L’appropriation du néo‑humanisme en Chine : le groupe de la Critical Review et le Mouvement de la nouvelle culture
The appropriation of New Humanism in China: the Critical Review group and the New Culture Movement
新人文主義思想之中國化:學衡派與新文化運動
p. 285-310
Résumés
Le cas du groupe de la Critical Review illustre le caractère complexe et stratégique de l’appropriation du savoir occidental en Chine, au début du vingtième siècle. Fondé en 1922 en réaction à l’iconoclasme du Mouvement de la nouvelle culture, le groupe est souvent considéré comme conservateur, une appellation pourtant empreinte d’ambiguïté. En effet, si le conservatisme indique l’attachement à la tradition, le groupe incarne l’esprit conservateur au vu de sa défense du confucianisme, devenu l’objet de nombreuses attaques ; si la disposition conservatrice implique le refus de l’occidentalisation, le groupe n’est pourtant pas moins occidentalisé que les iconoclastes, car ses membres se penchent sur le néo‑humanisme, une école de philosophie étatsunienne fondée par Irving Babbitt, pour justifier leur soutien au confucianisme. Étant contre l’industrialisation accélérée, l’utilitarisme et la démocratie de la majorité de la société américaine, Babbitt appelle à une revitalisation de la civilisation spirituelle ancienne et se réfère constamment à l’enseignement confucéen comme une pensée faisant écho à sa philosophie. La société chinoise étant submergée par un « culte de l’Occident », les membres du groupe s’intéressent au néo‑humanisme, car ce dernier constitue un atout fort, leur permettant de se lancer dans le débat intellectuel de l’époque en invoquant une pensée étrangère pour appuyer leur prétention culturelle. L’appropriation du néo‑humanisme s’opère à deux niveaux. Il est d’abord transformé en une solution efficace, capable d’orienter la Chine vers une réforme ancrée sur autre chose que la science et la démocratie, comme le souhaitaient les iconoclastes. Le groupe utilise ensuite les notions propres au confucianisme pour traduire et expliciter les concepts du néo‑humanisme. Bien que l’adaptation du néo‑humanisme aide les lecteurs chinois à mieux saisir une pensée qui leur est étrangère, celui‑ci risque d’être réduit à l’équivalent d’un confucianisme diabolisé, et d’être rejeté comme allant à l’encontre des idéaux de progrès de l’époque.
The case of the Critical Review group illustrates the complex and strategic nature of the appropriation of Western knowledge in early twentieth-century China. Founded in 1922 in reaction against the iconoclasm of the New Culture Movement, the group is often termed a conservative intellectual association. This appellation is ambiguous. In effect, if conservatism indicates an attachment to tradition, the group incarnates the conservative spirit, given that it is committed to Confucianism despite the considerable criticism of the iconoclasts. However, if conservatism implies a rejection of westernization, the group is no less westernized than the iconoclasts, since the members of the group utilized New Humanism, a philosophical movement led by Irving Babbitt, to justify their support for Confucianism. Against the accelerated industrialization, utilitarianism and democratic system of the United States, Babbitt appealed for a return to an ancient spiritual civilization and referred constantly to Confucianism as echoing his own philosophy. Chinese society has been submerged in a sort of the ‘cult of the West’, and so the members of the group were interested in New Humanism because it constituted a major asset that allowed them to be engaged in the intellectual debates of the time with a foreign theoretical basis. The appropriation of New Humanism was conducted in two levels. It was first rhetorically transformed into a solution capable of orienting China towards a reform based in something other than science and democracy, as the iconoclasts wished. The group used then some Confucian notions to translate and interpret the concepts of New Humanism. Although this indigenization of New Humanism might help Chinese readers to better understand a foreign philosophy, New Humanism was likely to be reduced to the equivalent of the also demonized Confucianism and to be rejected, consequently, as being against the progressive ideals of the time.
摘要:二十世紀初,中國知識分子選擇、借鑑、吸納西方文化,以期尋得改革中國之良方。其對不同西方思想的挪用,過程複雜,反映出思想界各成員間的對抗、矛盾及不同訴求。本文以學衡派為例,探討當時知識分子對西方思想的移植及利用。成立於1922年的學衡派以抵抗新文化運動熱潮中的反傳統主義為己任。因此,其思想常被視為帶有濃重的保守色彩。誠然,若保守主義僅指涉對傳統之維護,謀求儒學復興的學衡派確可稱作保守;但若以反西化作為保守主義之定義,大量借用美國新人文主義思想的學衡派也可視為西化的代表。新人文主義是美國批評家歐文•白璧德所倡導的哲學教育思想。該思想抨擊美國社會的工業化、功利主義以及民主制度,認為只有借西方傳統精神文明之復興,始能抵禦現代化之種種弊端。白璧德在其著作中屢次引用儒家思想,認為新人文主義在許多方面與後者不謀而合。新人文主義因此吸引了學衡派諸人的目光。在以西方為標準的中國社會中,新人文主義作為美國的哲學流派,使學衡派諸人得以借西方理論為其尊孔思想作辯護。新人文主義思想的中國化過程應從兩方面作闡釋。首先,學衡派將新人文主義塑造成能夠引導中國實現社會、政治及文化改革的理論思想,而此一改革不以反傳統主義者所希冀之科學與民主為最終目標。其次,學衡派使用儒家的思想術語翻譯並闡釋新人文主義。雖然此一在地化策略的確使讀者更容易理解此一外國的哲學思想,但新人文主義也同時與已妖魔化的儒家思想劃上等號,被大眾認為與後者一樣陳腐不堪,反而妨礙了新人文主義在中國的影響。
Entrées d’index
Mots-clés : Mouvement de la nouvelle culture, la Critical Review, conservatisme, confucianisme, néo‑humanisme, Irving Babbitt, modernité chinoise, histoire intellectuelle
Keywords : the New Culture Movement, the Critical Review group, conservatism, Confucianism, New Humanism, Irving Babbitt, Chinese modernity, intellectual history
Texte intégral
1Le Mouvement du 4 Mai désigne un mouvement nationaliste amorcé par des étudiants à Pékin, en 1919, en réaction à l’incapacité du gouvernement chinois à défendre la souveraineté de la Chine lors de la Conférence de Paris où les Alliés, dont la Chine fait partie, ont attribué les droits et les privilèges que l’Allemagne exerçait au Shandong à l’Empire du Japon. Dans un sens plus large, le Mouvement est également associé au Mouvement de la Nouvelle culture, un mouvement intellectuel dont le but réside dans une transformation totale de la société, mais surtout de la culture chinoise, y compris de sa pensée, de son histoire, ainsi que de sa langue, selon le standard occidental. L’importance que revêt le Mouvement du 4 Mai pour la modernisation chinoise est incontournable. Celui‑ci est souvent décrit comme les Lumières chinoises, dans la mesure où la culture traditionnelle fait l’objet d’un abandon au profit de son pendant occidental, alors que l’historiographie chinoise de cette époque tend à occulter les idées de toute une partie des intellectuels dits conservateurs qui refusent de lier la tradition chinoise aux crises du pays. Les membres du groupe de la Critical Review (學衡派 Xueheng pai, que nous désignerons désormais comme la CR), fondé en 1922, sont les représentants de ces conservateurs. Les membres principaux de la CR, tels que Wu Mi (吳宓 1894‑1978), Mei Guangdi (梅光迪 1890‑1945) et Hu Xiansu (胡先驌 1894‑1968), ont tous été éduqués aux États‑Unis. Pour justifier leur soutien au confucianisme mis en cause par les partisans de la Nouvelle culture, ils se sont appropriés, dans leur revue du même nom, le néo‑humanisme, une école philosophique étatsunienne apparue au tournant du vingtième siècle, créée par Irving Babbitt (1865‑1933).
2En effet, l’acceptation d’une pensée étrangère est susceptible de conduire au changement tant de la source originale que de la culture autochtone. Consciemment ou non, les intellectuels chinois de l’époque ont eu tendance à modifier la pensée étrangère qu’ils s’engageaient à promouvoir en Chine pour soutenir leurs propres préconisations et leur politique. Grand écrivain de la littérature chinoise moderne, Lu Xun (魯迅 1881‑1936) a, par exemple, dénoncé ses contemporains qui ont dénaturé les œuvres philosophiques étrangères qu’ils promouvaient1. Plutôt que de considérer la modification de la source originale comme une mauvaise interprétation, l’intention de cette « appropriation » devrait retenir notre attention. Dans cette étude, nous définissons l’appropriation comme l’adaptation d’un élément étranger aux sources autochtones qui sont également susceptibles d’être modifiées ; son objectif est de rationaliser la propre politique des acteurs concernés. Dans cette optique, nous retraçons d’abord les doctrines principales du néo‑humanisme et décrivons ensuite la critique que le groupe de la CR a formulée à l’encontre de la modernité, fondée à partir de la doctrine du néo‑humanisme. Puis, l’appropriation du néo‑humanisme en Chine et son influence sur la perception du confucianisme chez les membres du groupe seront mises en lumière. En soulignant le but de cette appropriation en tant que tentative d’affirmer son autorité discursive dans le champ intellectuel chinois, nous analysons finalement son effet et le rôle du groupe de la CR dans l’histoire intellectuelle du conservatisme chinois.
