L’appropriation des savoirs sur le corpus littéraire du Caṅkam en Inde du Sud à l’époque coloniale : trajectoires individuelles et dynamiques collectives
Appropriation of Knowledge on the Literary Corpus of Caṅkam Poetry in South India during the Colonial Period: Individual Trajectories and Collective Dynamics
p. 49-88
Résumés
Au xixe et au xxe siècle, la littérature tamoule classique du Sangam a été l’objet d’un phénomène de réappropriation en Inde du Sud. Les approches individuelles, notamment celle d’U. Vē Cāminātaiyar, se sont appuyées sur les pratiques collectives utilisées à l’époque précoloniale pour conserver et transmettre les savoirs au sein des cercles lettrés, tout en s’appropriant de nouvelles méthodes permettant de comprendre et de diffuser les manuscrits redécouverts. La fascination qu’exerça ce corpus de poésie ancienne passa d’abord par un rapport individuel, intime, à des textes d’un abord difficile. Il assura aux savants qui les rendirent accessibles une renommée dont ils étaient fiers. Les textes se diffusèrent ensuite progressivement à l’échelle régionale, dépassant le cadre d’une élite lettrée. Cette découverte fut politiquement instrumentalisée, permettant à ce corpus de devenir l’un des marqueurs d’une communauté tamoule imaginée alors en formation. L’étude de la combinaison des approches individuelles et collectives d’un savoir ancien redécouvert permet d’interroger plus largement l’articulation, en Inde, entre l’individu et la communauté dans le processus d’appropriation des savoirs.
In the 19th and 20th centuries, the classic Sangam literature has been the object of a phenomenon of reappropriation in South India. Individual approaches, notably that of U. Vē Cāminātaiyar, have relied on the collective practices used in the pre-colonial period to preserve and transmit knowledge within the literate circle, while appropriating new methods allowing to understand and disseminate rediscovered manuscripts. The fascination exercised by this body of ancient poetry first passed through an individual, intimate relationship to texts difficult to get to. It assured the scholars who made them accessible, a fame they were proud of. The texts spread gradually on a regional scale, going beyond the framework of a literate elite. This discovery was politically instrumentalized, allowing this corpus to become one of the markers of an imagined Tamil community then in formation. The study of the combination of individual and collective approaches of an ancient knowledge rediscovered allows us to examine more widely the articulation, in India, between the individual and the community in the process of appropriation of knowledge.
Entrées d’index
Mots-clés : Inde, Ceylan, pays tamoul, Tiruvāvaṭutuṟai, XIXe siècle, XXe siècle, U. Vē Cāminātaiyar, Pulavar, poésie, Sangam, manuscrit, imprimerie
Keywords : India, Ceylon, Tamil Country, Tiruvāvaṭutuṟai, 19th century, 20th century, U. Vē Cāminātaiyar, Pulavar, Poetry, Sangam, Manuscript, Printing
Texte intégral
Introduction
Quand je réalisais que même Sri Piḷḷai, dont l’extraordinaire érudition s’étendait à l’ensemble de la littérature tamoule, n’avait pas lu le Cintāmaṇi, je fus pétrifié, en pensant : « Comment moi, pourrais‑je m’emparer de ce texte et l’interpréter ? ». Cependant, je sentis ensuite la confiance revenir : « S’agit‑il d’un livre situé en dehors des traditions littéraires tamoules ? Est‑ce que c’est quelque chose que je dois apprendre à partir de rien, comme le sanskrit ou le télougou ? S’il s’agit d’un livre en tamoul et si je le lis, l’étudie, et le décrypte très attentivement, comment pourrait‑il demeurer un mystère pour moi, avec toutes les connaissances que j’ai de la langue tamoule ?1 »
1Ce passage de l’autobiographie de Cāminātaiyer (Dr U. V. Swaminatha Iyer, 1855‑1942)2 relate un moment clé de sa vie. Nous sommes en 1880. L’auteur, bien que très jeune, vient d’être nommé Tamil Pandit3 au College gouvernemental de Kumbakonam, une ville prospère située dans le delta de la Kaveri, en pays tamoul (Inde du Sud). Le nouveau munsiff4 de cette cité, Irāmacuvāmi Mutaliyār, un notable issu d’une famille de propriétaires terriens5, souhaitant obtenir des explications sur un manuscrit en sa possession, demanda l’aide de ce jeune homme dont on lui avait vanté l’érudition. Dans le passage cité, Cāminātaiyer partage sa stupéfaction : dès la lecture des premières lignes du texte, il se retrouve en terre inconnue. Lui qui était si fier de la formation reçue auprès son maître disparu, Mīṉaṭcicuntaram Piḷḷai ! L’œuvre qu’il avait sous les yeux était en effet une épopée jaïne du xe siècle, qui ne faisait plus alors partie de la culture transmise communément par les lettrés tamouls. Cette expérience inaugura la grande aventure de sa vie : retrouver et s’approprier de nombreux textes tamouls encore plus anciens dont il fallait collecter les manuscrits afin de les publier, avant qu’ils ne disparaissent irrémédiablement.
2L’étude proposée ici traite d’un processus de réappropriation de savoirs bien particulier dont on vient de voir l’une des prémisses : il correspond à la « redécouverte », au xixe siècle d’une ancienne littérature tamoule « oubliée » communément appelée « littérature du Caṅkam »6. Elle constitue aujourd’hui pour l’essentiel un corpus de 2300 poèmes formant en tout 30 000 lignes de poésie, écrites par 473 auteurs identifiés ainsi qu’une centaine d’anonymes. Ce corpus comprend également la plus ancienne grammaire tamoule, le Tolkāppiyam.
3Ces textes sont aujourd’hui regroupés en deux recueils : Eṭṭuttokai (huit collections) et Pattupāṭṭu (dix idylles). À cet ensemble majeur, on a longtemps rattaché également d’autres œuvres, dont deux épopées plus tardives, probablement écrites entre le ive et le vie siècle : le Cilappatikāram et le Maṇimēkalai. Même si les spécialistes les considèrent désormais comme une production d’un genre différent7, leur « redécouverte » fut concomitante, et participe d’un même processus. À la fin du xixe siècle, ces textes, ainsi que les commentaires médiévaux qui parfois les accompagnaient, furent peu à peu exhumés et publiés. Un savoir nouveau sur ces œuvres se diffusa au sein de la société tamoule dans la première moitié du xxe siècle. Ils furent l’objet d’une véritable appropriation collective, contribuant de manière décisive à la construction d’une « identité tamoule » se définissant par l’amour de la langue et la redécouverte d’un passé commun8.
4Comme le proclama le poète Saint‑John Perse dans son discours prononcé lors de la remise du prix Nobel en 1960, « les civilisations mûrissantes ne meurent point des affres d’un automne, elles ne font que muer »9. Les traces sont là, prêtes à être réactivées. D’autres cas de telles « renaissances » sont connus, comme la réappropriation de l’héritage grec et latin en Europe au xvie siècle.
5Le contexte indien du xixe siècle offre plusieurs particularités. Tout d’abord la culture, en Inde, était encore essentiellement transmise oralement. En Inde du Sud, si la mise à l’écrit des œuvres littéraires ou religieuses était codifiée et abondante grâce à des manuscrits sur ôle (feuilles de latanier ou de palmier à sucre), les textes ainsi transcrits continuaient d’être appris par cœur et transmis oralement avec souvent de nombreuses variantes régionales. La rupture de la transmission orale mettait donc en péril la compréhension des textes les plus anciens. Il s’agit de comprendre comment cet écueil fut surmonté.
