eux, ce sont ses fils qui sont aujourd’hui les héritiers exclusifs de cette charge17. Localement, deux raisons sont avancées pour expliquer le rôle des bateliers. La première, que l’on peut qualifier de pragmatique, repose sur leur savoir-faire. Étant entraînés à monter aux mâts de leurs bateaux, ils sont habitués à l’exercice. La seconde raison est liée à la légende selon laquelle, il y a près de 600 ans, l’Indus porta l’étendard jusqu’à Sehwan où il fut pêché par des Mohānā. C’est à ce titre qu’ils remplissent cette fonction. Cet étendard, avant d’être celui de La`l Shahbāz Qalandar, fut celui d’Abbas, demi-frère d’Husayn et porte-étendard de son armée, qui eut le bras coupé lors de la bataille Kerbala18. Tout un pan du culte de La`l Shahbāz Qalandar est une remémoration de cet événement historique.

40À travers cette légende, l’Indus met directement en relation la localité de Sehwan et le site irakien. Ce rôle de voie de communication, le fleuve l’interprète également dans la légende de l’établissement à Sehwan d’une autre grande confrérie soufie, la qadiriyya. Les têtes des deux petits-fils d’Abd al‑Rezzaq Qadir al‑Jilani, fondateur de cet ordre, y arrivent par le fleuve et sont repêchées par des Mohānā19. Dans les deux cas, ce sont ces derniers qui vont assurer l’ancrage dans la localité de ces éléments extérieurs. Autrement dit, c’est la communauté la plus représentative de la société locale, par l’origine qu’elle s’attribue et qui lui est accordée, qui devient un des agents du culte de La`l Shahbāz Qalandar, indépendamment de son affiliation confessionnelle, mais en référence à sa relation constitutive avec le fleuve. En effet, les Mohānā se considèrent et sont considérés comme les authentiques descendants des habitants de Mohenjo Daro.

Figure 4

41La sébile de La`l Shahbāz Qalandar est appelée « bateau » (kishtī). Elle est un des attributs du qalandar de l’Asie du Sud au moins depuis le xiii<sup>e</sup> siècle. C’est le bol à aumône avec lequel le soufi itinérant mendie sa nourriture. Elle lui sert aussi à boire le vin, qui, dans la poésie persane, est la source de l’illumination et de la connaissance mystique. Dans le contexte sud-asiatique, le vin a été remplacé par le bhāng, une décoction à base de cannabis indica. Les soufis qalandar en sont de grands consommateurs ainsi que de haschich. Au cours de l’histoire, la forme de la sébile des qalandar se transforme graduellement pour finir par ressembler à un bateau, avec une coque élargie et profonde et les deux extrémités relevées. Sur la surface extérieure de la kishtī de La`l Shahbāz Qalandar, plusieurs cartouches contenant des inscriptions en persan ornent les rebords, mais le motif décoratif principal est quant à lui constitué de poissons. Les deux extrémités relevées ont la forme de « monstres marins » (makara), des créatures propices typiques du Sindh, liées à la fécondité. On retrouve également ces monstres sur les différents kishtī appartenant aux nombreux maîtres spirituels de la ville et sur les bracelets qu’ils portent lors des cérémonies. Dans la mythologie sindhi hindoue, selon les contextes, le makara peut être un avatar de Varuna ou sa monture (Ray, 2012, p. 219). Il est aussi probable que le poisson pallā, qui sert de véhicule à Udero Lāl dans l’iconographie, soit une réminiscence du makara. La facture de la sébile de La`l Shahbāz Qalandar (bateau, poissons, makara) met en scène différents éléments en lien avec le fleuve. Si La`l Shahbāz Qalandar est censé être venu d’Iran et ne s’être installé dans le Sindh qu’au terme de sa vie, une de ses reliques les plus emblématiques porte les attributs de la culture sindhi.

Des traces résiduelles du fleuve dans le champ rituel

42L’Indus est aussi sous-jacent à travers une pratique thérapeutique, qui consiste pour les visiteurs du sanctuaire à ingérer de la terre provenant des rives de l’Indus mise à leur disposition dans une cuvette aux pieds de la sépulture de La`l Shahbāz Qalandar. Cette terre, appelée « la terre qui guérit » (mittī shafā ou khāq shifā20), est recommandée contre les maux de ventre. Localement, les habitants et le personnel du sanctuaire font remonter cette pratique au commencement. Selon certains, la pratique serait antérieure à l’arrivée du Qalandar et, dans ce cas, il n’est pas affirmé avec certitude que lui-même s’y adonnait. D’autres lui attribuent explicitement cette pratique. Pour ces derniers, ce qui est alors ingéré, c’est de la terre de l’Indus mélangée à de la terre de la localité de naissance de La`l Shahbāz Qalandar qu’il a emportée avec lui (de la terre de Marwand en Iran). Ce qui apparaît ici, de nouveau, c’est un processus pour attacher la figure allochtone du Qalandar à Sehwan en prenant appui sur son fleuve.

43Bien sûr, tous les éléments qui ont été mis en contact avec la tombe du saint et qui ne sont pas conservés (étoffes et décorations végétales) sont mis à refroidir dans l’Indus ou enterrés sur la rive du fleuve au moment de l’étiage. Pareillement, les répliques du mausolée et de la tombe d’Husayn (tāziā, tābūt), dont l’association avec La`l Shahbāz Qalandar est très forte à Sehwan, étaient autrefois jetées en fin de procession de Moharram dans l’Indus. Mais il n’y a ici rien d’original ni de spécifique au culte de ce saint ou à celui de l’Indus. Il serait erroné de prendre cela comme un rite mettant spécifiquement en relation La`l Shahbāz Qalandar et l’Indus. Ces pratiques sont courantes dans les sanctuaires musulmans indo-pakistanais ; elles sont liées aux conceptions indiennes relatives à la valeur de l’opposition hiérarchique du pur et de l’impur et à l’efficacité attribuée à l’eau dans ce domaine.