Irving Babbitt et le néo‑humanisme
3Originaire de l’Ohio, Irving Babbitt était professeur et critique littéraire à l’université de Harvard. Il finit ses études à Harvard en 1889 et passa un an à l’École pratique des hautes Études à Paris pour poursuivre des études orientales. Sous la direction de Sylvain Lévi (1863‑1935), indianiste français, Babbitt y étudia le pali et le sanscrit2. Après ses études, il rentra à Harvard. Y ayant obtenu le diplôme de master en 1893, il prit un poste d’enseignant dans le même établissement en 1894. Il resta à l’université de Harvard jusqu’à sa mort, en 1933, mais il conserva un lien avec le monde académique français : il fut professeur invité à la Sorbonne en 1923, et devint ensuite membre correspondant de l’Institut de France3.
4Bien que Babbitt ait enseigné durant trente‑neuf ans à Harvard, sa carrière, presque exclusivement consacrée à cet établissement, a constitué pour lui, à un certain niveau, une déception. N’ayant pu obtenir un poste au département d’études classiques comme il le souhaitait, il enseigna toujours, contre son gré, dans le département de langues romanes et le département de littérature comparée4. Une des raisons de son échec dans le département d’études classiques fut le manque de postes, à la suite des réformes universitaires à Harvard. En effet, l’université, souhaitant apporter aux étudiants une formation dans un domaine spécifique, pour mieux répondre aux besoins pratiques de la société5, n’exigea plus qu’ils suivent les cursus classiques. Cette ligne directrice de l’éducation universitaire entrait en conflit avec la dimension pédagogique de la philosophie d’Irving Babbitt, pour lequel l’université devait tendre entièrement vers l’objectif de façonner des élites savantes, au lieu de produire des spécialistes6. Plus largement, sa philosophie contredit également le courant intellectuel et socioéconomique dominant, qui a justifié et légitimé l’orientation éducative de Harvard.
5En fait, l’économie étatsunienne subit d’énormes changements, en peu de temps, avec l’avènement de l’industrialisation et de l’urbanisation, au tournant du vingtième siècle, et la société entière a été submergée par l’expansion de la valeur de l’utilité au nom du profit. Comme l’a souligné Russell Kirk (1918‑1994), théoricien politique américain et adepte de la pensée babbittienne, la tendance naturaliste et utilitariste de la société américaine du début du vingtième siècle a été soutenue et défendue par John Dewey (1859‑1952), figure intellectuelle emblématique de cette période, dont la philosophie pragmatique mit en cause l’utilité du passé dans le monde présent, tout en contestant l’ultime certitude vers laquelle le futur se dirigeait. Kirk rappelle que, pour Dewey, rien n’est réel sauf la sensation physique ; par conséquent, le progrès matériel assouvissant la satisfaction physique devient le seul objectif de l’activité humaine. C’est dans ce contexte que le néo‑humanisme a émergé, s’opposant à l’état d’esprit dominant7.
6Babbitt trouva que la situation difficile dans laquelle les études classiques étaient plongées démontrait l’invasion de l’humanisme par l’humanitarisme romantique et l’humanitarisme scientifique8. Selon lui, l’humanitarisme sentimental encourage une expansion effrénée de l’émotion, et l’humanitarisme scientifique justifie la soif de progrès matériel et de rendement. Sur le plan universitaire, l’humanitarisme sentimental se traduit par la liberté de choisir son cursus, dans ce système pédagogique où seul l’intérêt des étudiants compte, alors que l’humanitarisme scientifique légitime le but pragmatique de l’éducation, selon lequel l’homme est instruit afin d’être « utile » pour mieux rendre service à la société9. Pour Babbitt, les précurseurs de ces deux types d’humanitarisme sont respectivement Jean‑Jacques Rousseau (1712‑1778) et Francis Bacon (1561‑1626)10. Il reproche à Bacon d’être trop matérialiste, en mêlant la loi de l’homme (law for man) avec la loi de la chose (law for thing) : « il a été conduit à ignorer la loi de l’homme à cause d’une poursuite trop subordonnée à la loi de la chose, écrit Babbitt, en cherchant à imposer la domination des choses externes, il a perdu la domination de lui‑même ; il constitue un exemple notable, montrant comment un homme peut perdre sa royauté humaine, comme le dit Emerson, lorsqu’il est complètement dominé par son tempérament naturaliste et fasciné par le pouvoir et le succès11 ». Sa critique de Rousseau est encore plus sévère. Il lui a consacré un ouvrage, intitulé Rousseau and Romanticism, pour dénoncer sa pensée. Le Genevois est, selon ses interprétations, celui qui a conduit à l’anarchie émotionnelle et qui a sapé le fondement éthique de l’éducation12.
7Les deux types d’humanitarisme se renforcent mutuellement dans le domaine de l’éducation. Par conséquent, les étudiants, uniquement scolarisés, loin d’être éduqués, ne deviennent que des machines de la société ou s’adonnent simplement à leurs émotions naturalistes, sans aucun égard pour la tradition, la convention, la morale ou le devoir. À l’antithèse de l’humanitarisme, l’objectif de l’éducation réellement humaniste, prônée par Babbitt, est de faire de l’homme un homme complet. Voici l’enjeu et la définition de son néo‑humanisme :
Nous pouvons nous aventurer […] à une définition de l’humanisme. Nous avons constaté que l’humaniste, comme nous le connaissons historiquement, oscille entre un extrême de sympathie et un extrême de discipline et de sélection, et qu’il ne devient humain que lorsqu’il s’interpose entre les deux extrêmes. Pour énoncer cette vérité de manière plus générale, le vrai symbole de l’excellence d’un homme, pour reprendre Pascal, est son pouvoir d’harmoniser en lui‑même des vertus opposées et de remplir tout l’entre‑deux13. Par sa capacité d’unifier en lui‑même des qualités opposées, l’homme fait preuve de son humanité et de son essence supérieure par rapport aux autres animaux. […] L’homme est condamné à l’extrême, il ne devient humain que quand il triomphe de la fatalité de sa nature […]14.
8Adepte de la philosophie gréco‑romaine qui accentue la dualité de la nature humaine, Babbitt pense que toutes les activités dans lesquelles les hommes s’engagent montrent la volonté humaine oscillant entre un côté supérieur et un côté inférieur. C’est aussi pour cette raison qu’il émet certaines réserves sur la religion chrétienne, où cette dualité permanente se voit effacée. Même un homme moral n’est pas exempté de volonté inférieure qui lui est innée. Néanmoins, Babbitt affirme que l’homme éthique est celui qui se contraint spontanément par une sensation d’inconfort moral, lorsqu’il se trouve sur le point de commettre une mauvaise action15. Cette spontanéité à récuser la volonté inférieure se joue dans le cadre de ce qu’il appelle le « contrôle intérieur (inner check) »16. Ce dernier se fonde sur la raison que l’on trouve dans la sagesse des ancêtres. Babbitt préconise donc les études classiques : c’est en respectant et en suivant les modèles de la civilisation que l’homme acquiert la raison nécessaire qui débouche sur le contrôle intérieur, la raison qu’il faut distinguer de celle des Lumières, cette dernière conduisant, selon lui, très souvent à la soumission à la loi de la chose17.
9L’imitation, chez Babbitt, n’est pas à confondre avec le conformisme. En effet, il s’oppose à l’état d’esprit qui tient comme véridique tout énoncé venant de l’autorité, y compris la tradition, d’où son insatisfaction à l’égard de ses contemporains modernistes auxquels il reproche, non pas d’être modernes, mais de ne pas être assez modernes, car ils se conforment à la modernisation et ont perdu l’esprit critique qui constitue pourtant l’essence de la modernité18. L’enjeu du discours babbittien sur l’imitation est de montrer qu’elle œuvre en tandem avec la créativité, c’est‑à‑dire que l’assimilation de la qualité éthique universelle, dont font preuve les sages de la civilisation occidentale, doit être intégrée dans les situations de la vie propre à chaque étudiant19.