6La seconde question porte sur le processus d’appropriation lui‑même : il suppose en effet une expérience individuelle qui peut se produire dans un moment d’épiphanie ou bien résulter d’un long entraînement. Cependant, celle‑ci ne peut être vécue en dehors du monde social qui est souvent à la source d’une motivation profonde, seule apte à surmonter les difficultés de l’apprentissage. En effet, l’incorporation d’un savoir permet de s’intégrer dans un groupe et d’acquérir, par sa maîtrise, un métier ou une position dominante. Cette appropriation se fait aussi parfois dans le cadre d’un effort collectif. Les savoirs communs deviennent un patrimoine qui soude alors un groupe, et deviennent source d’identité. La manière dont s’articulent l’expérience individuelle et l’expérience collective dans ce type de processus est particulièrement intéressante à questionner en Inde : si nous y sommes devant un Homo Hierarchicus comme l’a défini Louis Dumont (1966), avant tout inséré dans une idéologie hiérarchique fondée sur les identités de caste et de parenté, comment le travail intime de l’appropriation peut‑il s’effectuer ? La définition d’une « individualité » tamoule, et la façon dont elle se projette dans la vie publique, a été questionnée depuis Dumont par les anthropologues10. Nous pourrons mettre en perspective historique ces approches qui insistent notamment sur le rôle de la renommée dans la construction de l’individu.
7Enfin, la période considérée nous invite à revisiter le thème de la production des savoirs en contexte colonial. Car il ne s’agit pas ici de savoirs « octroyés », ni même d’une « co‑production » de savoirs. Le processus est entièrement endogène. Cependant, les savoir‑faire utilisés pour exhumer les anciens savoirs et les réutiliser provinrent en partie d’une « modernité » que le pouvoir colonial propageait.
8Dans ce contexte particulier, l’attention porte à la fois sur les acteurs de l’appropriation et sur leur motivation, qui évolua au cours de la période : à la quête initiale de la renommée et des honneurs s’ajouta une flamme patriotique inédite qui s’accompagna d’une véritable dévotion pour la langue tamoule et sa poésie. Nous nous intéresserons également aux modalités de l’appropriation : comment les savoir‑faire antérieurs dits « traditionnels » se sont‑ils combinés avec des savoir‑faire nouveaux, « modernes », dans un contexte colonial et indien ? Quelle conscience les acteurs avaient‑ils de ce nouveau contexte et comment en jouaient‑ils ?
Les premiers acteurs : expériences individuelles dans un monde lettré en transition
9Les lettrés tamouls d’Inde du Sud et de Ceylan qui exhumèrent les textes anciens au cours de la deuxième moitié du xixe siècle appartenaient à l’élite savante des Pulavar ou « poètes lettrés ». Ils baignaient surtout dans une culture transmise oralement de maîtres à disciples, mais certains d’entre eux furent confrontés aux nouvelles méthodes d’éducation mises en place par le pouvoir colonial britannique.
Le monde des Pulavar et la transmission des savoirs en pays tamoul
Les poètes lettrés
10Durant la première moitié du xixe siècle, les Pulavar étaient encore les héritiers du monde lettré médiéval et perpétuaient les savoirs et les pratiques de la période précoloniale. Il s’agissait souvent de brahmanes, mais aussi de vēḷāḷar (caste de paysans dominante dans les régions tamoules de la Présidence de Madras11), patronnés par les institutions religieuses (temples et maṭam12) et les anciennes cours royales dont les chefs, devenus grands propriétaires terriens, avaient conservé un prestige local important. Les enfants se formaient chez des maîtres en étudiant des textes de morale, des récits mythologiques ou folkloriques ainsi que l’arithmétique. Cette éducation, basée sur l’apprentissage par cœur des textes, transmettait avant tout une culture orale. Les œuvres mémorisées étaient principalement issues de la littérature dévotionnelle médiévale (Bhakti), mais incluaient également les plus récentes productions des maîtres. Après plusieurs années d’études, les jeunes lettrés étaient capables d’ajouter leur propre création à celle de leurs aînés : des poèmes déployant des jeux de langage très savants, des ouvrages théoriques sur la langue (grammaires) et des talapurāṇam, récits commandités par des communautés villageoises ou des notables locaux qui racontent l’histoire mythique de localités et de temples. Ce monde lettré était familier des textes en sanskrit comme des traditions orales tamoules, patronnés par les maṭam13.
L’usage des manuscrits
11Avant l’usage du livre relié selon la mode européenne, une forme de livre manuscrit, appelée pothi, était utilisée en Inde14. Il était formé de feuillets de forme oblongue, fabriqués à partir de feuilles de palmier à sucre. En Inde du Sud, les feuilles préparées étaient ensuite gravées à l’aide d’un stylet de métal et reliées entre elles par une cordelette.
Figure 1. Manuscrit du Mahābhārata

Manuscrit du Mahābhārata, Conservé à la bibliothèque de la Madurai Tamil Sangam (Académie de Madurai), 2012
Photo © Anne Viguier
Figure 2. Étagères de manuscrits

Bibliothèque de la Madurai Tamil Sangam (Académie de Madurai), 2012
Photo © Anne Viguier
12Malgré l’introduction du papier, sans doute au temps de Mahmoud de Ghazni (997‑1030), l’usage de la feuille de palmier a persisté. Selon G. Colas15, ceci s’expliquerait par le statut du livre manuscrit chez les hindous. La notion générale de compétence (en sanskrit adhikāra, « autorité ») limitait l’accès au livre : seule la personne « compétente » sur le plan social, intellectuel et religieux pouvait recevoir un manuscrit. Souvent réservés aux brahmanes, les manuscrits ne pouvaient pas même être transmis à un brahmane d’une autre secte. Selon ce qu’en rapportèrent les Jésuites, ces manuscrits étaient pratiquement divinisés et ne pouvaient pas circuler comme des objets ordinaires16. Par ailleurs, le matériau du support devait être exempt d’impureté. Fabriqué d’abord par les musulmans, le papier a ainsi été longtemps mal perçu en Inde du Sud. Les lettrés hindous ne pouvaient pas non plus employer un produit d’origine animale, à caractère impur. Ainsi, les colles qui en provenaient ou les couvertures de cuir étaient proscrites, ce qui contribua au rejet du livre.
13Les manuscrits étaient donc rares et d’usage restreint. La nature périssable des matériaux utilisés exigeait un soin régulier : menacés par les insectes comme par l’humidité, les manuscrits devaient être ouverts et aérés au soleil chaque année. Il fallait les recopier régulièrement, car leur conservation ne pouvait pas excéder deux siècles.
14Par ailleurs, les textes conservés dans les manuscrits appartenaient généralement à une tradition « vivante », et la transmission de ces savoirs écrits était assurée oralement, de maîtres à disciples17. L’accès aux textes ne pouvait se faire sans cette médiation, notamment parce que leur lecture était très difficile en l’absence de ponctuation et de coupure visible entre les mots. Or l’ancienne littérature tamoule du Sangam que l’on date du début de notre ère provient de tels manuscrits. Comment pourrait s’expliquer leur conservation, si la transmission orale qui soutenait la culture écrite s’était totalement interrompue ?
Une rupture partielle de la transmission des textes du Caṅkam
15Il est en effet courant de parler de « l’oubli » de la littérature du Caṅkam et de sa « redécouverte », à la fin du xixe siècle, notamment grâce à l’action de Cāminātaiyer, surnommé Tamil Tataa (père du tamoul) au Tamil Nadu. Selon Kamil V. Zvelebil (1992), une première rupture s’était produite entre le vie et le viiie siècle. La poésie bardique séculière, en général anonyme, marquée par des conventions littéraires très spécifiques, avait alors laissé la place aux hymnes religieux individuels du mouvement dévotionnel de la bhakti sivaïte et visnouite. Les poètes lettrés et les commentateurs de la période médiévale conservèrent un temps l’héritage classique. Mais une nouvelle sorte de littérature, exclusivement religieuse et orientée vers le sanskrit, souvent produite dans les maṭam, se développa après le xiiie siècle. Au xviie et au xviiie siècle, l’influence d’un brahmanisme hindou militant, qui considérait tous les textes séculiers comme antireligieux, contribua à écarter définitivement la poésie la plus ancienne. Les brahmanes désapprouvèrent l’étude de tous les textes jaïns et bouddhistes issus des époques antérieures. Ce tabou intellectuel explique pourquoi les plus grands savants ignoraient l’existence de la littérature ancienne à l’époque où Cāminātaiyer fit son apprentissage.
