Appropriation du concept de démocratie en Chine au début du xxe siècle
Appropriation of the concept of democracy in China at the beginning of the 20th century
二十世纪初民主概念在中国的采纳
p. 265-284
Résumés
Après la Révolution de 1911, bien que la Chine soit entrée dans une ère républicaine, la réalité n’a pas pour autant changé ; pour ce qui concerne les politiques intérieure et extérieure comme dans les pratiques sociales, tout continue comme auparavant. De 1915 à 1920, la Chine connaît deux phénomènes sans précédent : un État affaibli, instable sous le règne des seigneurs de la guerre et une floraison d’idées si nouvelles et variées qu’on la qualifiera de « Lumières chinoises » par référence au xviiie siècle français. Le pays voit l’émergence d’une intelligentsia nouvelle qui cherche à s’affirmer dans le Mouvement pour la Nouvelle culture. En s’appropriant le concept de démocratie, ainsi que ses valeurs, elle s’attache à définir ce qu’est l’essence d’une véritable république, et repense les relations entre individu, peuple et État en remettant en cause les fondements mêmes de la culture chinoise. Cependant, bien qu’elle s’emploie à rejeter radicalement la culture ancienne dans son ensemble, elle ne peut éviter le recours à certains concepts traditionnels pour justifier ou mettre en valeur ces idées nouvelles. Notre recherche tente de montrer en quoi consiste l’appropriation du concept de démocratie à travers les écrits de ces trois principaux acteurs : Chen Duxiu, Gao Yihan et Yi Baisha. En nous interrogeant sur son processus et sur l’hybridité de ces emprunts, nous chercherons de surcroît à en appréhender les enjeux politiques.
Even though China had entered the Republican era after the 1911 Revolution, in reality little had changed. Everything continued as before, with respect to both domestic and foreign policy, as well as social practices. From 1915 to 1920, China experienced two unprecedented phenomena: a weakened State during the Warlord era, and a flourishing of new and varied ideas called the Chinese Enlightenment, in reference to 18th century France. The country witnessed the emergence of a new intelligencia which sought to affirm its identity through the New Culture Movement. By appropriating the concept and values of democracy, this movement attempted to define the true essence of the Republic and to rethink relations between the individual, the people and the State, thereby calling into question the very foundations of Chinese culture. However, even if this movement tended to reject radically ancient culture in its entirety, it could not avoid using certain traditional concepts to justify or highlight the value of these new ideas. This chapter explores in detail the appropriation of the concept of democracy through the writings of three principal actors: Chen Duxiu, Gao Yihan and Yi Baisha. By examining the process of appropriation and the hybrid nature of these borrowings, this chapter will also seek to better understand the political issues of the period.
辛亥革命之後, 雖然中國已進入共和時代,但是現實並沒有改變,無論是內政外交還是社會實踐,一切依然照舊。從1915年到1920年,中國經歷了兩個前所未有的現象: 一方面是軍閥割據所導致的不斷削弱和極其不穩定的國家,另一方面出現了猶如百花齊放的各種新思潮 。這一現象被視為“中國啟蒙”,如同法國十八世紀的啟蒙運動 。當時中國湧現出一批新型的知識分子,他們試圖通過新文化運動發出自己的声音。他們吸收了民主及其價值觀,尋求以此來界定什麼是真正共和國的本質,從而反思個人、人民和國家之間的關係,以至對中國文化的基礎提出質疑。然而,雖然他們極力主張徹底否定一切传统文化, 卻無法避免使用其中某些觀念來證實新觀念的價值。我們的研究旨在通過對陳獨秀、高一涵和易白沙這三位新文化運動發起人主要論述的分析,展現民主觀念在中國的采纳, 並且通過對其采纳過程及其參雜不同觀念的混雜性質加以思考,以便了解其 政治内涵。
Entrées d’index
Mots-clés : Chen Duxiu, Gao Yihan, Yi Baisha, appropriation, démocratie, jeunesse, conscience de soi, république, individualité, le moi, le monde
Keywords : Chen Duxiu, Gao Yihan, Yi Baisha, appropriation, democracy, youth, selfawareness, republic, individuality, self, the world
Texte intégral
1Depuis la première guerre de l’Opium en 1840, la question de l’appropriation des « savoirs occidentaux » se pose chez les rénovateurs chinois qui s’attachent à moderniser leur pays. Les savoirs à assimiler varient, à chaque époque, selon le but qui est fixé : les sciences et techniques dans les années 1860‑1880, puis les institutions dans les années 1890 et les différents régimes politiques durant la première décennie du xxe siècle. Cependant ces tentatives d’appropriation de savoirs occidentaux ayant pour but de réformer ou de transformer le pays ont toutes échoué. Bien que la Révolution de 1911 ait mis fin au règne de la dynastie mandchoue, ainsi qu’au régime autocratique impérial, elle n’a pas pour autant ébranlé le fondement politico‑culturel de l’ancienne société et la République est en danger sous la dictature de Yuan Shikai 袁世凱 (1859‑1916) et sous le règne des seigneurs de la guerre. Yuan Shikai lance en août 1915 une campagne pour la restauration du régime impérial à son profit tout en faisant du confucianisme une religion nationale. En signe de protestation, le mois suivant, Chen Duxiu qui rentre du Japon, crée la revue Qingnian zazhi 青年雜誌 sous‑titrée en français La Jeunesse (1915‑1922), avant de devenir l’année suivante Nouvelle Jeunesse (Xin qingnian 新青年). Chen Duxiu l’édite d’abord seul, mais, après avoir été nommé doyen