10Le néo‑humanisme, qui est à l’origine une philosophe de l’éducation, est élitiste et associé au cursus classique. Babbitt rappelle que, dans son vocabulaire philosophique, le terme « humanisme » signifie « la doctrine et la discipline et s’applique, non pas à tous les hommes, mais à une minorité sélectionnée » ; il s’agit d’un concept « aristocratique », sans aucune implication « démocratique »20. L’éducation universitaire doit également être réservée à cette minorité sélectionnée pour devenir le modèle de la société et le leader politique21. Comme beaucoup de penseurs que l’on tend à classer dans la catégorie des conservateurs, la raison majeure expliquant le dégoût de Babbitt à l’égard de la démocratie directe est qu’il y voit une tendance antilibérale, conduisant à la tyrannie de la majorité. Pour lui, la démocratie ne se fonde jamais sur la volonté de la majorité à un moment spécifique ; à la différence de cette « pseudo‑démocratie de Rousseau » qu’il dénonce, la vraie démocratie s’établit sur la vérité qui s’énonce à travers le bon sens et le standard, dont l’obtention renvoie à l’éducation humaniste que l’on vient de retracer22.
Le néo‑humanisme en Chine
11L’intérêt de Babbitt pour le confucianisme prend sa source dans sa rencontre avec des étudiants chinois qui suivent ses cours à Harvard, comme Mei Guangdi et Wu Mi. En fait, Babbitt était surpris par l’aisance avec laquelle ces étudiants ont su comprendre les fondements de sa philosophie. Il demanda pourquoi, et un étudiant répondit que ce dont il parlait n’était qu’une répétition des idées que les Chinois avaient connues il y a deux mille ans23. Dans les ouvrages ultérieurs de Babbitt, on constate un nombre croissant de citations des propos de Confucius et de Mencius, tandis que pour les étudiants chinois, les notions clés du néo‑humanisme font écho à l’enseignement confucéen : les concepts de « contrôle intérieur » et de « loi du milieu », par exemple, sont considérés comme correspondant respectivement au keji (克己 maîtrise de soi‑même) et au zhongyong (中庸 milieu juste)24.
12Hormis certaines similitudes entre la philosophie babbittienne et le confucianisme, c’est aussi l’utilité du néo‑humanisme dans le débat intellectuel du 4 Mai qui attire les membres du groupe de la CR, soucieux de l’avenir de leur tradition culturelle. Concrètement, le néo‑humanisme, affirmant la possibilité, pour une Chine confucéenne, de s’ériger en figure de proue de l’élaboration d’une civilisation mondiale et moderne, légitime leur enthousiasme pour l’enseignement traditionnel dans une époque de vaste occidentalisation ; il leur permet de s’engager dans le débat intellectuel avec l’appui d’une philosophie américaine, en leur donnant un capital symbolique dans le champ intellectuel chinois dominé par une admiration confinant à l’adoration de ce qui vient de l’Occident25.
13Avant d’analyser la stratégie discursive adoptée par la CR pour s’approprier et diffuser le néo‑humanisme en Chine, il semble important de se demander jusqu’à quel point la pensée des membres du groupe de la CR est modelée par cette pensée. En effet, Wu‑Mi a autrefois exprimé sa frustration vis‑à‑vis du fait que personne ne comprenait l’origine occidentale de sa pensée :
Ceux qui me calomnient disent toujours que je suis partisan du confucianisme et de Confucius et que je veux défendre l’ancien rituel éthique, mais seul l’Occident m’inspire et me donne la force de continuer ma lutte. Si quelqu’un en doute, je peux lui dire que j’aime lire la philosophie de Platon et le Nouveau Testament et que, pour moi, les deux éléments constituent deux forces mouvantes de la culture occidentale. C’est le Professeur Babbitt et Monsieur Paul Elmer Moore qui me l’ont appris. Autrement dit, j’absorbe l’essence de l’esprit de l’Occident à travers la philosophie grecque et le christianisme, grâce auxquels j’arrive à comprendre la grandeur de la culture chinoise et la noblesse du confucianisme26.
14Beaucoup de membres du groupe de la CR n’hésitent pas à montrer un certain dédain pour les intellectuels chinois de la génération précédente qui, selon eux, ne savent que répéter ce qui a maintes fois été fait dans le passé. S’ils restent attachés à la culture du confucianisme et cherchent à établir des rapprochements entre le confucianisme et le néo‑humanisme, c’est ce dernier qui, à leurs yeux, a le pouvoir d’expliquer le premier et ils sont convaincus que c’est de cette manière qu’une culture mondiale bâtie sur l’humanité transnationale est possible27. À titre d’exemple, dans une lettre écrite en 1911 à Hu Shi (胡適 1891‑1962) qui deviendra quelques années plus tard son rival intellectuel, Mei Guangdi lança une critique de l’École d’essence nationale (國粹派 Guocui pai). Cette École est une association politico‑intellectuelle de la fin des Qing, formée par des intellectuels voulant protéger ce qu’ils appellent « l’essence nationale » (國粹 guocui), un néologisme venant du Japon, qui symbolise la partie sélectionnée de la culture chinoise, mise à profit pour façonner une nation proprement chinoise face à l’invasion de l’Occident et au gouvernement mandchou28. Mei Guangdi n’avait rien de positif à dire sur les membres de l’École d’essence nationale ; leurs activités et leurs prétentions culturelles lui paraissaient ridicules, car elles constituaient, à ses yeux, une répétition des commentaires des Han et des Song sur les classiques confucéens29. Il entendait, par essence nationale, une appropriation du confucianisme à la lumière de la tradition philosophique de l’époque gréco‑romaine, jetant le fondement du néo‑humanisme de son professeur. Il convient de souligner que le constat de Mei Guangdi n’est pas tout à fait exact. L’effort de l’École d’essence nationale pour réorganiser la tradition culturelle à l’aune des sciences sociales occidentales est en effet bien connu. Mais la volonté de Mei Guangdi de s’écarter du conformisme de la tradition y est manifeste. À cet égard, les disciples de Babbitt et les partisans du Mouvement de la Nouvelle culture s’accordent sur la nécessité d’organiser la tradition chinoise à l’instar de la culture occidentale, bien qu’ils n’accordent pas la même signification à cette culture. Considérant le néo‑humanisme comme la culture authentique de l’Occident, ils se destinent à délégitimer les héros et l’hétérogénéité du discours des iconoclastes, pour les remplacer et s’ériger en vrais « porte‑paroles » de l’Occident dans le champ intellectuel30. Pour ce faire, le groupe de la CR a déployé une série de stratégies discursives pour utiliser, transformer et diffuser le néo‑humanisme et les idées de Babbitt en Chine.
15En fait, pendant le Mouvement de la Nouvelle culture, le terme modernisme est parfois traduit par « nouveauisme (從新主義 congxin zhuyi) »31. Depuis l’introduction de l’évolutionnisme vers 1900, le concept de jiu (舊 ancienneté) en est venu à être considéré comme l’antithèse du xin (新 nouveauté)32. Par conséquent, les étiquettes de « nouveau » et d’« ancien » impliquent, à l’époque du 4 Mai, un jugement de valeur tacite33. La science et la démocratie sont vénérées à cette période comme les éléments les plus récents de la civilisation occidentale à suivre. Afin de confirmer leur autorité discursive au sein d’une société dominée par le culte de la nouveauté, les membres du groupe affirment que ce sont eux qui apportent la pensée occidentale la plus récente, en disant que le néo‑humanisme est la philosophie américaine la plus exacte, la plus populaire, et surtout, chronologiquement la plus nouvelle par rapport à la science et à la démocratie34. Comme Hon Tze‑ki l’a remarqué, l’aspect éducatif de cette philosophie, qui concerne avant tout l’éducation universitaire des États‑Unis, est minimisé dans la revue CR ; en revanche, Babbitt est transformé en un sage occidental dont la pensée offre des solutions qui vont dans l’intérêt de la Chine :
[…] Wu Mi a tenté de rendre Babbitt (connu des lecteurs chinois comme Bai Bide) pertinent pour la Chine des années 1920. Il ignorait le rôle de Babbitt dans le débat étatsunien sur l’éducation supérieure ; au contraire, il le décrivait comme un expert étranger qui avait des réponses aux questions auxquelles la Chine était confrontée. D’abord, il soulignait que, malgré l’incapacité de Babbitt à lire le chinois, il était tenu informé de ce qui se passait en Chine. Il a dit à ses lecteurs : “(Babbitt) est particulièrement préoccupé par les affaires de notre pays et il lit toutes les œuvres publiées ici”. Ensuite, il a souligné qu’“en tant qu’éminent critique littéraire aux États-Unis”, Monsieur Bai Bide offrait une vision de la société fondamentalement différente de celles d’autres penseurs occidentaux. Alors que d’autres penseurs occidentaux accentuaient les bénéfices du scientisme et du matérialisme dans la production de plus de biens de consommation, Monsieur Bai Bide se focalisait sur le rôle de la religion et de la moralité dans le façonnement de la vie spirituelle des individus. Tandis que d’autres regardaient l’Europe moderne comme représentant le sommet du développement humain, Monsieur Bai Bide combinait les études de l’Orient et de l’Occident, du présent et du passé35.