16Des recherches récentes permettent cependant de relativiser cette notion « d’oubli ». Ainsi V. Rajesh18 indique‑t‑il la présence de manuscrits de textes du Caṅkam, comme le Kalittokai, dans les collections de pandits tamouls au début du xixe siècle. Tāmōtaram Piḷḷai (Damodaram Pillai) et Cāminātaiyer ont pu en trouver également dans les bibliothèques des monastères sivaïtes. Or les plus anciens manuscrits étaient inévitablement postérieurs au xviie siècle puisque la conservation ne pouvait excéder deux siècles. Ils avaient donc été recopiés jusqu’à cette période. Certes, dans la plupart des cas, la rupture de la transmission orale est bien avérée. Cependant, là aussi, il existe des exceptions. Ainsi, l’épopée jaïne Cīvaka Cintāmaṇi était encore connue et transmise parmi les Jaïns et c’est grâce à eux que Cāminātaiyer put comprendre le texte.
17Par ailleurs, la « redécouverte » de la fin du xixe siècle a été précédée par un travail éditorial dont on ignore tout. Le savant orientaliste Francis Whyte Ellis (1777‑1819), qui établit pour la première fois, en 1817, l’existence de la famille des langues dravidiennes totalement indépendante du sanskrit, n’avait certes pas connaissance de manuscrits du Caṅkam. Mais des listes de publications datant du milieu du xixe siècle en mentionnent des titres19. Ces livres n’ont pas été conservés, mais ils ont précédé les entreprises des « découvreurs » de la fin du siècle. Enfin, certains textes du Caṅkam ont perduré dans la conscience collective par les citations que l’on retrouve dans les ouvrages théoriques de poétique et de grammaire. C’est le cas, par exemple, du Kuṟuntokai, une collection de 401 courts poèmes parmi les plus cités dans la tradition Ilakkaṇam, et qui fut l’un des derniers textes édités par Cāminātaiyer en 193720. Or, il subsistait au xixe siècle des centaines de manuscrits des traités de grammaire toujours étudiés et commentés, même les plus anciens comme le Tolkāppiyam.
18Une transmission partielle permit donc la fameuse « renaissance » tamoule : beaucoup de textes avaient bien été conservés, mais le savoir qui les accompagnait avait presque disparu. Le travail de réappropriation imposait donc de les retravailler et de produire un nouveau savoir permettant de les rendre de nouveau compréhensibles.
Les pionniers de la redécouverte
19Tiru. Vi. Kalyāṇasundaran Mutaliyār (1969), un essayiste et politicien tamoul (1883‑1953) écrivit, à propos de la redécouverte de la littérature classique tamoule : « Āṟumuka Nāvalar établit les fondations, Tāmōtaram Piḷḷai éleva les murs et Cāminātaiyer bâtit la superstructure »21. L’autobiographie de Cāminātaiyer fournit un extraordinaire document qui restitue le monde disparu des poètes, musiciens et lettrés tamouls du xixe siècle. Les préfaces des ouvrages publiés et les nombreuses biographies de lettrés, d’écrivains et de savants, étudiées par les spécialistes de littérature tamoule, révèlent également de nombreux détails sur le monde disparu des lettrés-poètes de cette époque. Souvent hagiographiques, ces sources sont cependant à utiliser avec précaution. Examinons tout d’abord l’expérience du plus jeune, mais du plus connu, Cāminātaiyer.
L’expérience singulière de Cāminātaiyer
Figure 3. Portrait de Cāminātaiyer

Au centre, un portrait de Cāminātaiyer, accroché au mur d’une salle de classe du College actuel de l’Académie de Madurai, 2012.
© Anne Viguier
20Cāminātaiyer, un brahmane issu d’une famille de poètes et de musiciens installée dans le delta de la Kaveri22 fut vraiment l’homme d’un monde en transition. Il reçut en effet l’éducation classique d’un pulavar, avant d’être nommé professeur de tamoul dans un établissement fondé par les Britanniques à Kumbakonam. Son autobiographie détaille sa formation et permet de connaître les savoir‑faire à sa disposition au moment où il débuta son travail d’exhumation des textes du Caṅkam. Il apprit d’abord, vers l’âge de cinq ans, l’alphabet et les rudiments de l’arithmétique dans une Tiṇṇaippaḷḷikkūṭam (école de la véranda) avec les autres garçons brahmanes de son village natal, auprès d’un maître (guru) nommé Nārāyaṇaiyar. Puis, il fut initié à l’écriture sur feuilles de palmier23. Son père, qui gagnait sa vie comme musicien, lui enseigna le chant. Ayant conscience des transformations culturelles à l’œuvre, il fit apprendre à son fils l’alphabet latin et les chiffres arabes. Mais le jeune garçon, pourtant très fier de ce nouveau savoir, ne chercha pas à poursuivre son apprentissage de l’anglais. La langue tamoule accapara très tôt toute sa soif d’apprendre : avec Caṭakōpaiyaṅkār, un dernier guru versé en tamoul et en musique, il put plonger « dans le domaine béni de la Mère tamoule » et goûter « la douceur du tamoul ». Poète lui‑même, ce professeur partageait avec son jeune élève âgé de sept ans les secrets de sa création poétique, ce qui, pour Cāminātaiyer, expliquait l’efficacité de sa pédagogie. Cette instruction dut cependant s’interrompre quand une riche communauté de vēḷāḷar invita son père à s’installer dans leur village. L’autobiographie souligne le fait que, dans ce village non-brahmane, beaucoup étaient versés dans les textes classiques et que même ceux qui n’étaient pas alphabétisés possédaient un « savoir traditionnel » provenant de la transmission orale et respectaient les lettrés. Ceci démontre que les brahmanes étaient loin de détenir l’exclusivité des savoirs lettrés en pays tamoul. Le petit garçon poursuivit sa formation auprès du comptable du village en étudiant des purāṇam24 et en l’assistant dans son travail. L’enfant s’instruisit également dans ce village auprès de poètes itinérants, tandis qu’il s’essayait à la création et composait ses premiers chants dévotionnels.
21Mais sa formation prit une autre dimension quand, à seize ans, il fut accepté comme élève par l’un des savants les plus reconnus de son temps, Mīṉaṭcicuntaram Piḷḷai, poète attitré du monastère sivaïte non-brahmane de Tiruvāvaṭutuṟai, dans le delta de la Kaveri.
Figure 4. Image du maṭam de Tiruvāvaṭutuṟai (Kandasami Piḷḷai, 1921)

22Il développa une véritable dévotion envers son maître, un homme d’une immense érudition et auteur d’une œuvre poétique considérable. Cette dévotion s’étendit à la poésie et à la langue tamoules, ainsi qu’aux manuscrits conservés dans le maṭam et empruntés régulièrement par le maître pour les faire recopier et les étudier avec ses élèves. À la mort de Sri Piḷḷai, en 1876, le jeune homme poursuivit ses études et enseigna d’abord au sein du maṭam, grâce à la protection de son chef, Cuppiramaṇiya Tēcikar. Au bout de quatre ans, Tiyākarāca Ceṭṭiyār, le Tamil Pandit du Government College25 de Kumbakonam le choisit comme son successeur.