de la faculté des lettres de l’université de Pékin en 1917, il rassemble dans son comité de rédaction les plus brillants promoteurs de la Nouvelle culture, presque tous professeurs de cet établissement : Cai Yuanpei 蔡元培 (1868‑1940), recteur de l’université de Pékin en 1916, Hu Shi 胡適 (1891‑1962), professeur de philosophie, Li Dazhao 李大釗 (1889‑1927), directeur de la bibliothèque de l’université et plus tard professeur d’histoire, de science politique et de droit, Lu Xun 魯迅 (1881‑1936), figure emblématique de la littérature moderne. La revue devient dès lors l’organe du mouvement pour la Nouvelle culture, son influence atteint son apogée lors du mouvement du 4 Mai 19191. Pour les protagonistes du 4 Mai, la Révolution de 1911 n’aboutit qu’à un changement de la « forme de l’État » (guoti 國體), tandis que l’ordre social, les mœurs, les mentalités et les habitudes des Chinois n’ont pas évolué pour autant : les valeurs anciennes demeurent enracinées dans l’esprit de leurs compatriotes, alors qu’elles sont incompatibles avec celles de la République, si bien qu’une révolution visant à « détruire l’ancien pour créer le nouveau » (puojiu lixin 破舊立新) apparaît comme une nécessité. Aussi, les premiers numéros de Nouvelle Jeunesse publient‑ils les articles suivants : l’« Appel à la jeunesse » (en 1915) de Chen Duxiu (seule capable selon lui de moderniser le pays pour le sauver) ; la « Suggestion pour une réforme littéraire » (en 1917) de Hu Shi, qui préconise l’adoption de la langue parlée (baihua 白話) à l’écrit, et donc l’abandon du chinois classique considéré comme principal vecteur des valeurs anciennes, ainsi que la première œuvre en chinois vernaculaire de la littérature moderne, le « Journal d’un fou » (en 1918), de Lu Xun, qui dénonce le caractère « cannibale » de l’ancienne culture2. D’ailleurs, la position iconoclaste et occidentaliste adoptée par la revue suscite de vives réactions parmi les intellectuels conservateurs, regroupés autour des périodiques de L’Orient (Dongfang zazhi 東方雜誌) et de La Critique (Xueheng學衡). À leurs accusations d’« hérésie » et de « trahison », Chen Duxiu répond fermement et surenchérit en transcrivant phonétiquement avec humour « Demokelaxi 德謨克拉西Ê» pour « democracy » et « Saiyins 賽因斯Ê» pour « science » et les nomme respectueusement : Monsieur De (德先生), et Monsieur Sai (賽先生). Il déclare que la Nouvelle Jeunesse veut défendre ces deux « gentilshommes » (la démocratie et la science), qui ont permis aux Occidentaux de sortir de l’obscurité et d’accéder au monde des Lumières, et qui permettront à la Chine de sortir des ténèbres3. Chen Duxiu considère les Français comme exemplaires, car ils ont apporté à l’humanité, les trois concepts fondamentaux de la civilisation moderne : la démocratie (avec la Révolution), la théorie de l’évolution (avec Lamarck) et le socialisme (avec Fourier et Proudhon), ce qui a produit l’éveil du peuple français et lui a permis de se débarrasser des « vieilleries féodales »4. Il incite alors ses compatriotes à s’approprier les valeurs démocratiques pour faire table rase du confucianisme, de la culture classique et de la société traditionnelle empêchant la Chine d’accéder à la modernisation.
2Si l’opposition entre « tradition » et « démocratie »5, ainsi que la notion de citoyen au début du xxe siècle6 ont déjà fait l’objet de publications, notre travail porte sur l’appropriation du concept de démocratie et traite avant tout du rapport entre la tradition et ce concept ainsi que de la manière dont se fait le mélange et la remise en question de l’une ou de l’autre, en nous restreignant aux écrits de trois auteurs parus dans Nouvelle Jeunesse : Chen Duxiu (1879‑1942), Gao Yihan (1885‑1968) et Yi Baisha (1886‑1921). Si nous avons choisi ces trois jeunes intellectuels (âgés de 36, 30 et 29 ans), c’est non seulement à cause de leurs implications diverses dans le mouvement pour la nouvelle culture, mais aussi en raison de leurs réflexions personnelles sur la démocratie ‑ concept clé au cœur du mouvement du 4 Mai ‑ qui envisagent celle‑ci de différentes manières. Bien que la pensée de Chen Duxiu ait déjà fait l’objet de certaines études, peu de travaux sont consacrés au néologisme « weimin zhuyi », qu’il a forgé pour interpréter la notion de démocratie et aux idées de Gao Yihan et de Yi Baisha. Par le terme « appropriation », nous entendons le processus qui permet d’assimiler un savoir étranger avec les éléments culturels disponibles à un moment donné. L’appropriation ainsi que l’assimilation modifient donc nécessairement l’objet traité dans ce processus, avec pour résultat une production de nature hybride à même de s’harmoniser (plus ou moins) avec les bases culturelles autochtones. À partir de la manière dont ces trois auteurs s’approprient les idées démocratiques, nous nous interrogerons sur le processus par lequel les intellectuels chinois évacuent le savoir qui leur est propre afin de s’approprier un concept nouveau, mais sans pouvoir pour autant se départir de catégories et de notions qui les rattachent au système qu’ils prétendent condamner.