16Les nouvelles sources disponibles ces dernières années montrent que Wu Mi a écarté sciemment la dimension éducative de la philosophie babbittienne pour mettre en avant son intérêt pour les sujets culturels et sociopolitiques. Dans une lettre envoyée à Wu Mi en 1921, Babbitt écrit : « n’oubliez pas de m’écrire, non seulement sur votre vie privée, mais aussi sur la situation générale de la Chine. Je suis particulièrement intéressé, comme vous le savez, par l’éducation chinoise »36. Néanmoins, Wu Mi n’a quasiment pas mentionné l’éducation chinoise à laquelle son professeur s’intéresse dans sa réponse ; en revanche, il exprime sa crainte que la situation politique et culturelle de la Chine n’aille de mal en pis et devienne effroyable :
Le pays fait face, en ce moment, à une crise politique extrêmement sérieuse, interne et externe. Je ne peux être que triste, en pensant que le peuple chinois dégénère à ce point, que les observations sur notre caractère national puisé dans l’histoire et dans notre perfection de jadis ne s’appliquent plus aux Chinois d’aujourd’hui. Comme je le crois, à moins que la mentalité et le caractère moral du peuple chinois soient complètement réformés (par un miracle ou par un effort herculéen), il n’y a pas d’espoir même pour une régénération politique et financière à l’avenir37.
17La réponse de Babbitt au pessimisme de Wu Mi devrait retenir tout particulièrement notre attention ; tout en lui disant qu’il espère que la société chinoise ne se trouve pas dans une telle impasse, il exprime le fait qu’il « ne se trouve pas qualifié pour formuler une opinion » sur la situation de la Chine38 ; cela contredit Wu Mi qui affirmait, dans le troisième numéro de la revue CR, que Babbitt était remarquablement familier avec ce qui se passait en Chine et prêt à offrir aux Chinois une solution. Ainsi, le néo‑humanisme devient‑il plutôt un outil théorique pour contrecarrer les iconoclastes et notamment Hu Shi, élève de Dewey. Babbitt connaît bien l’intention de ses disciples chinois ; il a lui‑même indiqué à Wu Mi de « publier des notices des deux derniers volumes de John Dewey pour exposer sa superficialité », tout en confirmant ses inquiétudes sur les éventuelles influences de Dewey en Chine39. Babbitt étant un ardent adversaire du pragmatisme de Dewey, la rivalité entre le groupe de la CR et certains iconoclastes chinois qui s’appuyaient sur la philosophie positiviste constitue, dans une certaine mesure, un prolongement en Chine du débat entre Babbitt et Dewey aux États‑Unis.
Science vs Métaphysique : la critique du groupe de la CR sur la modernité des Lumières
18Pour les iconoclastes des années 1920, un des éléments de la civilisation les plus récents et les plus avancés de l’Occident est la science, raison pour laquelle les années 1920 sont largement marquées par le scientisme. Tous les éléments culturels de la tradition doivent être réinterprétés de manière « scientifique ». Si la Chine a déjà connu la science occidentale à l’époque des Ming, ce n’est qu’après sa défaite face à l’agression des grandes puissances et du Japon que la Chine des Qing commence à prendre des mesures concrètes pour adopter la science et les technologies occidentales, en espérant sauvegarder l’Empire mandchou. En 1861, plusieurs fonctionnaires professent que, pour redresser le pays, il est nécessaire d’adopter la technologie occidentale et initient ainsi le Mouvement des Affaires occidentales (洋務運動 Yangwu yundong) en 1861. Mais les entreprises qui se destinent à moderniser le pays à cette période se rattachent au slogan « substance chinoise et utilité occidentale » (中體西用 zhongti xiyong), signifiant que la culture chinoise incarne la hauteur spirituelle, tandis que la science et les technologies européennes incarnent le côté superficiel et matériel. Il est, cependant, indéniable que la culture occidentale devient au fur et à mesure l’étalon à partir duquel mesurer la culture chinoise, et c’est souvent à la lumière de la science que les notions traditionnelles sont réinterprétées40. Le scientisme des années 1920 semble bien constituer l’aboutissement de cette croyance en l’autorité universelle de la science. Un brusque changement d’attitude sur ce sujet intervient après la Première Guerre mondiale où l’Europe semble s’abîmer tout entière. La mise en parallèle du progrès matériel et des félicités humaines, ainsi que de la croyance des Lumières en la rationalité scientifique se voient remises en question par des intellectuels souvent considérés comme conservateurs, et parmi eux, Zhang Junmai (張君勱 1887‑1969).
19Zhang Junmai a voyagé en Europe en 1919. Pendant son séjour, il a eu l’occasion d’étudier auprès de Rudolf Eucken (1846‑1926) et de lire Henri Bergson (1859‑1941), deux penseurs dont les philosophies se fondent sur la vitalité de la spiritualité humaine41. À son retour en Chine en 1923, il écrit un discours intitulé Rensheng guan (人生觀 La conception de la vie), affirmant l’incapacité de la science à répondre d’une seule voix à une série de questions que se pose la société, et au but ultime de la vie42. Ce message est ensuite remis en cause dans le texte de Ding Wenjiang (丁文江 1887‑1936), intitulé Xuanxue yu kexue (玄學與科學 La métaphysique et la science). Zhang Junmai a ensuite rédigé un autre texte pour le réfuter. Cet échange entre les deux hommes a vite tourné en virulent débat entre les intellectuels divisés en deux camps. La faiblesse de la thèse de Zhang Junmai vient de son incapacité à « construire un système métahistorique pour caractériser l’expérience subjective morale »43, « il n’existe pas un critère objectif d’orientation de la vie, dit‑il, donc il faut trouver la voie d’une introspection, et il ne faut absolument pas prendre la philosophie de la vie d’autres personnes comme la sienne »44. Cette lacune a permis à ses adversaires de dénoncer son relativisme et son ambiguïté. En le nommant « fantôme de la métaphysique » (玄學鬼 xuanxue gui), Ding Wenjiang suggère que la vraie science discerne, catégorise et généralise les faits et a pour but d’aider à abandonner toutes les opinions préconçues et subjectives et de dégager une vérité acceptée par tous45. Quant à l’avis des partisans de la métaphysique, selon lesquels la Première Guerre mondiale signale la faillite de la science, Hu Shi indique, lui, que la Chine et l’Europe se trouvent à différents stades de développement historique : « la Chine n’ayant jamais bénéficié de la science, il est encore trop tôt pour parler d’éventuelles failles de la science »46.
20Si le groupe de la CR s’oppose à la prétention des adeptes de la science, il n’appartient pas non plus au camp des partisans de la métaphysique, et ce pour deux raisons. D’un côté, pour Zhang Junmai et ses camarades, la science et la vie spirituelle sont réconciliables, puisqu’il s’agit de deux éléments provenant de deux sphères différentes ; néanmoins, il n’est pas rare de constater, dans la revue CR, des textes contestant la nécessité de l’usage pragmatique de la science. D’un autre côté, les bases philosophiques sur lesquels ils s’appuient respectivement ne sont pas les mêmes. Alors que Zhang Junmai se réfère fréquemment à Bergson et à son idée d’élan vital, cela ne constituent, aux yeux de Babbitt et de ses élèves chinois, qu’une continuation de l’humanitarisme sentimental, minimisant la propension de l’homme vers le mal ; l’élan vital, en ce sens, doit céder la place au frein vital et l’intuition de Bergson doit être remplacée par le contrôle intérieur, abordé précédemment47. Le progrès matériel qu’a apporté la science représente exactement ce mauvais désir égoïste qu’il faut étouffer par la volonté supérieure et par le contrôle intérieur, car « le progrès matériel, loin d’assurer le progrès moral, est, au contraire, extrêmement difficile à combiner avec ce dernier »48.