23Jusqu’à l’obtention de cet emploi de professeur, le contexte colonial était quasiment absent de son autobiographie. L’éducation qu’il reçut fut entièrement indigène. Il n’apprit jamais l’anglais et ne se montra pas intéressé par les savoirs européens. Il n’eut longtemps avec les autorités coloniales qu’un rapport indirect, par le truchement de ses protecteurs, des personnages localement influents qui étaient contraints de composer avec elles ou qui travaillaient dans l’administration. Cuppiramaṇiya Tēcikar résista longtemps avant d’accepter qu’il quitte le monastère pour devenir professeur à Kumbakonam. Quand Tiyākarāca Ceṭṭiyār le rencontra pour le convaincre de laisser partir le jeune homme, il argumenta ainsi : « Je connais la grande affection que Sa Sainteté lui porte et c’est à cause de cela que j’ai fait tout ce qui était en mon possible pour lui permettre d’obtenir un tel emploi. Il ne peut en résulter que du bien pour la communauté et contribuer à la renommée du maṭam ». Le salaire n’était pas très élevé, mais c’était selon lui « une position de grand prestige ». C’était aussi la garantie de faire perdurer l’influence du monastère auprès des nouvelles élites : « Tous les étudiants qui y étudient à présent deviendront de hauts fonctionnaires plus tard. Ce maṭam gagnera en distinction s’il possède là‑bas quelqu’un qui était à son service »26. Le jeune homme fut sensible à la manière dont sa réputation pouvait grandir grâce à ce poste. Ce qui l’intéressait n’était pas d’être connu des Britanniques ou d’acquérir une position sociale au sein de la nouvelle élite promue par le pouvoir colonial. Il briguait avant tout la renommée dans son propre monde de poètes, de religieux, de raja et de notables. C’est aussi pour ce public qu’il mena ensuite ses recherches sur la poésie du Caṅkam et qu’il édita de nombreux textes classiques : Cīvaka Cintāmaṇi en 1887, Maṇimēkalai (1898), Cilappatikāram (1889), Pattupāṭṭu (1889), Puṟanāṉūṟu (1894).
Les Tamouls de Ceylan : une autre voie ?
24Plusieurs personnalités originaires de l’île de Ceylan (Sri Lanka) jouèrent également un rôle clé dans l’édition des textes anciens en tamoul et dans la promotion de cette langue. Les premières initiatives précèdent celles de Cāminātaiyer, mais il serait inexact de considérer qu’elles lui ont servi d’inspiration : ce sont plutôt des approches parallèles, parfois concurrentes qui se nourrirent mutuellement.
25La péninsule de Jaffna, située au nord de l’île de Ceylan, peuplée en majorité de Tamouls hindous d’origine sud‑indienne, offrit un terrain particulièrement favorable à une effervescence culturelle visant à résister à l’activisme missionnaire des protestants hollandais puis anglais. Ce sont des Ceylanais éduqués dans les écoles missionnaires qui entreprirent, les premiers, de « redécouvrir » ce qu’ils identifièrent comme la culture ancestrale des Tamouls. Pour la promouvoir, ils s’approprièrent les nouveaux outils de diffusion de la connaissance apportés par les colons européens.
26Pour s’opposer à la conversion au christianisme (autorisée à Ceylan alors qu’elle fut interdite en Inde jusqu’en 1813), un revivalisme sivaïte s’y développa très tôt, gagnant ensuite l’Inde du Sud. Āṟumuka Nāvalar (1822‑1879) fut l’une des figures majeures de ce mouvement. D’abord éduqué de manière traditionnelle, il entra dans une école anglaise connue de Jaffna tenue par le Révérend Peter Percival. À dix‑neuf ans, il fut nommé professeur de tamoul et d’anglais dans l’école et on lui demanda de traduire la Bible en tamoul. Pendant qu’il effectuait ce travail, il se familiarisait avec le judaïsme et le christianisme, tout en étudiant la littérature tamoule et les textes classiques du sivaïsme. Il développa alors une aversion pour le christianisme et finit par être chassé de l’école27. Il passa ensuite toute sa vie à propager le sivaïsme et à promouvoir l’éducation en tamoul, établissant de nombreuses écoles qui le rendirent célèbre à Ceylan et dans le pays tamoul indien. Au‑delà de la question religieuse qui ne nous intéresse pas directement ici, Āṟumuka Nāvalar fut surtout un pionnier dans l’édition de livres imprimés à partir de manuscrits. Il créa plusieurs presses à Jaffna (Ceylan), Chidambaram et Madras (Inde du Sud). Sans mettre en avant leur singularité, il publia plusieurs textes classiques anciens. Son rôle fut majeur dans l’édition en tamoul, car il fut sans doute le premier à introduire les marques de ponctuation et de sandhi (liaisons) pour rendre le texte plus compréhensible28.
27Tāmōtaram Piḷḷai (1832‑1901) s’appliqua bien davantage à s’approprier les textes du Caṅkam et à promouvoir leur diffusion. Né dans un village au nord de Jaffna, il fut d’abord éduqué en tamoul par un poète lettré avant de fréquenter une école, puis un collège de la mission américaine où il apprit l’anglais. Il débuta sa carrière professionnelle comme professeur au Copay Training College et publia son premier livre en tamoul en 1853 (Neethi Neri Vilakkam). À 21 ans, il fut invité par le Révérend P. Perceval à venir travailler pour le premier journal tamoul publié à Madras, le Thinavarthamani. Il était alors un soutien ardent d’Āṟumuka Nāvalar. Nommé Lecturer au Presidency College de Madras, il fut le premier diplômé (BA) de l’Université de Madras l’année suivante (1857). Sa rencontre avec les textes classiques tamouls n’est pas documentée, mais il fut l’un des premiers à publier plusieurs ouvrages à partir de manuscrits qu’il avait réunis grâce à des recherches menées en Inde du Sud. Ses publications alternèrent des œuvres classiques de l’époque du Caṅkam (le Tolkāppiyam Collatikaram en 1868 – la plus ancienne grammaire tamoule, avec les commentaires de Nacciṉārkkiṉiyar, grand commentateur médiéval brahmane – puis le Kalittokai en 1887) avec des textes médiévaux plus connus à l’époque parmi les lettrés tamouls. Après sa retraite de l’enseignement, en 1882, il poursuivit cet effort tout en assurant la charge de juge de la Haute Cour de Pudukottai de 1887 à 1890. Le raja de Pudukottai était à la tête d’un petit État princier situé au sud de la Présidence de Madras et son Premier ministre, A. Sesha Aiyar avait vivement encouragé la publication du Kalittokai.
28Contrairement à Cāminātaiyer, Tāmōtaram Piḷḷai était un homme à double culture. Il parlait couramment l’anglais et il fut, toute sa vie, associé d’une manière ou d’une autre à des institutions coloniales. Il reçut le titre de « Rao Bahadur », un titre honorifique accordé dans l’Inde britannique pour des services rendus à l’Empire. Son dernier fils se convertit au christianisme. Mais il fut en contact étroit avec le monde traditionnel du maṭam de Tiruvāvaṭutuṟai dont le chef l’aida à trouver certains manuscrits.
29V. Muttucumaraswamy fit paraître sa biographie en 1971, à Jaffna, au sein d’une collection consacrée aux “Writers of Modern Ceylon Eminents Tamils”29. Il y déplorait le fait qu’il ne soit pas aussi célèbre que Cāminātaiyer alors qu’il avait été, selon lui, un acteur majeur de la « renaissance tamoule ». Il est difficile de dire dans quelle mesure Tāmōtaram Piḷḷai s’appropria le corpus de la littérature du Caṅkam, car il fut avant tout un défenseur de la langue tamoule et du sivaïsme. Surtout, il n’écrivit pas de mémoires et son itinéraire, largement reconstruit par des biographes hagiographes, n’est pas aussi facile à reconstituer. Mais sa contribution fut majeure dans le champ qui nous occupe puisqu’il publia Tolkāppiyam Collatikaram (1868), Viracoliyam (1881), Tanikaipuranam (1883), Tolkāppiyam Porulatikaram (1885), Kalittokai (1887).