La notion de démocratie chez Chen Duxiu
3Chen Duxiu 陳獨秀 (1879‑1942), intellectuel engagé et « inventeur de la modernité en Chine »7, est né dans une famille de lettré de l’Anhui. Il reçut une formation classique et atteignit le niveau de bachelier (xiucai) avant de s’orienter vers le « savoir occidental » (xixue 西學)‑ il est amené à étudier le français alors qu’il suit des cours de construction navale à l’arsenal de Hangzhou. S’étant engagé dès les premières années du xxe siècle dans des activités révolutionnaires anti‑mandchoues, il doit effectuer plusieurs séjours d’étude entre 1901 et 1910 au Japon où il apprend le japonais et l’anglais tout en approfondissant ses connaissances du français et de la civilisation occidentale. Après la révolution de 1911, il est secrétaire général de sa province natale sous l’égide du révolutionnaire Bo Wenwei (柏文蔚), mais l’échec de l’insurrection de l’été 1913 contre Yuan Shikai (dite « Seconde révolution ») l’oblige à se réfugier au Japon (printemps 1914‑septembre 1915). Il rentre du Japon en septembre 1915 et crée La Jeunesse. Le mois suivant, en pleine campagne de restauration impériale en faveur de Yuan Shikai, Chen Duxiu lance l’idée de « démocratie » par un néologisme « weimin zhuyi 惟民主義 » (litt. : le principe du peuple unique), afin de placer sans ambiguïté le « peuple » (min) au centre de l’État. Notons que le mot « démocratie » était initialement rendu par le terme « minzhu 民主 ». Celui‑ci était à l’origine l’abréviation de l’expression de « min zhi zhu 民之主 » signifiant « le maître du peuple » c’est‑à‑dire prince, roi ou empereur. Après l’introduction des idées occidentales, pour traduire le sens du mot « démocratie », « min zhi zhu » se transforme en « min wei zhu 民為主 », c’est‑à‑dire le peuple est le souverain, l’ancien mot « minzhu » prend ainsi un sens nouveau qui contredit l’ancien en inversant le rôle du peuple. C’est sans doute pour éviter une telle confusion (entre démocratie et autocratie) que Chen Duxiu forge ce néologisme « weimin zhuyi ». Toutefois, le terme « weimin 惟民 », bien qu’inversé, fait penser à l’expression « minwei bangben 民惟邦本 » (Seul le peuple est le fondement de l’État) du Livre des documents (Shangshu 尚書), d’où découle la notion traditionnelle de primauté du peuple (minben sixiang民本思想), Chen Duxiu la cite d’ailleurs plus loin dans son texte : « un État sans démocratie va à l’encontre du principe de primauté du peuple (民惟邦本)8. On peut en déduire que Chen Duxiu rejette le régime autocratique sans pour autant mettre en cause l’ancienne notion de « primauté du peuple », car à ses yeux celle‑ci et la notion de démocratie sont identiques. D’ailleurs la pensée de Chen Duxiu ne cesse d’évoluer, on le voit dans les termes qu’il utilise pour transcrire le mot « démocratie ». Avant que la restauration impériale ne devienne un état de fait en décembre 1915, il a recours au simple néologisme « weimin zhuyi » pour éveiller la conscience du peuple et pour avertir l’autorité du principe de primauté du peuple. Après la restauration, il met l’accent sur la souveraineté du peuple et sur la prise de « conscience de soi » (zijue), tandis qu’au lendemain du 4 mai 1919, il préconise l’« autogouvernement du peuple ». Examinons la manière dont Chen Duxiu s’approprie le concept de démocratie selon différentes circonstances.
« Weimin zhuyi » (Le principe de l’État du peuple pour le peuple)
4Chen Duxiu a recours à ce néologisme pour redéfinir les notions d’État et de peuple afin d’éveiller la conscience politique de ce dernier.
L’État, dit‑il, n’est rien d’autre que le rassemblement de tous, ayant pour unique but d’assumer l’harmonie sociale à l’intérieur et de défendre les intérêts et le bonheur du peuple à l’extérieur, il n’est point la propriété privée de l’homme au pouvoir9.
5Autrement dit, l’État (guojia 國家) doit être celui du peuple et lui être dévolu (weimin zhuyi). En posant le peuple comme fondement et but de l’État, il oppose l’État du peuple souverain (minzhu 民主) à celui du peuple assujetti (minnu 民奴). Seul le premier est un véritable « État ». Le second n’est qu’un faux semblant, dominé par un autocrate, considérant l’État comme son bien et le peuple comme son esclave. Un tel État sacrifie toujours l’intérêt commun au profit d’un seul. Or un peuple véritable ne confie ses biens, sa personne et sa famille qu’à un État formé par lui et pour lui (weimin zhuyi zhi guojia)10.
6Conscient que le régime démocratique constitutionnel s’inscrit dans une tendance universelle sur laquelle la Chine ne saurait faire l’impasse, Chen tente de montrer que le régime autocratique n’est pas en mesure de répondre aux exigences du monde moderne, en s’adressant avant tout à la jeunesse et en l’incitant à prendre « conscience de la valeur et de la responsabilité de sa jeune vie et de sa vitalité »11 à l’encontre de la mentalité irresponsable et résignée des Chinois, sans quoi le changement de régime n’existe que de nom.
Peuple souverain et prise de « conscience de soi »
7Au lendemain de la proclamation officielle de la restauration de l’Empire12, Chen Duxiu radicalise son propos en mettant l’accent d’une part sur le rôle du peuple en termes de renmin ziju zhuren 人民自居主人 « que le peuple assume sa place de souverain », c’est donc au peuple de constituer le gouvernement et d’établir les lois auxquelles il obéira13, et de l’autre sur la nécessité de sa prise de conscience de lui‑même et de sa valeur propre (zijue zizhong 自觉自重). Cette notion de « conscience de soi » (zijue) est cruciale chez Chen Duxiu, ainsi qu’en témoigne l’appel qu’il lance en 1916 à ses compatriotes pour une prise de conscience politique et éthique, peu après la restauration impériale. À ses yeux, les problèmes de la Chine s’expliqueraient par l’ignorance et l’indifférence politique du peuple et résulterait du régime autocratique. La prise de conscience politique ne peut naître que de la participation active des citoyens à la politique et pour cela il faut une « conscience éthique », une remise en cause radicale des fondements moraux de la société traditionnelle :
Actuellement, dit‑il, notre pays ne s’est pas réveillé de son long rêve et s’isole en suivant les vieilles ornières. Notre éthique, notre loi, notre érudition, nos rites et coutumes traditionnels sont des survivances du féodalisme. […] Je préférerais de beaucoup voir disparaître l’antique culture de notre nation que de voir mourir notre race aujourd’hui à cause de son inadaptation à la vie dans le monde moderne14.
8Pour Chen Duxiu, il n’y a aucun compromis possible entre les valeurs anciennes et les valeurs nouvelles. Adopter ces dernières implique de détruire les premières. Telle est l’« ultime prise de conscience »15, condition fondamentale pour construire une véritable démocratie. Comment parvenir à cette prise de conscience ? Chen propose quatre nouvelles mesures nécessaires dans l’éducation : à la superstition et à la religion, substituer le pragmatisme fondé sur les valeurs scientifiques et sur la réalité humaine ; au despotisme et à l’étatisme, substituer les valeurs démocratiques (État du peuple pour le peuple) ; au mépris du profit et à l’indifférence de l’économie de la tradition confucéenne, substituer le professionnalisme en faveur du développement économique ; et enfin, afin de dissiper la réputation d’« hommes malades de l’Asie orientale » (dongya bingfu 東亞病夫) qui colle aux Chinois, il va jusqu’à prôner l’animalité (shouxing zhuyi 兽性主义) pour fortifier physiquement ses compatriotes. Son iconoclasme repose en effet sur un sentiment patriotique, fondé sur une vision évolutionniste du monde16. Il distingue le patriotisme affectif (ganqing 感情) du patriotisme rationnel (lixing 理性), et suggère qu’il faut aimer l’État qui vise à « accroître le bien‑être » du peuple et non un État qui l’opprime et exige son sacrifice17.
