1Cette partie réunit trois contributions partageant la caractéristique de présenter des exemples d’appropriation de savoirs ou savoir-faire exogènes qui s’inscrivent dans le champ du politique et qui interviennent dans un contexte de crise et de réforme des systèmes de gouvernement locaux. Les deux premiers chapitres peuvent être lus en miroir, décrivant des processus qui se déroulent dans un même contexte : celui de la Chine du début du xx^e siècle, période d’intenses échanges intellectuels autour de la rénovation politique de cette nation. Dans le premier chapitre, « Appropriation du concept de démocratie en Chine au début du xx^e siècle », Céline Wang s’interroge ainsi sur les modalités et enjeux de l’appropriation de ce concept philosophique et politique occidental par trois intellectuels se réclamant du mouvement dit de la Nouvelle Culture. Le chapitre suivant, « L’appropriation du néo-humanisme en Chine : le groupe de la Critical Review et le mouvement de la Nouvelle Culture », complète idéalement le premier. Dongxiang Xu y présente en effet le processus d’appropriation par le groupe d’intellectuels dits de la Critical Review, opposés aux tenants du mouvement de la Nouvelle Culture, de concepts d’un autre courant philosophique et politique lui aussi occidental, le néo-humanisme. Le dernier chapitre, « La politisation des discours de revendication identitaire dans deux communautés du Chiapas : logiques et trajectoires d’appropriation de concepts exogènes », s’éloigne, dans l’espace et le temps, des deux premiers, ayant pour cadre le Mexique du xxi^e siècle. Marie Chosson s’y propose de comparer deux cas d’appropriation des discours et savoir-faire inspirés de l’appareil juridique des « droits internationaux autochtones » dans les revendications politico-territoriales d’autonomie de deux localités maya tseltal du Chiapas.

Savoirs et savoir-faire politiques : philosophie, approches juridiques et rhétorique

2Les différents exemples d’appropriation présentés dans cette partie ont tous pour objectif, dans des contextes de changement important, de proposer ou légitimer de nouvelles formes de gouvernement. Pour ce faire, elles s’appuient cependant sur l’appropriation de savoirs ou savoir-faire de différentes natures.

3Dans le premier chapitre, la volonté de réforme et le rejet radical de la culture ancienne poussent les intellectuels chinois du mouvement de la Nouvelle Culture à tenter de rapprocher, ou plutôt d’assimiler à des notions chinoises des théories politiques occidentales de gouvernement trouvant leur développement aussi bien dans la philosophie française des Lumières que dans la philosophie utilitariste britannique de la fin du xix^e siècle. De plus, comme le souligne Céline Wang, si chacun des auteurs revendique la mise en place d’un système démocratique, chacun d’eux envisage celui-ci sous un angle particulier.

4Les intellectuels chinois du second chapitre, soucieux de participer au débat politique de l’époque, notamment afin de défendre certaines traditions de la pensée chinoise rejetées par le mouvement de la Nouvelle Culture, se sont quant à eux appropriés nombre d’idées du courant philosophique du néo‑humanisme tel que développé par Irving Babbitt, professeur de littérature. Or, cette philosophie, bien qu’elle aborde des problèmes sociaux et politiques, a été essentiellement développée en réaction au système éducatif américain qui, selon l’auteur, était victime de son aspect matérialiste et démocratique. L’appropriation de cette théorie a donc donné lieu à une sélection particulière, occultant la dimension éducative pour pouvoir la présenter comme une théorie aux implications politiques plus larges. Il semblerait toutefois que, pour les auteurs de la Critical Review, l’une des raisons pour lesquelles ce courant philosophique est apparu suffisamment attractif pour faire l’objet d’une appropriation soit les nombreuses références d’Irving Babbitt au confucianisme. On observe ainsi un aller-retour des appropriations, Babbitt s’emparant de la pensée confucéenne pour légitimer sa théorie, et les intellectuels chinois reprenant celle-ci afin de légitimer l’importance du confucianisme.