Expérience poétique et quête de la renommée
30Des caractéristiques communes à ces trois figures s’appliquent pareillement à d’autres acteurs ayant contribué à faire connaître la littérature du Caṅkam de la même époque. À l’origine de leur engagement, on trouve souvent une expérience singulière, intime, qui agit comme une révélation et les pousse à consacrer ensuite toute leur vie à un travail vécu comme une passion dévorante. Pour les comprendre, il faut replacer ces itinéraires dans le contexte particulier du monde tamoul et évoquer la manière dont l’individualité se définit en Inde.
31Selon l’anthropologue Mattison Mines (1994), les Tamouls accordent une grande importance à l’individu. Cependant, un Tamoul ne conçoit pas l’individu comme un être séparé des autres qui aurait le droit et même l’obligation d’agir comme une personne autonome : ce comportement, même aujourd’hui, est perçu comme égoïste. Dans la conception indienne, la personne doit se plier à l’intérêt collectif de la famille et de la caste. En Occident, la fascination pour l’individu s’exprime notamment dans des genres littéraires comme les biographies, autobiographies ou journaux intimes, qui étaient pratiquement inconnus en Inde avant le xixe siècle. Quand ils y font leur apparition au cours de l’époque coloniale, l’introspection et les détails concernant la « vie privée » de leurs auteurs restent rares. Ainsi, dans son autobiographie, Cāminātaiyer commence par se placer au sein d’une lignée. Il donne des détails sur ses ancêtres, son village d’origine et sa première éducation. Par contre, il parle très rarement de sa femme ou de ses enfants. Cependant, le registre personnel de l’émotion est utilisé pour relater certains moments marquants de sa vie intime : ses expériences poétiques, souvent partagées avec des condisciples, les retrouvailles avec ses parents, avec son maître ou avec le chef du maṭam de Tiruvāvaṭutuṟai qui était son protecteur, l’exaltation qui le saisit quand son érudition est admirée et louée en public ou bien lors de la sortie des ouvrages qu’il édite.
32Pour analyser le processus d’appropriation des savoirs qui nous intéresse ici, il faut d’abord insister sur l’importance de l’expérience poétique. On admet communément que la poésie est nécessairement l’expression et la communication d’une expérience. Dans l’Inde ancienne, la parole poétique était davantage encore : les hymnes du Veda, en nommant, saisissent les êtres et les choses dans leur essence la plus secrète. Une étape fondamentale de la nomination est « le moment où les poètes reconnaissent les ‘amitiés’ (sakhygāni) ». C’est une notion singulière d’amitié, qui révèle au poète, en même temps, son appartenance à un groupe de poètes – ses amis – et son rapport privilégié avec la parole. Le travail poétique s’élabore d’abord dans la vision, domaine de la création cachée de la parole. La création en est la manifestation qui coïncide avec l’émergence de la parole prononcée et articulée30. Certes, cette façon de concevoir et de vivre la poésie avait fondamentalement changé dès l’époque médiévale. Cependant, plusieurs passages de l’autobiographie de Cāminātaiyer relatent des moments d’intense émotion partagée lors de la déclamation publique de poèmes, notamment quand son maître, Sri Piḷḷai, était dans une phase créative. La virtuosité et la beauté se mêlent pour susciter une admiration éperdue et un sentiment de communion chez ses disciples rassemblés autour de lui. Comme lors de spectacles musicaux, la performance vise à créer un état singulier dans l’assistance, un état émotionnel particulièrement mémorable parce qu’il est partagé. Parallèlement, le travail solitaire sur les textes est aussi très important. Dans un paragraphe intitulé « Beautés du Cintāmaṇi », Cāminātaiyer écrit : « J’étais si absorbé dans le Cintāmaṇi et ses commentaires que je n’avais d’inclination pour aucun autre travail. Je goûtais encore et encore la fraîche et surprenante beauté de ce livre qui m’emplissait de joie »31. Lors des moments les plus intenses, il travaille même la nuit, assis sous le porche de sa maison.
33Mais si cette expérience poétique est fondatrice, elle ne saurait justifier à elle seule la quête des manuscrits anciens et la volonté de s’approprier un corpus qui, parce que la tradition orale s’était éteinte, ne pouvait plus se transmettre par le truchement d’une telle expérience. Tous les sacrifices exigés par ce travail étaient justifiés par une forme de dévotion pour le savoir. Sumathi Ramaswamy (1997) a décrit comment une dévotion pour la langue tamoule s’était développée à l’époque coloniale, nourrissant le nationalisme régional. Je reviendrai sur cette question plus loin, mais soulignons ici que ce culte de la langue se manifestait aussi, pour les lettrés tamouls, par une dévotion pour le savoir sur la langue (la grammaire, les commentaires) et sur les textes produits dans la langue. Ce n’était pas seulement la langue qui était divinisée jusqu’à s’incarner dans une « déesse tamoule » à qui P. Sundaram Pillai rendit hommage dans un hymne fondateur en 189132, c’est le savoir lui‑même. Son dévot devait lui consacrer sans relâche toute son énergie. Élargir ce savoir tous les jours devenait un rituel. Nous ne sommes plus ici dans le champ de la vision, qui était celui des poètes védiques, mais dans celui de la dévotion, qui animait les auteurs de la littérature de bhakti médiévale. Par elle, le dévot s’individualise, choisissant sa divinité d’élection et recherchant, pour lui-même, le salut.
34Cependant, dans le monde ancien des Pulavar comme dans celui des savants employés au sein des nouvelles institutions d’éducation de l’époque coloniale, l’appropriation des savoirs n’était pas un processus solitaire. L’effort nécessaire fut motivé par une recherche de la renommée, qui est la forme particulière que prend l’individualité en pays tamoul. Sacha Ebeling parle d’une « économie de la louange »33. Être cité, loué, était la plus grande satisfaction que l’on puisse obtenir. C’est pour cela que Cāminātaiyer reproduisit dans son autobiographie les poèmes de louange qui lui furent adressés. Il y évoque la grande fierté qu’il ressentit, lors de la sortie du premier livre qu’il fit imprimer en 1878, car il contenait un poème de Tiyākarāca Ceṭṭiyār composé en son honneur.
35La renommée peut se quantifier : elle détermine le nombre de personnes qui cherchent à vous rencontrer, ou qui assistent aux lectures publiques que vous donnez, et également les récompenses que vous pourrez obtenir. Elle a également des conséquences économiques : c’est par la renommée que l’on obtient un protecteur princier, un poste dans l’éducation. Dans le cas qui nous occupe, la renommée permit aux éditeurs des textes classiques de trouver des fonds par souscription pour financer la fabrication des livres imprimés.
Des savoir‑faire transformés
La collecte des manuscrits pour retrouver un urtext
36La première étape, dans le processus d’appropriation du corpus littéraire tamoul, fut la collecte des manuscrits. Cāminātaiyer, comme Tāmōtaram Piḷḷai, y consacra beaucoup de temps. L’éducation et le milieu social de Cāminātaiyer l’avaient préparé à une approche nomade du savoir : dans le monde lettré, les élèves se déplaçaient à la recherche d’un maître, les maîtres à la recherche de patronage, les élèves et leurs maîtres pour participer à des fêtes religieuses qui étaient des occasions de dispenser leur savoir et de recevoir des subventions. Ce déplacement physique était certainement vécu comme un signe manifeste de l’ardeur de la quête pour les savoirs, comparable à la dévotion du pèlerin qui se rend au temple de sa divinité d’élection. Alors qu’il était jeune professeur à Kumbakonam, Cāminātaiyer consacra toutes les vacances scolaires à des voyages souvent longs et pénibles pour chercher des manuscrits. Lorsqu’il prit la décision d’éditer le Cintāmani, il parvint ainsi à rassembler 23 manuscrits avec lesquels établit le texte de son édition. Lors de sa recherche des manuscrits pour le Cilappatikāram, il visita plus de 50 villes et villages34. Cette quête devint une véritable course contre la montre quand il réalisa que les transformations culturelles à l’œuvre en Inde conduisaient à une négligence irrémédiable. Il retrouvait souvent des manuscrits très endommagés faute de soin, incomplets, ou bien il arrivait trop tard et apprenait avec horreur que leur propriétaire les avait brulés35 ou jetés à l’eau36 en considérant qu’il s’agissait désormais d’un savoir déclassé par l’anglais et les livres imprimés. Cāminātaiyer était alors habité par la sensation de devoir sauver un monde avant sa disparition complète. Tāmōtaram Piḷḷai procéda de la même manière, s’adressant surtout aux maṭam du pays tamoul. Il obtint ainsi six manuscrits du Kalittokai37.