Autogouvernement du peuple au travers de « petits groupes » locaux
9Après l’évènement du 4 mai 1919 et sous l’influence des idées pragmatiques de John Dewey18, Chen Duxiu s’oriente vers une démocratie sociale : il recourt aux termes de « gouvernement par le peuple » (minzhi 民治) ou « autogouvernement du peuple » (renmin zizhi 人民自治). Cette fois, au lieu de se focaliser sur la constitution et les institutions nationales ou provinciales (parlement, cabinet, syndicat, assemblées, etc.), il accorde plus d’importance aux petits groupes (xiao tuanti 小團體) créés à l’initiative des habitants du même secteur de production ou du même quartier, et administrés par les associés pour défendre leurs propres intérêts. La véritable démocratie, dit‑il, doit être fondée sur de multiples petites sociétés égales entre elles et gérées directement par leurs membres. Ce sont ces petites organisations (xiao zuzhi 小組織) qui permettront à chacun de participer aux décisions locales. C’est un bon entraînement à la démocratie et la meilleure façon de contrecarrer les vices du militarisme et de la bureaucratie. Pour Chen Duxiu, la démocratie peut également s’étendre dans différents domaines : politique, juridique, social, économique, etc. La démocratie n’est qu’un outil permettant d’atteindre l’objectif : améliorer la vie sociale19.
10Cet effort pour s’adapter à la réalité politico‑sociale s’inscrit dans le processus de l’appropriation du concept de démocratie et révèle le processus d’invention d’une modernité chinoise. Comme nous pouvons le constater, en dépit des néologismes qu’il a forgés pour rendre le sens de démocratie et de son rejet radical des valeurs traditionnelles, Chen Duxiu ne rejette que le confucianisme instrumentalisé par le pouvoir autocratique, mais non la tradition confucéenne de « primauté du peuple » (minben) qu’il considère comme semblable à la notion de démocratie. Cependant, en raisonnant uniquement en termes moraux, il fait l’impasse sur l’aspect juridique du concept de démocratie qui fonde le principe de liberté et d’égalité de droit des citoyens. D’ailleurs pour Chen Duxiu, la démocratie n’est pas un but en soi, c’est un « instrument » (gongju 工具), comme la science, qui doit permettre à la Chine de se régénérer. Cela explique en partie sa conversion au communisme en 1920 – après la déception de 1919, déception résultant des tractations occultes entre l’Occident et le Japon –, car Chen y voit une forme de démocratie supérieure, une pensée plus avancée et un moyen plus efficace pour servir à la modernisation de son pays.
11Si Chen Duxiu envisage la démocratie sous l’optique morale et pragmatique, nous verrons que Gao Yihan, professeur de science politique et de droit, aborde le concept de république sous un angle plus théorique et rationnel.
Le concept de république chez Gao Yihan
12Né en 1885 dans la même province que Chen Duxiu (l’Anhui), Gao Yihan 高一涵 (1885‑1968) a reçu la formation à la fois classique et moderne dispensée par un lycée de province, avant d’effectuer trois ans (1913‑1916) d’études en science politique à l’université de Meiji au Japon. Après son retour en Chine, à l’invitation de Li Dazhao, il participe à la rédaction du journal La Cloche du matin (Chenzhong bao 晨鐘報) à Pékin. En 1918, sur la recommandation de Chen Duxiu, il devient professeur de science politique et de droit à l’université de Pékin. Auteur de nombre d’articles (26) consacrés à l’histoire de la pensée politique, à la loi et à la philosophie dans Nouvelle Jeunesse (1915‑1921), comme Chen Duxiu, il s’en prend à la dictature de Yuan Shikai, et tente de repenser le concept de république en s’interrogeant sur la forme et l’esprit de la République – que la Chine a adoptée à l’issue de la révolution de 1911 -, sur son fondement et son objectif et sur le rapport entre la communauté et l’individu. Notons que Gao s’inspire, entre autres, du Contrat social de Jean‑Jacques Rousseau, de La liberté de John Stuart Mill, et des Principes de sociologie de Herbert Spencer20 en dépit de leurs différences de vue. Bien que ces ouvrages aient tous été traduits en chinois entre la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle, il est probable que Gao Yihan en ait pris connaissance dans leur version japonaise lors de son séjour d’études à Tokyo.
Définition de la notion de république : partir de sa forme et de son esprit
13Gao Yihan cherche d’abord à définir le sens du mot « république » avant de lui donner une explication plus ample :
L’esprit républicain est déjà inclus dans le mot ‘republic’21, qui signifie le bonheur de la Grande Unité (Datong fuzhi 大同福祉), exprimant par là la nature de la république et son aspiration22.
14Alors que le mot « république » désigne la « chose publique », Gao lui donne une connotation morale et idéale en se référant à la notion de « Grande Unité » (Datong) provenant à l’origine du Traité des Rites (Liji 禮記), l’un des canons de l’enseignement confucéen, désignant une société solidaire, coopérative et harmonieuse où règnent l’altruisme et la paix : une société idéaliste rêvée par les sages de l’Antiquité. Il convient de noter que Gao Yihan est loin d’être le seul à se référer à cette notion traditionnelle, Huang Zunxian, Kang Youwei, Liang Qichao, Sun Yat‑sen, Mao Zedong l’ont tous assimilée aux idéaux démocratiques, anarchistes, socialistes ou communistes.
15Gao Yihan distingue la forme de l’esprit de la république, faisant visiblement allusion à la République de façade sous la dictature de Yuan Shikai. Pour Gao, une véritable république doit être fondée sur l’unité de ces deux aspects, et c’est avant tout dans l’esprit républicain que réside l’essence de la république. Du point de vue de la forme, une république est le contraire d’une autocratie, elle est fondée par le consentement de l’ensemble des individus, la souveraineté n’est donc pas le propre d’une personne, mais celle d’un corps collectif créé par le peuple, lequel est donc identique à l’État, dont le président est élu pour un temps limité, à la différence de l’autocrate dont le pouvoir résulte de sa seule volonté23.