5Les différents acteurs indigènes mexicains, engagés dans les revendications d’autonomie administrative décrites dans le dernier chapitre, se sont, pour leur part, approprié un registre de discours et savoir-faire inspiré des droits reconnus aux peuples autochtones par les institutions internationales. En effet, au-delà d’une simple relecture des textes de lois, ces acteurs se sont emparés de savoir-dire et savoir-faire, développés notamment par la société civile à partir de ces textes. Dans la première étude de cas (Bachajón), les acteurs ont construit leur projet de revendication territoriale en se fondant sur une interprétation particulière de ce qui est défini comme « une culture autochtone » dans la juridiction internationale. La seconde étude de cas, quant à elle, s’attache moins au texte lui-même qu’à l’appropriation des logiques et savoir-faire nés du développement des premières revendications territoriales basées sur l’appartenance ethnique. Il s’agit en effet, pour ces acteurs, de se conformer à la manière d’agir la plus à même de leur donner accès à l’indépendance administrative.

Nouvelle et ancienne élite

6En Chine (chapitre 8 et 9), les acteurs de ces appropriations font tous partie d’une nouvelle intelligentsia engagée politiquement dans la réforme de leur système de gouvernement. Dans les deux cas, les positions de ces penseurs nous sont connus assez précisément grâce à la publication de leurs points de vue dans des revues éditées par leur soin, La Nouvelle Culture et la Critical Review.

7Bien qu’ayant des positions politiques différentes, voire opposées, cette jeune élite intellectuelle chinoise partage également la caractéristique d’avoir été, en partie, formée à l’étranger. Ainsi, Chen Duxiu, Gao Yihan et Yi Baisha, auteurs des écrits sur lesquels repose l’analyse de Céline Wang, ont tous étudié, plus ou moins longtemps, au Japon. Les membres du groupe de la Critical Review, évoqués par Dongxiang Xu dans le second chapitre, ont, pour leur part, tous été formés aux états-Unis. Dans un contexte dans lequel, en Chine, la référence à une pensée occidentale idéalisée était devenue incontournable dans la construction de nouveaux paradigmes politiques, le fait que ces acteurs aient tous évolué dans des milieux intellectuels et universitaires étrangers semble pouvoir être considéré autant comme une explication au dialogue interculturel indispensable à l’appropriation que comme une preuve, aux yeux de leurs lecteurs, de la légitimité de l’engagement dans ce processus.

8De fait, malgré la distance spatiale et temporelle, le dernier chapitre de Marie Chosson sur le Mexique souligne également, à propos de l’une des études de cas (Bachajón), l’importance, pour l’appropriation de discours et savoir-faire politiques, de l’existence de ce que son auteur nomme des « espaces intermédiaires », lieux d’échanges, mettant en relation la population locale avec des militants religieux et des organismes non gouvernementaux. Ces « espaces intermédiaires », espaces frontières entre l’extérieur et l’intérieur de la communauté, sont ainsi créateurs d’un nouveau milieu social et d’une nouvelle élite de penseurs et leaders indigènes, ces derniers se démarquant clairement des figures d’autorité indigènes préexistantes, en revendiquant la construction d’une pensée « interculturelle ».

9Les acteurs de la seconde étude de cas de ce chapitre (Aguacatenango), sont ceux qui semblent le plus se distinguer des différents acteurs rencontrés dans cette partie. Ni penseurs ni réformateurs, ils sont des individus à l’autorité déjà établie par le système traditionnel. Toutefois, menacés par l’émergence de nouveaux leaders, ces individus n’ont d’autres solutions que d’avoir eux aussi recours à l’appropriation du même type de discours que leurs opposants afin de défendre les espaces de pouvoir préexistants. En ce sens, il est possible de rapprocher leur démarche de celle des tenants de la Critical Review, dits « conservateurs », qui, par leur engagement dans un processus rénovateur, se sont néanmoins attachés à défendre et sauvegarder certains éléments de la tradition chinoise.