37Une fois cette collecte terminée, il s’agissait de reconstituer le texte initial, grâce à une comparaison minutieuse des versions retrouvées. Il fallait pour cela traquer les fautes de copies, combler les trous, débarrasser le texte de toutes ses scories, le polir comme une statue. Il devenait ainsi comme une divinité révérée par le poète. Ce travail ne pouvait s’accomplir que si le texte était parfaitement compris. Il devait ensuite être rendu accessible à des personnes moins érudites, qui n’avaient pas eu en main les différentes versions, et qui pouvaient difficilement comprendre l’original, écrit dans une langue ancienne et complexe.
Comprendre les textes pour les transmettre
38Différents savoir‑faire furent mobilisés pour comprendre la poésie classique, établir les textes de référence, éditer les textes.
La poursuite des anciens savoir‑faire
39L’autobiographie de Cāminātaiyer révèle une certaine continuité dans sa pratique. Comme je l’ai dit plus haut, la tradition orale accompagnait habituellement la tradition écrite. Confronté à des textes évoquant un monde disparu, des coutumes et des croyances impossibles à comprendre à l’intérieur de la culture vivante qu’il connaissait, Cāminātaiyer chercha à retrouver des éléments de tradition orale. Le Cintāmaṇi étant un texte jaïn, il s’enquit de la présence de Jaïns à Kumbakonam. Gagnant leur confiance, il fut particulièrement honoré d’être admis dans leur cercle et de recevoir de la part de plusieurs d’entre eux, dont une femme particulièrement érudite, des informations précieuses sur le texte. Cette première exploration lui fut utile quand il se confronta ensuite à des poèmes plus anciens, car la transmission avait été davantage maintenue au sein du monde jaïn que dans la sphère hindoue après la diffusion de la littérature de bhakti.
40Mais il fut surtout éclairé par des commentaires médiévaux, notamment ceux du grand commentateur Nacciṉārkkiṉiyar, qui vécut au xive siècle. Passeur et médiateur, son travail fut le dernier effort d’un érudit pour comprendre les textes classiques. Les commentaires d’Aṭiyārkkunallār, un Jaïn du xiie siècle, même lacunaires, furent également précieux pour l’édition du Cilappatikāram.
41Enfin, les techniques utilisées pour se confronter aux textes étaient celles qu’il avait longtemps pratiquées avec ses maîtres : lire les poèmes à haute voix, apprendre par cœur les différentes versions pour pouvoir plus facilement les comparer en usant de sa mémoire davantage que du manuscrit fastidieux à feuilleter, mais aussi travailler collectivement ; lors de ses recherches sur le Cintāmaṇi, il parlait très souvent du livre à ses étudiants et invitait certains d’entre eux à venir chez lui pour l’aider à lire les différentes variantes et à écrire des notes38.
L’adoption de l’imprimerie et de l’objet livre
42En Europe, l’invention de l’imprimerie fut précédée par une avancée majeure : l’adoption du codex à l’époque romaine, qui remplace le volume (rouleaux). L’objet livre se perfectionna peu à peu au cours de l’époque médiévale : constitution de cahiers de feuillets, mise en page appropriée au texte, emploi du titre courant, de la signature et de la réclame, repérage du texte par l’insertion de lettres ornées et constitutions de paragraphes, utilisation des illustrations, sous forme de vignettes, frontispices ou miniatures en pleine page39. L’adoption de l’imprimerie, au xve siècle, ne modifia pas fondamentalement cette organisation. L’individualisation de la lecture fut également précoce : dès le xiiie siècle, la lecture silencieuse fut pratiquée d’abord par les moines, avant de devenir un usage laïque. Le découpage des textes les plus importants et leur indexation, qui montrent le développement d’un usage de la consultation aux dépens de la mémorisation, témoignent d’une nouvelle conception du livre.
43Quand l’imprimerie fit son apparition en Inde, aucune de ses évolutions n’avait transformé la forme et l’usage des manuscrits en Inde du Sud. L’adoption du nouveau procédé, introduit par les missionnaires, fut lente. La première presse jésuite arriva par accident à Goa en 1556 : elle était destinée à l’Abyssinie. L’activité typographique y débuta l’année suivante et les Portugais développèrent une première production sur la côte occidentale. Les missionnaires protestants, danois, hollandais et anglais, introduisirent la technique au pays tamoul et à Ceylan au xviiie siècle. Si les conversions eurent peu de succès, l’action des missionnaires fut décisive pour implanter l’imprimerie en Inde40. Le premier livre imprimé en langue indienne, Thamburan Vanakkam, était en tamoul (1557) et, longtemps, le tamoul fut la langue la plus imprimée en Inde. L’apparition d’une imprimerie anglaise commerciale, née des besoins des commerçants et du gouvernement colonial, détrôna ensuite peu à peu l’imprimerie missionnaire et l’industrie de l’imprimerie se développa surtout en lien avec l’essor de la presse écrite41. Ainsi, nous avons vu comment Tāmōtaram Piḷḷai fut invité à travailler pour un journal tamoul de Madras. Les publications des missionnaires en langues vernaculaires suscitèrent une réaction indienne, qui reprirent peu à peu les imprimeries au cours de la première moitié du xixe siècle.
44Si la résistance à l’objet livre avait été longue avant l’époque coloniale, l’adoption de l’imprimerie fut ensuite rapide et transforma radicalement les modes de production de la culture écrite en Inde. Il y eut cependant quelques fortes résistances, surtout pour l’édition de livres religieux. Quand l’écrivain et éditeur Bhabanicharan Bandyopadhyaya imprima le Srimadbhagavat en 1830, il dut déclarer que les typographes étaient tous brahmanes. Les deux volumes imitaient l’aspect d’un manuscrit et une rumeur habile disait que l’eau sacrée du Gange avait été utilisée pour préparer l’encre. Le grammairien marathi Dadoba Pandurang raconta dans son autobiographie que son projet d’éditer Astadhyayi de Panini avec sa traduction en marathi avait dû être abandonné, car le professeur Bal Gangadhar Shastri pensait que l’impression de ce texte sacré causerait un mécontentement populaire42. Cependant, on ne relève pas ce type d’objection pour les ouvrages appartenant au corpus du Caṅkam, sans doute parce qu’il ne s’agissait pas d’ouvrages religieux hindous. Certains textes édités plus tardifs, comme le Cintāmaṇi, faisaient certes partie de la littérature religieuse jaïne, mais Cāminātaiyer ne mentionna aucune réticence de leur part à ce sujet. Il faut noter que les jaïns furent des pionniers de l’usage du papier en Inde et que leur rapport aux manuscrits semble moins imprégné de tabous que celle des hindous.
45Les découvreurs de la littérature du Caṅkam se donnèrent pour tâche principale l’édition d’ouvrages permettant de conserver et de diffuser largement cette littérature. Mais dans une industrie encore balbutiante, il n’était pas encore possible de déléguer entièrement les tâches de fabrication. C’est ainsi que Cāminātaiyer dut se former à un nouveau savoir‑faire. Cet apprentissage se fit au fur et à mesure, par un dialogue permanent avec les propriétaires des presses qui éditaient ses ouvrages.