L’essence de la république : la liberté d’expression et l’indépendance d’opinion
16Si la république a pour fondement la volonté générale du peuple souverain, celle‑ci ne peut s’exprimer sans liberté. L’esprit de la république consiste donc dans la liberté, dans une égale liberté pour tous. Gao met l’accent sur la liberté d’expression et sur l’indépendance d’opinion. C’est ce qui sépare un État autocratique d’un État républicain. On croit entendre Rousseau lorsqu’il insiste sur la subordination du gouvernement à la souveraineté du peuple : le rôle du gouvernement n’est autre que d’exécuter la volonté générale par décrets.
17Mais Gao s’éloigne de la doctrine de Rousseau, lorsqu’il se réfère au système parlementaire existant, soulignant que le peuple a pour mission d’exprimer sa volonté par l’intermédiaire des députés du parlement qui le représentent dans sa diversité et a pour devoir de contrôler l’application des décrets. Pour que le gouvernement ne transgresse pas la souveraineté du peuple, il faut que l’un et l’autre se soumettent à la constitution et aux lois qui sont votées par la majorité des députés.
18Cette présentation s’avérant plutôt théorique vise implicitement à mettre en cause la politique du moment. En insistant sur le rôle purement exécutif du gouvernement, il suggère la possibilité d’en changer si celui‑ci cherche à imposer sa volonté à la place de la volonté générale. Gao laisse entendre que le gouvernement de Yuan Shikai n’est plus légitime à partir du moment où il proclame la restauration impériale sans le consentement du peuple. La restauration impériale en sa faveur n’a duré que 83 jours : elle a suscité les protestations non seulement des révolutionnaires, mais aussi de la majorité des députés du parti progressiste qui avait soutenu son arrivée au pouvoir.
19Comme Chen Duxiu, Gao met son espoir dans la jeunesse, plus capable de prendre conscience d’elle‑même, car moins imprégnée de traditions. Il propose de substituer à ces dernières les valeurs républicaines afin de former une nouvelle jeunesse dotée d’une personnalité indépendante.
Objectif de l’État et rejet de la moralité du « sacrifice de soi »
20Comme la plupart des auteurs de Nouvelle Jeunesse, Gao Yihan préconise les libertés individuelles, mais il est le premier et l’un des rares à faire de l’intérêt individuel (yiji zhiliyi 一己之利益) l’objectif de l’État. Celui‑ci, dit‑il, étant constitué de l’ensemble des individus, n’a d’autre intérêt que de défendre celui de chaque individu, il n’est donc pas question de nuire à l’intérêt de certains pour en favoriser d’autres. En s’inspirant de l’utilitarisme de John Stuart Mill et de l’évolutionnisme social de Herbert Spencer, Gao soutient un individualisme qui vise autant à l’intérêt de la personne qu’à celui d’autrui (zili lita zhuyi 自利利他主義) - en satisfaisant mon intérêt, j’œuvre souvent dans l’intérêt des autres : individualisme n’est pas égoïsme. C’est en ce sens qu’il dénonce deux principes de la morale traditionnelle : le « sacrifice de soi » à autrui (xisheng zhuyi 犧牲主義) au nom de l’altruisme (xianren houji ou dagong wusi), et l’« assistance sociale » (cihui zhuyi 慈惠主义) pour soulager la pauvreté. Dans l’État républicain, où les conditions sont égales pour tous, le « sacrifice » de soi à autrui revient à porter préjudice à celui qui se sacrifie et peut ainsi favoriser les habitudes des profiteurs, c’est donc une injustice sociale, et l’« assistance sociale » engendre parasitisme et dépendance des assistés, ce qui se fait au détriment des contribuables qui travaillent, et c’est priver la société à la fois de son dynamisme et d’une justice équitable.
21Malgré quelques réserves, Gao pense que le régime républicain démocratique est un système politique efficace pour sauver sa nation24. En dépit du caractère hybride du concept de république qu’il s’approprie en s’inspirant des idées républicaines parfois de tendances opposées, sociales d’un côté (Rousseau25) ou libérale et individualiste (Mill et Spencer) de l’autre, en y mêlant de surcroît des idéaux antiques confucéens (la Grande Unité, l’altruisme), Gao les utilise pour justifier les valeurs républicaines contre la tentative de restauration impériale de Yuan Shikai et pour mettre en cause les valeurs morales traditionnelles consistant dans le mépris ou le sacrifice de soi au profit d’autrui ou de la communauté. Il est intéressant de constater que Yi Baisha aborde aussi la notion d’individualité, mais d’une tout autre manière.
Le concept de « wo » 我(moi) chez Yi Baisha
22Originaire du Hunan, Yi Baisha 易白沙 (1886‑1921) a reçu une formation essentiellement chinoise, profondément influencé par les idées anti‑despotiques de Huang Zongxi 黃宗羲 (1610‑1695), de Gu Yanwu 顧炎武 (1613‑1682) et de Wang Fuzhi 王夫之 (1619‑1692) de la fin des Ming, il s’est engagé dans les Révolutions de 1911 et de 1913, puis dans la révolution culturelle du 4 Mai. Mais à la différence de Chen Duxiu, qui fait partie des nombreux étudiants chinois partis étudier au Japon au début du xxe siècle, et de Gao Yihan qui y a effectué un séjour d’études de plus de trois ans – on peut donc penser que c’est par l’intermédiaire nippon qu’ils se sont approprié le « savoir occidental » –, lui n’y passa qu’un peu plus d’un an, après l’échec de l’insurrection de 1913. Oublié de nos jours, il fut cependant un acteur révolutionnaire important. Dès son retour du Japon en 1915, il participe à la rédaction de Nouvelle Jeunesse, et y est le premier à critiquer Confucius. En s’interrogeant sur la raison pour laquelle la pensée confucéenne est instrumentalisée en faveur de l’autocratie pour devenir l’idéologie dominante depuis des milliers d’années, Yi Baisha relève dans le confucianisme quatre défauts favorisant le despotisme : culte du pouvoir monarchique illimité ; attitude autoritaire et intolérante des discussions ; propos équivoques et privilège accordé aux lettrés‑fonctionnaires au détriment des travailleurs26.