21Certes, Wu Mi et plusieurs membres du groupe ont indiqué çà et là que la morale constitue la condition préalable au progrès matériel49, pourtant, force est de constater que, pour eux, le progrès matériel n’est requis que dans le cas exceptionnel où le redressement de la nation l’exige ; très souvent, l’usage pragmatique de la science est considéré comme un synonyme du matérialisme qui entraîne plus de problèmes qu’il n’en résout. Wu Mi a, par exemple, exprimé cette idée dans la préface d’une traduction de Hu Xiansu : « Le matérialisme est à la mode et la philosophie de la vie tombe en décadence ; la science et l’industrie fleurissent, mais la religion et l’éthique régressent. L’homme ne sait pas actuellement ce qui fait l’homme. […] À cause du matérialisme […], les différentes nations se tuent, l’avancement de la science n’amène pas au bonheur […] »50.
22Un tel raisonnement renvoie au dualisme entre la loi de l’homme et la loi de la chose, discuté auparavant. Comme mentionné au début du présent texte, Babbitt maintient que Bacon est coupable de l’invasion de la loi de l’homme par la loi de la chose ; il a brisé l’harmonie entre l’humanisme et l’esprit scientifique qui faisait partie intégrante de la philosophie gréco‑romaine sans rien à voir avec un usage pratique jusqu’au seizième siècle, lorsque Bacon l’a transformé en un outil au service du pouvoir matériel51. Depuis lors, la civilisation occidentale est envahie par la barbarie mécanique52. Affirmant que beaucoup d’Américains croient, à tort, que les avancées technologiques et scientifiques accordent une norme morale plus élevée, l’humanisme chez Babbitt s’oppose à l’ascendance de la science utilitariste, car la science, quoique légitime, constitue souvent une guerre contre l’esprit humain.
23Les membres du groupe de la CR ont accepté le dualisme de la nature humaine et ont hérité de la vision babbittienne qui distingue l’utilitarisme scientifique de l’esprit scientifique. La critique de Liu Boming (劉伯明 1887‑1923) au sujet du livre Dongxi wenhua jiqi zhexue (東西文化及其哲學 Les cultures d’Orient et d’Occident et leurs philosophies) de Liang Shuming (梁漱溟 1893‑1988) en est un exemple. Dans cet ouvrage, Liang Shuming a distingué trois types de culture : la culture occidentale qui prône la science et la démocratie et a pour ambition de soumettre la nature à la volonté humaine ; la culture indienne qui vise à éliminer le désir ; la culture chinoise qui modifie le désir pour ne pas dominer la nature53. Liu Boming suggère, quant à lui, qu’il est trompeur d’affirmer que la science n’est qu’un outil ayant une incidence sur la nature, car la science ne concerne que la raison et la vérité54. Hu Xiansu, scientifique spécialiste de botanique, tient à mettre en garde contre la crise qui, selon lui, s’est déjà répandue en Chine avec l’arrivée des techniques scientifiques55. Par crise, il entend le matérialisme tel qu’en parle Babbitt. En citant ce dernier, Hu Xiansu prétend qu’il ne s’agit pas ici d’une incompatibilité entre la nouveauté (la science de l’Occident) et la tradition (celle de la Chine), mais d’une opposition entre civilisation (文明 weming) et barbarie (野蠻 yeman), une dualité également issue du discours de Babbitt56. Hu Jixian (胡稷咸 1899‑1968), professeur de littérature à l’université, pousse encore plus loin ce raisonnement en se moquant de tous ceux qui envient la civilisation matérielle :
Ceux qui admirent et envient la civilisation matérielle de l’Occident disent toujours que la puissance de l’Occident d’aujourd’hui est due à […] l’industrialisation […]. Ils suggèrent que la Chine n’a pourtant jamais poursuivi ce type de progrès, ce qui, pour eux, cause la faiblesse actuelle du pays. Ils disent donc que le pays doit prendre l’Occident pour modèle, afin de le rattraper. Ce point de vue est franchement imprévoyant et ils ne pensent que dans le cadre national (以國家為本位 yi guojia wei benwei). Si l’on connaît le sens et la valeur de la vie et que l’on envisage (l’avenir) pour tous les hommes (以全人類為本位 yi quanrenlei wei benwei), le point de vue de ces gens ne mérite même pas d’être moqué. Le but ultime de l’évolution humaine réside dans l’accomplissement de notre rationalité et dans la création d’une communauté humaine de bienveillance (仁 ren). L’argent […], le désir […] font obstacle à la réalisation de ce but57.
24Hu Jixian refuse de se voir comme un conservateur ; il estime que ses propos reflètent une tendance inévitable de l’évolution de l’être humain se dirigeant vers une modernité mondiale fondée sur l’humanisme universel.
Volonté supérieure dans la traduction
25Tel que discuté précédemment, Babbitt ne cesse de rappeler les concepts de « contrôle intérieur » et de « frein vital » comme manifestations de la « volonté supérieure », celle‑ci étant une volonté de se retenir qui « se fait ressentir dans son rapport aux impressions, aux impulsions et aux désirs expansifs de l’homme animal »58. Le progrès matériel, antithèse du progrès spirituel selon Babbitt, est un désir conquérant, dont l’homme moral s’éloigne, grâce à la volonté supérieure, une perspective partagée par Wu Mi qui affirme que les Chinois doivent chercher un moyen de diminuer leur désir vis‑à‑vis de la vie matérielle59. La volonté supérieure, notion clé de la philosophie babbittienne, occupe également une place essentielle dans les textes du groupe de la CR. Comment ce terme ainsi que les concepts qui y sont associés sont‑ils traduits, interprétés ou modifiés ?
26Dans le 32e numéro de la revue CR, Wu Mi traduit le chapitre d’introduction de Democracy and Leadership de son professeur, ouvrage publié en 1924, et traduit la même année. Dans le texte original, Babbitt écrit :
Though the basis of the inner life is the opposition between a lower and a higher will, the higher will cannot, after all, act at random. It must have standards. Formerly the standards were supplied by tradition. (Si l’opposition entre une volonté inférieure et une volonté supérieure est le fondement de la vie intérieure, la volonté supérieure ne peut, en définitive, agir au hasard. Des normes sont indispensables. Auparavant, les normes étaient issues de la tradition)60.
27Wu Mi a traduit cet extrait par ces mots :
« 今夫人之高上意志及卑下意志之對峙,雖為內心生活之根基,然所謂高上意志者,並非可以任其胡亂行事,而必遵從一定之標準。在昔時,此標準可得之於古昔傳來之禮教。 (Bien que l’opposition entre la volonté supérieure et la volonté inférieure de l’homme soit le fondement de sa vie intérieure, la volonté supérieure ne peut pas agir à volonté ; celle‑ci doit obéir à certaines normes. Dans le passé, les normes provenaient de l’enseignement rituel, transmis depuis l’époque ancienne)61.
28Si la traduction, dans son ensemble, reste fidèle au texte original de Babbitt, il convient de remarquer la traduction du mot « tradition » par le terme lijiao (禮教), l’enseignement rituel. L’emploi de ce concept pour véhiculer l’idée de tradition est utilisé à maintes reprises dans les paragraphes qui suivent. Est‑il approprié de faire équivaloir la « tradition » au lijiao ? Le lijiao, ou l’enseignement rituel, concerne les codes et les règles en matière de relations humaines et de pratique sociopolitique, ainsi que les rites et la musique ayant pour but d’éduquer le peuple et de maintenir l’ordre sociopolitique. La tradition, telle qu’en parle Babbitt, concerne plutôt le christianisme et la philosophie gréco‑romaine. À cet égard, Wu Mi a voulu adapter les propos de Babbitt à la culture chinoise. Étant donné son ambition de mettre en parallèle le confucianisme et le néo‑humanisme pour parvenir à une culture humaniste universelle, cette stratégie discursive paraît adaptée.