46Dans son autobiographie, Cāminātaiyer donne de nombreux détails sur la manière dont il procéda. Le premier texte dont il suivit l’impression fut un recueil de poèmes de 32 pages composé pour célébrer l’inauguration de nouveaux bâtiments dépendants du monastère de Tiruvāvaṭutuṟai43. Cāminātaiyer était encore « ignorant des principes de l’édition » quand il fut publié par la Muttamilākaram Press à Tirunelveli, en juin 1878. « Quand le livre sortit tout neuf de l’imprimerie, nous l’admirâmes tous pour sa beauté ». On voit ici que l’aspect du livre conserve un rôle important, suscitant un respect quasi religieux. Sa beauté contribuait à la célébrité de son éditeur. Le livre imprimé trouvait aussi naturellement sa place au sein de l’ancienne économie de la louange, ce qui explique l’attention portée à la page de titre et aux préfaces qui vantaient le travail de l’éditeur.
47Le deuxième ouvrage publié par Cāminātaiyer fut un Purāṇam de son maître, Mīṉaṭcicuntaram Piḷḷai, le Tirukkuṭantaippurāṇam. Il fut imprimé par une presse de Madras en 1883. Cāminātaiyer corrigea les épreuves à distance. Il indique dans son autobiographie qu’il ignorait encore à l’époque que l’on pouvait ajouter des notes et des explications pour aider le lecteur44. Là aussi, un hommage fut rendu à ceux qui avaient travaillé pour éditer ce texte et une phrase de préface, rédigée en vers par l’imprimeur Comacuntara Nayakar, louait Cāminātaiyer, qui la cite dans son autobiographie :
Le brahmane au nom de
Caminatan, maître en arts
Rares et magnifiques,
Et Tiyakaracan45, un patron
Maître en arts et
D’une célébrité unique
Tous deux l’éditèrent et donnèrent
Au monde, en pleine lumière.
48Mais c’est lors de sa troisième publication que Cāminātaiyer s’investit véritablement dans l’édition. Il s’agissait d’un ouvrage sur le temple de Sri Makāliṅkacuvāmi à Tiruviṭaimarutūr, destiné à mieux faire connaître le sanctuaire et à attirer les dévots à un festival en préparation46. Cāminātaiyer fut chargé d’écrire une brève version en prose de l’histoire sacrée du lieu pour l’imprimer et la distribuer aux dévots. Il fut donc envoyé à Madras en 1884 afin de superviser cette publication.
49Lors de sa deuxième visite à Madras, Cāminātaiyer s’occupa de sa première édition d’un texte ancien, le Civaka Cintāmaṇi, mobilisant les nouveaux savoir‑faire acquis. Grâce à ses contacts, il rencontra Sri Vaisnava, le superintendant de la section anglaise de la SPCK Press47, un homme qui connaissait bien le tamoul et différentes langues ainsi que le travail d’imprimeur. Quand Cāminātaiyer lui montra le manuscrit qu’il avait préparé, il s’étonna d’y voir « le poème, la paraphrase et les notes détaillées mis ensemble » et il lui expliqua qu’il était possible de marquer une séparation dans le texte en variant la taille des caractères. Cette pratique introduisait une véritable révolution dans la manière de produire des textes écrits en pays tamoul. Les lecteurs des anciens poèmes rencontraient en effet de grandes difficultés pour séparer les poèmes des commentaires médiévaux qui se trouvaient amalgamés dans les manuscrits sur feuilles de palmier. Ce mélange de textes de provenances différentes pouvait être dû en partie aux contraintes matérielles liées à la fabrication du manuscrit. Mais la manière dont la connaissance était transmise dans l’Inde précoloniale explique aussi la fabrication de textes mixtes, mêlant des sources de différentes natures que seule la tradition orale permettait de démêler. On peut ici faire un parallèle avec le mélange des légendes, des mythes et des faits historiques qui caractérisent de nombreux manuscrits recueillis en Inde par les Européens au xviiie siècle sur des sujets d’histoire. Ceci ne veut pas dire que les Indiens ne savaient pas distinguer les différents registres : les textes manuscrits étaient avant tous destinés à servir de support à des performances orales. Selon la texture du texte, les auditeurs étaient capables de repérer ce qui relevait de la légende et les récits racontant des faits réels48. Le texte écrit n’avait donc pas besoin de s’embarrasser de ces précisions. L’adoption du livre et la généralisation de l’imprimerie allaient permettre désormais un accès plus direct aux œuvres écrites, la transmission des savoirs sur les textes pouvant se passer d’une médiation orale par un spécialiste lettré. Mais il fallait pour cela séparer les registres et produire des distinctions visuelles selon leur nature.
50Le Civaka Cintāmaṇi fut imprimé par une imprimerie indienne, la Tiravita Ratnakaram (expression qui signifie « océan de tamoul »). L’opération donna lieu à de nouveaux rituels : le manuscrit fut confié aux imprimeurs un jour auspicieux, à trois heures de l’après‑midi, et Cāminātaiyer interpréta comme de bon augure le fait de croiser sur le chemin un homme qui lui offrit des fruits. À l’imprimerie, il rendit un culte à Vikkinecuvara, le dieu des bons commencements avant de donner le manuscrit qu’il avait apporté au propriétaire qui le confia au compositeur. 500 copies furent produites, avec l’aide de l’employé de la SPCK Press. Cāminātaiyer s’occupa des arrangements pour les caractères, le titre du livre, les têtes de chapitre, le texte original et les commentaires ainsi que le renvoi aux notes. Chaque nuit de l’été 1886, il relut les épreuves. Après l’impression de 144 pages, il rentra à Kumbakonam et continua la lecture des épreuves à distance : un train postal arrivait chaque jour à minuit et il allait lui‑même apporter les épreuves corrigées à la gare. Ce travail fut également en partie collectif, car il bénéficia de l’aide de ses étudiants ainsi que de celle de deux moines du maṭam de Tiruvāvaṭutuṟai. Pour l’édition du Puṟanāṉūṟu, une Bible en anglais lui servit de modèle pour la présentation des références, des renvois et de l’index49 : l’acquisition d’un nouveau savoir‑faire avait été indispensable pour aboutir à la publication de livres d’un nouveau genre.
Une nouvelle exégèse ? Naissance de l’académisme
51Pour s’approprier la littérature classique tamoule et la diffuser largement, de nouvelles méthodes furent adoptées. Elles témoignent des échanges intellectuels que pratiquait l’élite éduquée et de l’influence qu’exercèrent les approches occidentales. Différents outils furent élaborés afin de faciliter l’exégèse et la transmission. Un appareil critique accompagna l’édition des œuvres du Caṅkam, remplaçant la production d’œuvres littéraires, qui caractérisait auparavant l’activité des poètes lettrés, par l’élaboration d’un savoir académique destiné à un public éduqué. Dès le début du xxe siècle, certains des textes publiés furent retenus dans les programmes universitaires, permettant de financer leur impression. Si la pratique des notes de bas de page adaptait les anciennes méthodes des commentaires savants, l’ajout d’index alphabétiques et de glossaires ouvrait de nouvelles perspectives sur les textes. Surtout, l’écriture systématique de résumés en prose parut indispensable pour populariser des poèmes écrits dans une langue difficile à comprendre pour un Tamoul du xixe siècle. Ces ajouts s’expliquent également par la transformation de la culture savante propre à cette période. Jusqu’alors, la langue écrite tamoule était toujours versifiée. L’essor de la presse vernaculaire et la production des premiers romans et nouvelles en prose transformèrent la langue et permirent d’élargir l’accès à l’écrit. Les éditions des textes du Caṅkam furent également accompagnées d’importantes préfaces et d’introductions qui précisaient comment l’éditeur avait trouvé le texte, ses méthodes de travail, et qui lui permettait de remercier ses nombreux mécènes. Malheureusement, elles manquent souvent de précisions sur les manuscrits utilisés pour élaborer la version définitive50.