Critique de la notion de « wuwo » 無我 (sans‑moi) dans la pensée traditionnelle
23Selon Yi Baisha, la notion de « wuwo » (sans‑moi) est partagée par toutes les autres écoles de pensée chinoise. Le taoïsme, proche du bouddhisme, préconise que mon corps, m’étant confié par le Ciel et la Terre, ne m’appartient pas ; il honore toutefois le Ciel et la Terre, alors que le bouddhisme réduit à néant le « moi » ainsi que le Ciel et la Terre. Il est plus subtil que le taoïsme, préconisant le « sans‑moi » pour la sortie du monde. Le confucianisme et le moïsme préconisent en revanche l’effacement du « moi » pour être dans le monde. Pour Yi, le « sans‑moi » est un élément crucial qui joue en faveur de l’autocratie au détriment de l’individu. C’est donc à l’encontre de cette culture du « sans-moi » qu’il consacre un article intitulé « Moi »27. En effet, la pensée chinoise préconise la disqualification de l’individualisation, laquelle est obstacle à la perfection morale. Il voit dans cette culture de désindividualisation l’origine de l’avilissement des mœurs, de la dégénérescence de l’esprit et de l’abaissement des études, car au lieu de rénover la vertu, elle a pour effet de juguler l’indépendance et la personnalité. C’est selon lui l’une des principales sources des insuffisances de la Chine.
Le rapport entre le « moi » et le « monde »
24Tout en condamnant la notion de « sans‑moi » dans la pensée traditionnelle, Yi Baisha tente de montrer que l’homme (ou le « moi ») était à l’origine un être indépendant, capable d’assurer son indépendance vis‑à‑vis d’autrui28. Néanmoins, si l’individu est essentiel dans le monde, étant le point de départ de tout et capable de tout changer, il n’est pas le but en soi, l’objectif consiste dans le mondialisme (shijie zhuyi 世界主義), car, par exemple, l’individu ne saurait échapper à la famine si le monde entier est dans la pénurie ; et il ne saurait se soustraire à la noyade, si le monde entier est submergé par le déluge. C’est en fin de compte la Grande Unité (datong 大同) qui donnera à l’humanité l’accès au bonheur. L’État‑nation ne constitue qu’une étape entre elle et l’homme primitif29. Il est intéressant de constater que la vision du monde de Yi Baisha s’inscrit essentiellement dans l’ancien mode de pensée qui privilégie le rapport entre l’individu et le monde (tianxia 天下) ayant pour finalité la réalisation de la Grande Unité où le monde entier accédera à la paix perpétuelle.
Le respect de l’individualité est primordial
25Pour Yi Baisha le respect de l’individualité est primordial pour permettre à l’individu de jouer un rôle déterminant, d’autant plus déterminant qu’il dépasse les limites temporelles et géographiques. Il énumère nombre de savants et de philosophes occidentaux (Copernic, Bacon, Descartes, Montesquieu, Rousseau, Franklin, Watts, Bluntschli, Bentham, Spencer, Darwin, Smith, Kant, Mill, etc.), pour montrer qu’ils ont chacun contribué à poser les fondements du monde moderne grâce à leurs inventions et leurs idées originelles. Le monde de leur « moi » spirituel perdure.
Si les philosophes occidentaux ont pu changer le monde, ainsi que leurs pays, dit‑il, c’est grâce au respect de l’individualité (du moi) de chacun30.
26Yi Baisha met l’accent sur la diversité et l’indépendance intellectuelles, tout en soulignant en même temps l’agressivité comme une « vertu » – « Nombre d’hommes d’Occident franchissent des milliers de kms pour répandre leur civilisation par le sang et au prix d’innombrables morts »31 –, « vertu » occidentale positive comparée aux vertus chinoises négatives (docilité, ritualisme, inertie). Celles‑ci engendrent l’effacement de soi, ce qui conduit à l’« abandon de soi » (zisang qiwo 自喪其我), donc à l’abandon de sa personnalité et du sens de la responsabilité civile32. Il condamne l’inertie de ses compatriotes qui se contentent de compter sur les autres pour sauver la république du despotisme et des invasions étrangères, sans jamais prendre de responsabilité. Lorsque l’État est en danger, chacun doit en assumer sa part et être prêt à se sacrifier pour défendre l’intérêt de la communauté (杀己以利天下 tuer soi‑même au profit du monde d’ici‑bas)33. En fin de compte, chez Yi Baisha, la nécessité communautaire doit l’emporter sur le « moi » en cas de danger.
27Il est clair que Yi Baisha s’approprie la notion occidentale d’individu pour critiquer le système despotique qui opprime les personnes et pour s’en prendre à la tyrannie des coutumes et à la servilité qui imposent à chacun une façon de vivre impersonnelle, conduisant à l’abandon du sens des responsabilités. Les références aux philosophes européens lui permettent de se réapproprier une vision du monde foncièrement confucéenne avec comme finalité idéaliste la Grande Unité, et de repenser le rôle actif et déterminant de l’individu : son affirmation de la valeur individuelle vise moins à l’individuation qu’à une réalisation spirituelle et morale qui dépasse le petit soi.
28De ces trois révolutionnaires, c’est lui qui gardera l’esprit le plus chinois. Resté très radical, il poursuit après le 4 Mai 1919 ses activités révolutionnaires et tente d’assassiner l’un des seigneurs de la guerre du Beiyang à Pékin, mais sans succès. Profondément déçu par la situation du pays, il choisit en 1921 le suicide pour réveiller les consciences endormies. Yi Baisha n’a vécu que 35 ans.