29Effectivement, Wu Mi tend à utiliser des notions proprement chinoises pour transmettre aux lecteurs les concepts philosophiques qui leur sont étrangers. Dans la même traduction que celle citée ci‑dessus, Wu Mi a ajouté une note pour expliciter la volonté supérieure qu’il traduit initialement par gaoshang yizhi (高上意志), terme fidèle au concept originel. Dans cette note, Wu Mi écrit : « les sages anciens disent qu’il faut opprimer le yu (慾 désir) par le Li (理 principe). Ce que l’on entend par ce dernier, ce n’est pas le lixing (理性 raison) ou le lizhi (理智 intelligence, raison), mais la volonté supérieure ; le yu correspond, quant à lui, à la volonté inférieure »62. L’apparition, dans le même texte, du lijiao et du li de principe doit tout particulièrement attirer notre attention. Si le lijiao peut se définir, grosso modo, comme un ensemble de codes et de rites, ceux‑ci ne sont pas considérés comme une convention artificielle inventée ; le li de principe dans le lixue (理學 Étude de principe) des Song met l’accent sur le repliement sur soi‑même à partir de l’enseignement rituel archaïque pour l’actualiser dans les circonstances de l’existence63. Ainsi, le li de principe s’érige‑t‑il comme racine et principe normatif du lijiao64. Vu sous cet angle, il devient plus aisé de comprendre pourquoi, dans ce texte, Wu Mi, admirateur de l’Étude du principe, emploie le lijiao et le li de principe pour traduire respectivement la tradition et la volonté supérieure, puisque dans la doctrine du néo‑humanisme, la volonté supérieure s’acquiert à travers la contemplation et la spéculation des hommes au sujet de la tradition concrète. La volonté supérieure et la tradition entretiennent donc la même relation que celle entre le li de principe et le lijiao, dans la traduction de Wu Mi.
30Curieusement, le choix du terme pour exprimer le concept de volonté de s’abstenir de désir n’est pas uniforme chez Wu Mi. En 1923, il a traduit un article qui présente au public français l’ouvrage de Babbitt, publié dans un journal parisien. En expliquant la volonté supérieure, l’auteur écrit : « l’homme tend naturellement aux extrêmes, à l’exagération, mais précisément il ne devient vraiment humain qu’en triomphant de cet instinct, en tempérant chacune de ses tendances par son opposé et en atteignant ainsi à la mesure »65. Au lieu d’emprunter ici la notion de li de principe, Wu Mi explicite l’acte d’atteindre à la mesure dans le texte de Mercier par la notion de heli (合禮 se conformer au rituel), le li de rituel (禮) étant issu du lijiao. S’agit‑il d’un paradoxe ? Il convient de préciser que, sous la plume de Wu Mi, le li de rituel n’est pas à confondre avec le lijiao. En effet, dans le discours des penseurs de l’École du principe, le li de rituel en tant qu’esprit renvoie à l’abstraction de l’ensemble des formalités et des actes concrets qu’implique le lijiao, et se décline en principes moraux, tels que le ren (仁 bienveillance) et le yi (義 droiture)66. Par conséquent, la frontière entre le li de rituel et le li de principe devient floue, ce dernier étant le fondement de l’ordre métaphysique sur lequel repose le lijiao67. Le groupe de la CR a hérité de cet usage du li de rituel. Hu Xiansu a, par exemple, traduit le « contrôle intérieur » par le zizhi zhi li (自制之禮 le rituel de maîtrise de soi)68. Ici, le li de rituel se détache du lijiao et devient un esprit de repli sur soi. Un autre exemple est la traduction du cinquième chapitre de Democracy and Leadership, dans lequel Babbitt a fait l’éloge de Confucius :
The decorum or principle of inner control that he would impose upon the expansive desires is plainly a quality of will. (Le décorum ou le principe de contrôle intérieur qu’il imposait aux désirs expansifs est clairement une qualité de la volonté)69.
31Voici, en chinois, le passage de la traduction de Wu Mi :
孔子嘗欲以禮(即內心管束之原理)制止放縱之情欲。其所為禮者,顯係意志之一端也。 (Confucius voulait freiner le désir déchaîné par le li de rituel [le principe de contrôle intérieur]. Le li de rituel de Confucius fait partie de la volonté.)70.
32Malgré l’appropriation chinoise des concepts philosophiques de Babbitt, sa compréhension et sa traduction du texte original sont justes. Il a bien compris que, pour Babbitt, c’est la morale issue de la réflexion sur la tradition, et non le conformisme à la norme traditionnelle, qui conditionne le contrôle intérieur. Subséquemment, il a utilisé un terme autochtone correspondant pour exprimer cette idée.
33Comme signalé auparavant, cette analogie entre le néo‑humanisme et le confucianisme vise à aider les lecteurs à mieux appréhender une pensée qui n’est pas la leur, mais aussi à montrer la communion du néo‑humanisme avec le confucianisme. Mais l’adoption de cette stratégie de traduction est aussi inséparable du courant iconoclaste qui traverse le Mouvement de la Nouvelle culture, période durant laquelle le confucianisme et ses préceptes font l’objet de critiques sévères de la part des partisans du Mouvement. À l’instar de Wu Yu (吳虞 1872‑1949) et de Lu Xun, le yili zhiyu que Wu Mi évoque pour traduire la volonté supérieure, devient la preuve que le lijiao et tous les principes moraux qui y sont associés « dévorent les humains »71. L’intention du groupe de la CR de s’empresser de disculper l’enseignement confucéen de toutes les accusations portées par leurs contemporains iconoclastes devient évidente. En effet, si Babbitt admire Confucius et son enseignement et cite souvent ses propos, il n’a jamais établi l’analogie entre les termes de contrôle intérieur et de volonté générale d’un côté et les concepts confucéens d’esprit rituel et de principe de l’autre. Il s’agit d’une notation de Wu Mi et de ses collègues du groupe de la CR mise en avant pour rétablir la pensée confucéenne, même si cette façon de s’approprier les notions du néo‑humanisme peut se justifier. De cette manière, le néo‑humanisme vient en aide aux membres du groupe de la CR pour légitimer leurs intérêts culturels et leurs préoccupations sociopolitiques au sein d’un milieu intellectuel dominé par le radicalisme culturel combiné à une attitude iconoclaste, en donnant aux idées et aux disciplines provenant de l’Occident l’autorité de juger et d’orienter la refondation de la culture traditionnelle.
34Les collaborateurs du groupe de la CR ont‑ils atteint le résultat escompté à travers l’appropriation de la philosophie de leur professeur ? Il semble que les efforts déployés aient pourtant produit un effet contraire à celui recherché. Cela s’explique à deux niveaux. D’un côté, les années 1920, pendant lesquelles le groupe de la CR entame le débat contre les partisans du Mouvement de la Nouvelle culture en vue de rétablir la viabilité du confucianisme, sont marquées par un scientisme triomphant et empreintes de l’idéologie de progrès. Par conséquent, le néo‑humanisme, cherchant à revitaliser la philosophie platonico‑aristotélicienne, est simplement ignoré par le courant dominant comme « métaphysique » et donc antithétique à la « science ». Ainsi, même si le néo‑humanisme en tant qu’école philosophique est effectivement nouveau pour la société chinoise de l’époque, il est considéré comme insignifiant par les radicaux culturels. D’un autre côté, dans cette période où le confucianisme est stigmatisé comme un système de pensée et de valeurs dépassé et responsable de la corruption politique et de l’oppression des individus, le néo‑humanisme, vu comme équivalent au confucianisme dans la revue CR, est rejeté comme faisant l’apologie d’une idéologie désuète, au mépris des idéaux progressistes des années 1920, tout comme le confucianisme déjà diabolisé72.
Conclusion
35Wu Mi, ainsi que ses collègues du groupe de la CR, sont particulièrement attirés par le néo‑humanisme, car ce dernier constitue un socle théorique étranger qui fait fructifier leur capital symbolique, en cette époque marquée par le « culte de l’Occident ». Cette mise à profit du néo‑humanisme signale, en réalité, la profonde crise culturelle à laquelle la Chine est confrontée : même les conservateurs jugent nécessaire de compter sur une culture considérée comme plus prestigieuse afin de légitimer la viabilité de l’héritage de la tradition qui leur est propre.
36Comme Babbitt ne tarit pas d’éloges à l’égard du confucianisme dans ses ouvrages, les membres du groupe de la CR voient dans le néo‑humanisme un atout leur permettant de se lancer dans le débat intellectuel, en faisant croire qu’ils sont aussi occidentalisés et, en conséquence, aussi légitimes que leurs adversaires pour se prononcer sur les questions culturelles et sociopolitiques du pays. Leur appropriation du néo‑humanisme s’articule en deux temps. D’abord, ils tendent à passer sous silence le fait qu’il est, en premier lieu, une philosophie destinée à rectifier l’éducation universitaire étatsunienne, afin de le transformer en une doctrine qui puisse faire un miracle et résoudre les crises culturelles et sociopolitiques auxquelles la Chine fait face, une tâche que Babbitt s’avoue pourtant incapable d’accomplir. Ensuite, le groupe de la CR a concrétisé la croyance de Babbitt en la possibilité de faire communiquer le néo‑humanisme et le confucianisme, en s’évertuant à chercher dans l’enseignement confucéen des notions valables pour traduire et expliciter les concepts de la philosophie babbittienne. Si l’adaptation culturelle du néo‑humanisme peut être envisagée comme visant à divulguer plus aisément une pensée étrangère, il semble que son appropriation à un système local de pensée, rejeté par le courant dominant, contribue aussi au malentendu du public chinois au sujet de cette école de pensée, considérée désormais comme accrochée à une position de principe rétrograde et inconséquente.