S’emparer de concepts et de « savoir-dire »

10Pour rendre compte du processus d’appropriation, les auteurs des deux premiers chapitres se sont attachés, entre autres, à l’analyse de la traduction des concepts occidentaux en langue chinoise. Ces contributions démontrent l’intérêt d’une analyse minutieuse du transfert des concepts de la langue source à la langue cible, transfert nécessitant non seulement une traduction linguistique, mais aussi une traduction ou description culturelle. Il apparaît en effet quasiment impossible de maintenir la signification d’un concept en étant strictement fidèle à l’original, raison pour laquelle, probablement Céline Wang présente la transcription phonétique de Chen Duxiu « Demokelaxi » comme empreinte d’humour. De fait, les acteurs de la traduction se voient souvent dans l’obligation de puiser dans les ressources de la langue cible le vocabulaire susceptible de convenir au mieux à l’idée qu’ils souhaitent véhiculer. Dans le second chapitre, la stratégie discursive des auteurs de la Critical Review vise, dans les traductions, à ce que le choix du vocabulaire induise une mise en parallèle volontaire du confucianisme et du néo-humanisme. De manière plus paradoxale, le fait que toute traduction implique une forme d’appropriation, par l’obligatoire référence à des concepts existants dans la langue cible, explique probablement le besoin des auteurs du mouvement de la Nouvelle Culture de se référer à des concepts traditionnels chinois afin de rendre intelligible les paradigmes philosophiques et politiques qu’ils souhaitent diffuser. Le dernier chapitre s’intéresse plutôt quant à lui aux différences de modalités d’appropriation d’un même discours, cherchant à souligner l’importance des variations d’enjeux de pouvoir, économiques, sociaux, dans les mécanismes de réception, d’usage et d’instrumentalisation de savoirs exogènes.

11Malgré la diversité de ces processus d’appropriation, il semble toutefois possible de les distinguer en fonction du capital symbolique qu’ils construisent, mais aussi par les contraintes qui pèsent sur certains. Ainsi, les auteurs chinois à l’origine du mouvement de la Nouvelle Culture ou encore les jeunes leaders mexicains à l’origine des projets politico-territoriaux construits dans l’interculturalité peuvent être considérés comme moteurs d’innovation. Les auteurs de la Critical Review et les traditionnalistes du village d’Aguacatenango, se trouvent, quant à eux, plus contraints pour s’imposer à leur côté ou contre eux par les modalités nouvellement imposées par les premiers : le recours à des concepts occidentaux pour les uns, celui de la construction de projets basée sur l’appartenance identitaire pour les autres.

Reconstruire les identités culturelles

12Les différents acteurs de ces chapitres affichent tous leur volonté de réformer les systèmes de gouvernement auxquels ils sont soumis. Le recours à l’appropriation de savoirs et savoir-faire exogènes peut ainsi être vu comme un instrument leur permettant de proposer de nouvelles voies permettant cette redéfinition. Il est à noter toutefois, qu’au-delà des simples systèmes d’organisation d’administration du pouvoir, toutes ces appropriations interrogent les processus de construction des référents identitaires. Les intellectuels du mouvement de la Nouvelle Culture et ceux du Critical Review, en filigrane de l’attrait pour une forme d’occidentalisation, discutent ainsi de la formation d’une nouvelle identité chinoise, débattant autour du rôle que doit y tenir la tradition chinoise. Au Mexique, la tradition est quant à elle, dans les deux cas d’étude, devenue un outil indispensable pour administrer la preuve d’une autochtonie permettant de revendiquer une autonomie administrative et territoriale. Les nouveaux leaders, mais aussi les traditionnalistes, qui ont cependant choisi de s’approprier le même registre de discours et savoir-faire et se sont engagés dans le même travail d’objectivation de ce qu’ils considèrent comme la culture tseltal, s’opposent ainsi sur la question de la définition de l’identité indigène. Car si ces savoirs occidentaux qui ont été appropriés peuvent être vus comme de simples instruments servant les intérêts de l’un ou l’autre groupe d’acteurs, le processus même d’appropriation et l’hybridité ou le métissage qu’il implique de facto obligent ces derniers à « faire travailler » et évoluer la définition qu’ils donnent de leur propre culture.