L’influence de Nouvelle Jeunesse sur l’intelligentsia chinoise
29Les trois auteurs que nous avons examinés s’inscrivant dans le courant iconoclaste de rénovation culturelle du 4 Mai, préconisent tous de rejeter radicalement la culture ancienne et les éthiques confucianistes, toutefois ils ne manquent pas de se réapproprier certains concepts traditionnels pour les assimiler aux nouveaux ou inversement. Chen Duxiu identifie le concept de démocratie à la notion ancienne de « primauté du peuple » (min ben sixiang ou weimin zhuyi). Gao Yihan associe la notion de république avec celle de « Grande Unité », tout en faisant de la liberté individuelle la finalité de l’État. Il est d’ailleurs le seul à prendre en compte l’aspect juridique pour envisager le concept de démocratie. Tandis que Yi Baicha s’approprie la notion d’individualité pour montrer le rôle déterminant que chaque individu pourrait jouer dans la transformation du monde en opposition à l’irresponsabilité et à la résignation qu’il trouve chez ses compatriotes. À la différence de Gao Yihan qui rejette les valeurs traditionnelles de désintéressement et de « sacrifice de soi » en faveur d’autrui ou de la communauté, y voyant une forte atteinte à la liberté de l’individu, Yi Baisha préconise en revanche l’esprit de sacrifice au profit de la nation lorsque celle‑ci est en danger en se référant au propos du penseur antique Mozi (479‑381 av. J.-C.). La notion d’individualité est avant tout envisagée sous l’aspect moral chez Yi Baisha. Bien que chacun d’eux envisage le problème de la démocratie sous un angle particulier, tous les trois partagent le même souci d’éveiller la conscience de soi de leurs compatriotes afin que chacun participe au salut national.
30On peut déduire l’influence de leurs écrits sur les jeunes lecteurs de celle de Nouvelle Jeunesse : c’est la revue la plus influente de l’époque du mouvement du 4 Mai. Son premier numéro tire à 1000 exemplaires. À son apogée, la revue atteindra un tirage de 16 00034. Toutefois, dès ses débuts, les principaux articles sont recopiés des centaines de fois par les lycéens et les étudiants enthousiastes, dont Qu Qiubai, Mao Zedong, Zhou Enlai, etc. L’influence réelle de la revue dépasse donc son modeste tirage. On peut penser que l’appel à la jeunesse pour une prise de « conscience de soi » des promoteurs de la nouvelle culture, y compris nos trois auteurs, est entendu lors du 4 Mai 1919 où des milliers d’étudiants manifestent dans 105 villes du pays pour protester contre le Traité de Versailles qui transfère les droits sur le Shandong de l’Allemagne au Japon, aux cris de « À bas la boutique de Confucius ! » et « Lutter pour les droits de la nation et contre ses traîtres ! » — Toutefois, ce n’est qu’un mouvement urbain et essentiellement intellectuel, les paysans, représentant 80 % de la population, n’ayant pas été touchés, et même au sein des intellectuels, une partie non négligeable n’adhère pas à la nouvelle culture. D’ailleurs la position iconoclaste et occidentaliste de Nouvelle Jeunesse a suscité de vives réactions parmi les conservateurs qui les accusent d’« hérésie » et de « trahison », ainsi que l’évoque Chen Duxiu.
31Si le mouvement du 4 Mai, ayant initialement pour objectif d’établir une véritable République démocratique en Chine, a abouti finalement au communisme35, c’est que la préoccupation principale des protagonistes du 4 Mai aura été le salut national, à la différence des penseurs des Lumières, dont le souci premier était la liberté individuelle. La notion de démocratie ne leur servira que d’instrument pour atteindre un but collectif, si bien que quand d’autres courants leur apparaîtront comme plus « avancés », beaucoup seront prêts à la remplacer par une « nouvelle démocratie » au nom de « dictature du prolétariat ».
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Veg Sébastian, 2010, « Démocratie, anarchisme et révolution littéraire dans la Chine du 4 mai », Études littéraires, vol. 41, no 3, 2010, 87-102 [https://www.erudit.org/fr/revues/etudlitt/2010-v41-n3… /1006003ar.pdf] le 26 juillet 2017 03 : 26.
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Yang Tingdong 楊廷棟, 1902, traduit : Lusuo minyue lun 路索民約論 [Du Contrat du peuple de Rousseau], Zuoxinshe, kaiming shuju, Shanghai, p. 8‑10.
Notes de bas de page
1 Au sens propre, le 4 Mai désigne une manifestation étudiante qui a lieu à Pékin le 4 mai 1919 pour protester contre la décision prise par la Conférence de la Paix réunie à Paris de transférer au Japon les droits de l’Allemagne sur la province chinoise du Shandong. Dans son acception la plus large, le 4 Mai est un mouvement de rénovation et de révolution culturelle qui commence en 1915 et se prolonge au‑delà de 1919 (Bianco, 2007, p. 70).
2 Dans son article, Sébastien Veg tente de montrer, au travers de ses analyses sur le « Journal d’un fou » et sur « L’édifiante histoire d’a‑Q » de Lu Xun, de quelle manière la fiction apparut à la fois comme une pratique d’une part propice au doute jeté sur les croyances et les normes, et comme une totalisation symbolique permettant de remettre en cause la tradition toute entière (Veg, 2010).
3 Chen, 1919 : Wang, Yuan, 1999, p. 296.
4 Chen, 1994, p. 8‑11.
5 Chevrier, 2007, p. 369‑487. Yves Chevrier traite de ce sujet montrant de quelle manière l’idée de démocratie a été utilisée comme une rénovation superficielle.
6 Fogel & Zarrow, 1997.
7 Chevrier, 1985, p. 108.
8 Chen 1915 : Wang, Yuan, 1999, p. 60.
9 Chen, 1915 : Wang, Yuan, 1999, p. 60.
10 Bien qu’il ne le mentionne pas, l’influence du Contrat social de J.‑J. Rousseau se fait sentir chez Chen Duxiu : son concept d’État est plus proche de celui de Rousseau que de celui de Locke ou de celui de Mill, dont les œuvres ont toutes été introduites en Chine à cette époque. Pour Rousseau, l’aliénation totale des contractants à l’association est une condition nécessaire pour garantir l’égalité de droits des citoyens (Du Contrat social de Rousseau traduit par Yang Tingdong, 1902, p. 8‑10). Selon Locke, la société civile doit être contractuelle, les droits naturels de l’individu (droits sur sa vie et sur sa propriété) doivent y être inaliénables. Tandis que pour Mill, la sphère du privé doit être soigneusement protégée de toute intervention étatique, que ce soit dans le domaine de la famille, dans celui de la santé, de l’économie, ou de l’éducation.