37À cet égard, le groupe de la CR n’a pas obtenu de succès dans son entreprise de s’approprier le néo‑humanisme. La négligence, voire le mépris, dont il souffre à son époque reflète ironiquement les propos d’Irving Babbitt, disant que « ce n’est pas vraiment une tâche heureuse de lutter contre toute une génération »73. Néanmoins, il faut aussi reconnaître que le groupe de la CR s’est penché sur la question de savoir comment la Chine pouvait survivre aux « conséquences de la modernité »74, une question qui nous concerne toujours et dont il s’est soucié il y a un siècle.
Bibliographie
Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références bibliographiques par Bilbo, l’outil d’annotation bibliographique d’OpenEdition. Ces références bibliographiques peuvent être téléchargées dans les formats APA, Chicago et MLA.
Format
- APA
- Chicago
- MLA
Aldrige A. Owen, 1993, “Irving Babbitt in and about China”, Modern Age, vol. 35, no 4, p. 332‑339.
Babbitt Irving, 1908, Literature and the American College, The Riverside Press, Cambridge, Mass., 262 p.
Babbitt Irving, 1919, Rousseau and Romanticism, The Riverside Press, Cambridge, Mass., 426 p.
Babbitt Irving, 1921, “Humanistic Education in China and the West”, Chinese Students’ Monthly, vol. 17, no 2, p. 85‑91.
Babbitt Irving, 1934, Democracy and Leadership, The Riverside Press, Cambridge, Mass., 392 p.
Babbitt Irving, 2005, On Literature, Cultures, and Religion, New Brunswick & Transaction Publishers, London, 370 p. ISBN : 141280499.
Chen Jianhua, 2008, “Canon Formation and Literary Turn: Literary Debates in Republican China, 1919‑1949”, in Chow Kai‑Wing et al., (eds.), Beyond the May Fourth Paradigm, Lexington Books, Lanham, p. 51‑67, 352 p. ISBN : 9780739111222.
Davis Glenn A., 2006, “Irving Babbitt, the Moral Imagination, and Progressive Education”, Humanitas, vol. xix, no 1 & 2, p. 50‑64.
Ding Wenjiang 丁文江, 1997, « Xuanxue yu kexue 玄學與科學» [La métaphysique et la science], in Zhang Junmai 張君勱 et al., Kexue yu renshengguan 科學與人生觀 [La science et la conception de la vie], Shandong renmin chubanshe, Ji’nan, p. 53‑55.
Fan Fa-ti, 2008, “How Did the Chinese Become Native?”, in Chow Kai‑Wing et al., (eds.), Beyond the May Fourth Paradigm, Lexington Books, Lanham, p. 183‑208, 352 p. ISBN : 9780739111222.
Furth Charlotte, 2002, “Intellectual Change: From the Reform Movement to the May Fourth Movement, 1895 -1920”, in Goldman Merlan & Lee Leo Ou‑fan (eds.), An Intellectual History of Modern China, Cambridge University Press, Cambridge, p. 13‑96, 618 p. ISBN : 9780521797108.
Giddens Anthony, 1990, The Consequences of Modernity, Stanford University Press, Stanford, 188 p. ISBN : 9780804718912.
Hindus Milton, 1994, Irving Babbitt, Literature, and the Democratic Culture, Transaction Publishers, New Brunswick & London, 150 p. ISBN : 9781138511088.
Hon Tze-ki, 2008, “From Babbitt to “Bai Bide”, in Chow Kai‑Wing et al., (eds.), Beyond the May Fourth Paradigm, Lexington Books, Lanham, p. 253‑263, 352 p. ISBN : 9780739111222.
Hu Jixian 胡稷咸, 1923, « Jinggao wo guo xueshujie 敬告我國學術界 » [Avis humble à l’académie], CR, no 23.
Hu Shi 胡適, 1997, « Kexue yu renshengguan xu 『科學與人生觀』序 » [Préface de La science et la conception de la vie], in Kexue yu renshengguan, p. 9‑25.
Hu Xiansu 胡先驌, 1922a, « Baibide zhongxi renwen jiaoyu tan 白壁德中西人文教育談 » [L’éducation humaniste en Chine et en Occident de Babbitt], CR, no 3.
Hu Xiansu, 1922b, « Shuo jinri jiaoyu zhi weiji 說今日教育之危機 » [Sur la crise de l’éducation d’aujourd’hui], CR, no 4.
Kirk Russell, 1979, “Introduction”, in Babbitt Irving, Democracy and Leadership, Liberty Classics, Indianapolis, p. 11‑20.
Kirk Russell, 1987, The Conservative Mind, Regnery Books, Washington, D.C, 535 p. ISBN : 0895267241.
Liang Shuming 梁漱溟, 1997, Dongxi wenhua jiqi zhexue 東西文化及其哲學 [Les cultures d’Orient et d’Occident et leurs philosophies], Shangwu yinshuguan, Pékin.
Liu Boming 劉伯明, 1922, « Ping Liang Shumin zhu Dongxifang wenhua jiqi zhexue 評梁漱敏著東西方文化及其哲學 » [Critique sur Les cultures d’Orient et d’Occident et leurs philosophies de Liang Shumin], CR, no 3.
Liu Lydia, 1995, Translingual Practice, Stanford University Press, Stanford, 496 p. ISBN : 9780804725347.
10.1515/9781503615755 :Lu Xun 魯迅, 1918, « Kuangren riji 狂人日記Ê» [Le journal d’un fou], Xinqingnian新青年 [Nouvelle Jeunesse], vol. 4, no 5, p. 414‑424.
Luo Gang 羅崗 et Chen Chunyan 陳春豔 (eds.), 2001, Mei Guangdi wenlu 梅光迪文錄 [Œuvres de Mei Guangdi], Liaoning chubanshe, Liaoning.
Luo Zhitian 羅志田, 1999, Quanshi zhunyi : jindai zhongguo de sixiang, shehui yu xueshu 權勢轉移:近代中國的思想、社會與學術 [Le transfert du pouvoir : la pensée, la société et l’académie de la Chine moderne], Hubei renmin chubanshe, Wuhan.
Mercier Louis J.‑A., 1921, « L’humanisme positiviste d’Irving Babbitt », La revue hebdomadaire et son supplément illustré, no 29, p. 249‑267.
Pascal Blaise, 1896, Les pensées de Pascal, P. Lethielleux, Paris, 508 p.
Ryn Claes G., 1986, Will, Imagination and Reason, Regnery Books, Washington, D.C, 228 p. ISBN : 9780813207117.
Smilie Kipton Dale, 2010, Irving Babbitt’s New Humanism: an Outsiders’s Perspective on Curricular Debates at the Turn of the 20th Century, Thèse de l’université de Kansas.
Wang Q. Edward, 2004, “Toward a Humanist Interpretation of Tradition: the Hermeneutics of the ‘Critical Review Group’”, in Tu Ching‑I (eds.), Interpretation and Intellectual Change: Chinese Hermeneutics in Historical Perspective, Transaction Publishers, New Brunswick & London, p. 257‑276, 380 p. ISBN : 9780765802316.
Wu Mi 吳宓 (trans.), 1923a, « Baibide zhi renwen zhuyi – Faguo Xingqi zazhi Maxier yuanzuo 白璧德之人文主義ÑÑ法國星期雜誌馬西爾原作 » [L’humanisme de Babbitt – traduction du texte de Mercier dans La Revue Hebdomadaire de la France], CR, no 19.
Wu Mi (trans.), 1923 b, « Womu zhongguo jiaoyu tan 沃姆中國教育談 » [La discussion d’Orme sur l’éducation en Chine], CR, no 22.
Wu Mi (trans.), 1924, « Baibide lun minzhi yu lingxiu 白璧德論民治與領袖 » [La discussion de Babbitt sur la démocratie et sur le leader], CR, no 32.
Wu Mi (trans.), 1925, « Baibide lun Ou Ya liangzhou wenhua 白璧德論歐亞兩洲文化 » [La discussion de Babbitt sur la culture asiatique et la culture européenne], CR, no 38.