44C’est enfin dans une pratique religieuse majeure du Sindh, la danse21, que l’association de La`l Shahbāz Qalandar avec la personnification du fleuve, Udero Lāl, est la plus éloquente et peut-être la plus significative. Elle est verbalisée à travers leur surnom commun : « Rouge Dansant », Jhūle Lāl. Pour les disciples d’Udero Lāl, les daryāpanthī, il fait référence à la danse rituelle chhej (terme signifiant « crescendo », « crue », « inondation »), dont les mouvements ondulants des danseurs rappellent les vagues de l’Indus. Le rite principal, appelé bahrano, est célébré pour le premier jour de l’année sindhi hindoue, pour Chetichand, qui correspond peu ou prou à l’arrivée du printemps. La procession du bahrano, conduite par les prêtres thākur, mène ses participants jusqu’aux berges de l’Indus ; là, ils exécutent la danse chhej et y immergent leur oblation. Tandis qu’aujourd’hui, en Inde, ce rite marque, pour l’ensemble de la communauté sindhi, le début de leur Nouvel An ; avant la partition, dans le Sindh, cette célébration ne concernait que les personnes affiliées au daryāpanth et leurs localités situées au bord du fleuve. Pour les disciples de La`l Shahbāz Qalandar, Jhūle Lāl fait plutôt référence au dhamāl, la danse extatique élaborée par leur maître et pratiquée quotidiennement dans le mausolée22. Bien que les deux danses soient, encore une fois, fort différentes dans leur mode d’exécution et dans leur signification, les deux saints se trouvent associés l’un à l’autre dans cette pratique commune : ils sont les deux « Rouges Dansants » du Sindh, hérauts du soufisme sindhi.

45Au final, il semble que la relation entre Udero Lāl et La`l Shahbāz Qalandar ait connu des transformations inverses de chaque côté de la frontière indo-pakistanaise, sans pour autant remettre totalement en cause la référence à l’Indus pour se représenter et se définir face aux cultures voisines. Si du côté indien, La`l Shahbāz Qalandar a été englobé dans le culte d’Udero Lāl, c’est le contraire qui s’est produit du côté pakistanais, où l’on constate un déclin du culte d’Udero Lāl, non seulement à Sehwan, mais aussi, plus généralement, dans le Sindh.

Conclusion

46Au terme de cette présentation succincte de la place de l’Indus dans la culture sindhi, à partir de l’exemple de Sehwan Sharif, on ne peut que faire le constat de l’effacement du fleuve dans la vie et les représentations de ses habitants. Celui-ci repose, tout d’abord, sur l’effacement physique, concret, du fleuve, en raison, d’une part, du déplacement de plusieurs kilomètres de son cours au xviii^e siècle, d’autre part de sa canalisation (construction de canaux entre le Pendjab et la mer d’Oman) et de la construction de digues de protection, qui ont érigé une sorte de barrière entre la ville et le fleuve. L’Indus n’est plus, comme par le passé, une menace. Cette modification de la géographie physique a eu des répercussions tant sur la vie économique des habitants que sur leur rapport au fleuve.

47La société de pêcheurs-bateliers s’est sédentarisée suite au déclin de l’activité du port fluvial, tandis que les travaux de protection de la ville ont permis de stabiliser le site de la ville. Dans la région, la ville est perçue comme un lieu de résidence sûr, ce qui a favorisé son développement, notamment au sud, en attirant des populations rurales originaires du Sindh, voire du Baloutchistan. Ce mouvement a profondément complexifié la sociologie de cette petite ville, dont la population a explosé ces dernières décennies et ce, parallèlement à la popularisation du culte de La`l Shahbāz Qalandar. Alors que dans un autre mouvement, les hindous ont progressivement quitté Sehwan, dès avant la partition de 1947 et jusque dans les années 1990, pour d’autres villes du Sindh et pour l’Inde, emportant avec eux le culte d’Udero Lāl et sans doute d’autres pratiques relatives au fleuve.

48Aujourd’hui, peu d’habitants évoquent spontanément cette figure, que ce soit sous un de ses noms hindous ou musulmans, pas plus que l’Indus d’ailleurs. D’après l’enquête menée en 2012, les dernières grandes inondations qu’a connues le Pakistan n’ont pas entraîné l’accomplissement de rituels propitiatoires pour se protéger de l’Indus. Seul, La`l Shahbāz Qalandar est considéré comme le saint protecteur de la ville, par les hindous comme par les musulmans. Sa puissance prophylactique repose avant tout sur sa nature d’ascète renonçant, son statut de plus grand qalandar et sur sa relation privilégiée avec la famille du Prophète, les « cinq purs » (panjtan e pāk). L’association de sa figure à celle d’Udero Lāl est actuellement plus manifeste en Inde qu’à Sehwan. Avec la disparition du culte collectif d’Udero Lāl, le lien concret et quotidien avec le fleuve semble s’être brisé, même si, dans le système rituel local, subsistent des traces résiduelles de son importance et qu’il demeure un référent majeur de l’identité régionale, quand il est question de se définir par rapport à l’Autre.