11 Chen 1915 : Wu, 1994, p. 1
12 Le 12 décembre 1915, Yuan se proclame grand empereur à vie de l'Empire chinois prenant Hongxian (c’est‑à‑dire abondance constitutionnelle) comme nom de règne. Ce rétablissement est cependant de courte durée et prend fin dès le 22 mars 1916.
13 Chen 1916 : Wu, 1994, p. 34.
14 Chen, 1915 : Chesneaux, 1972, p. 176‑178.
15 Chen, 1916 : Wu, 1994, p. 34.
16 Les théories de l’évolutionnisme furent introduites en Chine à la charnière du xxe siècle par les traductions des œuvres de Thomas Henry Huxley et de Herbert Spencer faites par Yan Fu. Sa traduction d'une partie de Evolution and Ethics de T. H. Huxley (Tian yan lun 天演論, 1898), proclamant que « l'évolution est naturelle » et que « qui s'adapte aux circonstances survit », a exercé une grande influence sur le monde des intellectuels chinois.
17 Chen, 1919 : Wu, 1994, p. 102.
18 John Dewey arriva à Shanghai le 1er mai 1919 et fut le témoin, trois jours plus tard, des débuts du mouvement du 4 Mai. Il resta en Chine jusqu’en juillet 1921 et tint pendant ce temps quantité de conférences dans les universités de onze provinces sur des thèmes comme l’éducation, la société, la politique et la science. Il y plaida en faveur de l’adoption de la pensée scientifique et de l’introduction de la démocratie en Chine, dont il voyait le préalable dans la construction d’une pédagogie orientée vers la pratique. (Bergère, Bianco & Domes, 1989, p. 325‑344).
19 Chen, 1919 : Wang, Yuan, 1999, p. 106‑107.
20 Gao, 1915‑1916 : Wang, Yuan, 1999.
21 Dans son article, Gao Yihan a recours au terme anglais (Gao, 1915, Wang, Yuan, 1999, p. 39).
22 Gao, 1915 : Wang, Yuan, 1999, p. 38.
23 Ibid.
24 Gao, 1915 : Wang, Yuan, 1999, p. 48.
25 Et à l’encontre de certains critiques de J.‑J. Rousseau, tels que Yan Fu, ou Liang Qichao, qui condamnent le Contrat social de Rousseau comme une théorie dangereuse susceptible de semer le trouble partout dans le monde, Gao Yihan estime que cette œuvre est une théorie politique achevée permettant d’apporter la paix perpétuelle et d’établir le système démocratique le plus juste du monde (Gao, 1915 : Wang, Yuan, 1999, p. 80).
26 Yi, 1916 : Wang, Yuan, p. 111‑145. Yi Baisha enseigne successivement à l’École Normale no 1 du Hunan à Changsha, à l’université de Nankai à Tianjin et à celle de Fudan à Shanghai de 1917 à 1918.
27 Yi, 1916 : Wang, Yuan, 1999, p. 95‑101.
28 Yi Baisha se réfère au Dictionnaire étymologique de chinois (Shuowen jiezi 說文解字) de XuÊShen 許慎 (58‑147) pour mettre en relief le sens originel du mot « wo ». D’après lui, l’étymologie du caractère « wo 我» désigne un être indépendant qui s’affirme en arme par rapport à l’autre : composé d’un côté par «戈», qui signifie une arme (la hallebarde) et de l’autre ☦ qui signifie tuer : « tuer à l’aide d’une hallebarde ». Le « moi » désigne donc initialement l’autodéfense contre l’autre. « L’autre » est par ailleurs représenté par l’idéogramme 佗 - 他 (tao) qui désigne à l’origine le scorpion ou le serpent, l’un et l’autre aussi nuisibles à l’homme que tout être violent (Yi, 1916 : Wang, Yuan, 1999, p. 95).
29 « Certains philosophes, dit‑il, envisagent même la destruction des frontières des États comme condition préalable pour accéder à la Grande Unité ». Il fait sans doute allusion au courant anarchiste qui connaissait un grand essor de 1907 à 1919.
30 1916 : Wang, Yuan, 1999, p. 100.
31 Yi, 1916 : Wang, Yuan, 1999, p. 99.
32 L’auteur montre que dans la vie quotidienne, ils (les lettrés) s’habituent à vivre dans la dépendance d’autrui, ils appellent le pousse‑pousse dès la sortie de la maison, leurs serviteurs pour la moindre chose, leurs femmes pour s’habiller… au point qu’ils ne savent plus se servir de leurs propres organes.
33 Tout en s’opposant au « sans‑moi » chez Mozi, il en vient à citer Mozi pour « tuer soi‑même » dans l’intérêt de l’Empire.
34 Roux, 2016, p. 218.
35 Chen Duxiu se convertit au communisme en 1921 et devint le Secrétaire général du Parti Communiste Chinois entre 1922 et 1927. Il reconnut bientôt les faiblesses théoriques de la vision du monde transmise principalement par les représentants du Komintern et son inadéquation à la situation chinoise. Sa carrière au sein du parti se termina en 1929 par son expulsion du PCC. Il se tourna un temps vers le trotskisme, puis, libéré de prison en 1937, se consacra principalement à l’étude de la philologie chinoise ancienne. Dans les années précédant sa mort (en 1942 à Jiangjin au Sichuan), il mit l’accent dans ses écrits sur le caractère indispensable pour le socialisme de la démocratie parlementaire et critiqua – très en avance sur ses anciens camarades – le système du stalinisme en Union soviétique (Bianco & Chevrier, 1985, p. 108-124).
Après le 4 Mai, Gao Yihan, très proche de Li Dazhao et de Chen Duxiu, adhère à la Grande Ligue pour le pouvoir du peuple en 1922, puis au Parti nationaliste (Guomindang) en 1925 lors du front uni entre le GMD et le Parti communiste chinois, et mène une vie essentiellement intellectuelle en rédigeant plusieurs ouvrages dont une Histoire de la pensée politique européenne, L’Évolution du système parlementaire en Chine, L’Histoire du système impérial chinois, etc. Il est élu député de l’Assemblée nationale en 1946 en tant que membre du GMD, mais reste sur le continent après 1949. Il ne suit pas les nationalistes à Taiwan.
Auteur
Université Paris Diderot‑Paris 7, CESSMA

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