Wu Mi, 1998, Wu Mi riji 1925‑1927 吳宓日記 [Le journal personnel de Wu Mi], Sanlian shudian, Pékin.
Wu Mi, 2007, Wu Mi Shihua 吳宓詩話 [Remarques de Wu Mi sur la poésie], Shangwu yinshuguan, Pékin.
Wu Xuezhao, 2004, “The Birth of a Chinese Cultural Movement: Letters Between Babbitt and Wu Mi”, Humanitas, vol. xvii, no 1 & 2, p. 6‑25.
Wu Yu 吳虞, 1919, « Chiren yu lijiao 吃人與禮教 » [La dévoration des hommes et l’enseignement rituel], Xinqingnian, vol. 6, no 6, p. 578‑580.
Xiong Yuezhi 熊月之, 1995, Xixue dongjian yu wanqing shehui 西學東漸與晚清社會 [L’apparition des études occidentales en Orient et la société de la fin des Qing], Shanghai renmin chubanshe, Shanghai.
Yang Chih-ping 楊治平, 2015, « Songdai lixue ‘li jishi li’ guannian de xingcheng beijing 宋代理學『理即是禮』觀念的形成背景 » [La formation du concept du « principe étant le même que le rituel » dans l’Étude du principe des Song], Taida wenshi zhexue bao 臺大文史哲學報 [Journal d’histoire et de philosophie de l’université de Taiwan], no 82, p. 43‑82.
Zhang Junmai 張君勱, 1997, « Rensheng guan 人生觀 » [La conception de la vie], in Kexue yu renshengguan, p. 35-38.
Zhang Kaizuo 張凱作, 2012, « Zhuzi lixue yu gudian rujia lijiao 朱子理學與古典儒家禮教 » [L’Étude du principe de Zhu Xi et l’enseignement rituel du confucianisme classique], Beijing daxue xuebao (Zhexue shehuikexue ban) 北京大學學報(哲學社會科學版) [Journal de l’université de Pékin, section de philosophie et des sciences sociales], vol. 49, n°2, p. 12-20.
Zheng Shiqu 鄭師渠, 1997, Wanqing guocuipai 晚清國粹派 [L’École d’essence nationale à la fin des Qing], Beijing shifan daxue chubanshe, Pékin.
Zhu Shoutong 朱壽桐, 2009, Xinrenwenzhuyi de Zhongguo yingji 新人文主義的中國影跡 [La trace du néo‑humanisme en Chine], Zhongguo shehui kexue chubanshe, Pékin.
Yi Baisha易白沙, « Wo 我» [Moi], Qingnian zazhi [La Jeunesse], vol.1, n°5, 15/01/1916, in Wang Zhongjiang 王中江, Yuan Shuya 苑淑娅 (compilé par),1999, Xin Qingnian 新青年 [La Nouvelle Jeunesse], Zhongzhou guji chubanshe, Zhengzhou, p. 95-101.
Yi Baisha 易白沙, « Kongzi Pingyi孔子平议 » [Critique de Confucius], Xin qingnian [La Nouvelle Jeunesse], vol.2, n°4, 01/12/1916, in Wang Zhongjiang 王中江, Yuan Shuya 苑淑娅 (compilé par) 1999, Xin Qingnian 新青年 [La Nouvelle Jeunesse], Zhongzhou guji chubanshe, Zhengzhou, p. 111-145.
Notes de bas de page
1 Roux, 2016, p. 218.
2 Hindus, 1994, p. 19.
3 Ryn, 1986, p. 13.
4 Ryn, 1986, p. 13.
5 Smilie, 2010, p. 105‑106.
6 Babbitt, 1908, passim.
7 Kirk, 1987, p. 418‑419.
8 Babbitt, 1908, p. 33.
9 Smilie, 2010, p. 116‑134.
10 Babbitt, 1908, p. 32‑71.
11 Ibid, p. 39. Sauf mention particulière, toutes les traductions sont miennes.
12 Babbitt, 1919.
13 L’expression « tout l’entre‑deux » est employée et mise en italique dans le texte original de Babbitt. Il se réfère ici aux propos de Blaise Pascal (1623‑1662) : « Je n’admire point l’excès d’une vertu, comme de la valeur, si je ne vois en même temps l’excès de la vertu opposée, comme en Épaminondas qui avait l’extrême valeur et l’extrême bénignité ; car autrement ce n’est pas monter, c’est tomber. On ne montre pas sa grandeur pour être à une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois, et remplissant tout l’entre-deux » Pascal, 1896, p. 437.
14 Babbitt, 1908, p. 22‑23.
15 Ryn, 1986, p. 150.
16 Hindus, 1994, p. 9‑10.
17 Kirk, 1979, p. 15.
18 Babbitt, 1919, p. x‑xi.
19 Davis, 2006, p. 57.
20 Babbitt, 1908, p. 6.
21 Babbitt, 1934, passim.
22 Babbitt, 1908, p. 83‑84; Babbitt, 1934, p. 239‑317.
23 Algridge, 1993, p. 333.
24 Wang, 2004, p. 263.
25 Hon, 2008, p. 254.
26 Wu, 2007, p. 214‑215.
27 Liu, 1995, p. 251‑255.
28 Zheng, 1997, p. 1‑46.
29 Luo, 2001, p. 139.
30 Liu, 1995, p. 249.
31 Luo, 1999, p. 63.
32 Xiong, 1995, p. 730.
33 Chen, 2008, p. 61.
34 Hu, 1922a; Wu, 1923a.
35 Hon, 2008, p. 258.
36 Wu, 2004, p. 12.
37 Ibid., p. 17.
38 Ibid., p. 12.
39 Ibid., p. 13.
40 Fan, 2008, p. 184.
41 Zarrow, 2005, p. 179.
42 Zhang, 1997, p. 35‑38.
43 Furth, 2002, p. 63.
44 Zhang, 1997, p. 39.
45 Ding, 1997, p. 53‑55.
46 Hu, 1997, p. 12‑13.
47 Babbitt, 1934, p. 17‑18 ; Wu, 1924.
48 Babbitt, 1934, p. 15.
49 Wu, 1998, p. 364‑365.
50 Hu, 1922a.
51 Babbitt, 1908, p. 33‑41.
52 Babbitt, 1921, p. 86.
53 Liang, 1999.
54 Liu, 1922.
55 Hu, 1922b.
56 Babbitt, 1921, p. 86.
57 Hu, 1923.
58 Babbitt, 2005, p. 12.
59 Wu, 1923b.
60 Babbitt, 1934, p. 9.
61 Wu, 1924.
62 Wu, 1924.
63 Zhang, 2012.
64 Yang, 2015.
65 Mercier, 1921, p. 254.
66 Yang, 2015, p. 67‑68.
67 Ibid., p. 75‑77.
68 Hu, 1922a.
69 Babbitt, 1934, p. 165.
70 Wu, 1925.
71 Lu, 1918; Wu, 1919.
72 Zhu, 2009, p. 444‑447.
73 Babbitt, 2006, p. xlix.
74 Giddens, 1990.
Auteur
Centre d’études sur la Chine moderne et contemporaine, École des hautes études en sciences sociales, PSL

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale 4.0 International - CC BY-NC 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Shakespeare a mal aux dents
(Que traduit-on quand on traduit ?)
Marie Vrinat-Nikolov et Patrick Maurus
2018
Le Façonnement des ancêtres
Dimensions sociales, rituelles et politiques de l'ancestralité
Sophie Chave-Dartoen et Stéphanie Rolland-Traina (dir.)
2019
Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies
Volume 1 : sources et genres historiques (Tome 1 et Tome 2)
Nathalie Kouamé, Éric P. Meyer et Anne Viguier (dir.)
2020
S’émanciper par les armes ?
Sur la violence politique des femmes
Caroline Guibet Lafaye et Alexandra Frénod (dir.)
2019
Experts et expertise dans les mandats de la société des nations : figures, champs, outils
Philippe Bourmaud, Norig Neveu et Chantal Verdeil (dir.)
2020
La Prédication existentielle dans les langues naturelles : valeurs et repérages, structures et modalités
Tatiana Bottineau (dir.)
2020
Variation linguistique et enseignement des langues
Le cas des langues moins enseignées
Gilles Forlot et Louise Ouvrard (dir.)
2020
(Ré) Appropriations des savoirs
Acteurs, territoires, processus, enjeux
Marie Chosson, Marie-Albane de Suremain et Anne Viguier (dir.)
2021