52Les commentaires ajoutés aux textes assumèrent une interprétation plus personnalisée. La virtuosité, qui garantissait auparavant la renommée d’un lettré et que l’on pouvait voir à l’œuvre lors de séances de récitation et d’explication des textes littéraires, s’exprimait désormais par écrit et l’adoubement vint de la sélection des ouvrages par l’Université de Madras pour faire partie des programmes académiques.
Appropriation en réseaux et diffusion des savoirs
53Le bouleversement des modes de lecture et de production des textes suscita une individualisation du rapport à l’écrit en Inde du Sud. Cependant, dans le processus d’appropriation d’une littérature oubliée, la mobilisation de réseaux fut décisive. L’expérience individuelle ne peut être envisagée en dehors d’un contexte qui continuait de privilégier les approches collectives d’une littérature formant le socle d’une culture à la fois savante et populaire, partagée par un nombre croissant d’individus et de groupes sociaux à l’époque coloniale.
L’usage des réseaux à toutes les étapes du processus
54Il faut d’abord insister sur le rôle des réseaux à toutes les étapes de l’appropriation de la littérature du Caṅkam et des savoirs qui la concernent. Ces réseaux furent les soutiens indispensables à l’investissement individuel des lettrés. Ils permirent d’abord un partage de connaissances qui était nécessaire à la compréhension des textes anciens. Ils formaient un « milieu » capable de comprendre et de louer les efforts des lettrés, justifiant ainsi les sacrifices qu’ils faisaient en consacrant toute leur énergie à leur tâche. Ils fournirent les financements indispensables à l’édition des ouvrages. Enfin, ils constituèrent, au xixe siècle, le premier espace de diffusion des nouveaux savoirs produits sur la culture tamoule ancienne avant de permettre une popularisation croissante de la culture littéraire savante au sein de la société tamoule au cours du xxe siècle.
55On peut distinguer deux types de processus : d’une part la constitution et la diffusion de savoirs par des réseaux qui forment des rhizomes permettant d’aller au-delà de cercles étroits de connaissances et d’atteindre des groupes sociaux de différentes natures ; d’autre part une extension en tache d’huile, au sein d’un groupe ou d’une localité. Dans les deux cas, de nouveaux réseaux s’ajoutèrent aux anciens, ce qui explique à la fois l’efficacité et la relative rapidité de l’appropriation.
Des réseaux en rhizomes
56Deux catégories de réseaux fonctionnaient alors en parallèle et en connexion. Les anciens réseaux propres à la culture savante locale étaient notamment ceux des monastères sivaïtes qui étaient des lieux de conservation et de copie des manuscrits, de formation des lettrés et de diffusion des savoirs. Ces institutions avaient des revenus souvent très importants provenant de leurs terres et des temples qu’ils géraient. Le maṭam de Tiruvāvaṭutuṟai, qui joua un rôle majeur dans la redécouverte des œuvres du Caṅkam, possédait des temples dans la région de la Kaveri, mais aussi au sud du pays tamoul, dans la région de Tirunelveli. Ainsi, quand Cāminātaiyer partit à la recherche de manuscrits, il s’adressa d’abord aux établissements qui lui étaient liés. Les anciennes cours princières des petits raja qui dominaient la région avant la conquête coloniale continuèrent par ailleurs à sponsoriser les poètes. Devenus des zamindars (propriétaires terriens), ils consacraient une part importante de leurs revenus à des dépenses destinées à financer les institutions religieuses et les activités culturelles (littérature, musique, etc.). On trouve toujours, parmi les personnages remerciés dans les préfaces des ouvrages publiés du Caṅkam, les noms de zamindars de la région. A. Sesha Aiyar, le Premier ministre du raja de Pudukottai, prodigua des encouragements permettant à Tāmōtaram Piḷḷai de publier le Kalittokai en 1887. Les anciens raja du pays tamoul patronnèrent également des associations vouées à la promotion de la culture tamoule comme les « académies » créées au début du xxe siècle. L’académie de Madurai, fondée en 1901, contribua ainsi largement à diffuser les savoirs nouveaux sur le corpus littéraire du Caṅkam, notamment grâce au Centamil, un journal savant qu’elle édita à partir de 1903 et dont le titre signifie « pur tamoul »51.
Figure 5. Entrée du bâtiment actuel du Madurai Tamil Sangam, Madurai, 2012

© Anne Viguier
Figure 6. Salle de la bibliothèque du Sangam. Au centre, un buste de Thiruvalluvar, 2012

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Figure 7. Portrait du Zamindar de Ramnad, Pandithurai Thevar, le fondateur, 2012

© Anne Viguier
57Parallèlement, des réseaux se développèrent en lien avec le pouvoir colonial. L’administration coloniale constituait en effet un débouché nouveau pour l’élite éduquée brahmane et non-brahmane (notamment vēḷāḷar). Les Indiens occupaient surtout des postes subalternes, mais, à partir des années 1880, leur présence se renforça dans des postes plus prestigieux comme juges, collector52, maires, grâce la politique du Self‑Government mise en place par les autorités coloniales. Pour obtenir de l’avancement, les fonctionnaires devaient changer fréquemment de postes, ce qui contribua à la circulation des savoirs dans la Présidence de Madras. Même si les salaires n’étaient pas très élevés, les revenus étaient fixes et permettaient aux employés de tenir un rôle de mécènes qui leur conférait un prestige certain au sein de la société tamoule. Nous avons ainsi vu plus haut le rôle joué par le juge qui confia à Cāminātaiyer le manuscrit du Cintāmaṇi. Il s’adressa aussi à ce réseau de fonctionnaires pour trouver des manuscrits, dans la région de Salem ainsi qu’à Madras. En 1885, A. Ramachandra Aiyer, un juge de la Haute Cour de Madras, paya le papier nécessaire pour l’impression du Tolkāppiyam édité par Tāmōtaram Piḷḷai53.
58Le système éducatif colonial, mis en place à partir de 1853, offrit un nouveau débouché pour les élites locales, assurant là aussi aux lettrés un salaire stable, qui contrastait avec la précarité de leurs anciennes vies itinérantes à la recherche de mécènes. Les postes de professeurs de tamoul (Tamil Pandit) qui furent créés dans les Colleges et à l’Université de Madras contribuèrent efficacement à la préservation de la culture savante et à sa diffusion. Des institutions d’éducation concurrentes établies par les Indiens jouèrent également un rôle majeur dès les années 1920. Ainsi, l’université d’Annamalai, à Chidambaram, publia‑t‑elle de nombreux ouvrages en tamoul sur la culture et l’histoire régionale.
59Enfin, les réseaux savants purent s’internationaliser. Dans son autobiographie, Cāminātaiyer mentionne des échanges avec Julien Vinson, alors professeur de tamoul et d’hindi à l’École spéciale des langues orientales54 et avec le révérend George Uglow Pope, qui avait publié sa propre traduction en anglais du Tirukkuṟal en 1886. Ceci revêtait à ses yeux une grande importance, en accroissant sa renommée. Le désir de faire connaître dans le monde l’ancienneté et la richesse de la culture tamoule motiva ensuite plusieurs initiatives, comme la création de la revue en anglais Tamil Culture en 1955.
60Un nombre croissant de personnes fut donc impliqué dans les activités visant à développer les savoirs sur la culture tamoule et la connexion des différents réseaux contribua efficacement à favoriser une diffusion en tache d’huile qui permit la popularisation des thèmes propres à l’ancienne culture savante.
La diffusion en tache d’huile des nouveaux savoirs
61À l’époque précoloniale et dans la première moitié du xixe siècle, la culture savante n’était pas restreinte à d’étroits réseaux de lettrés. Dans le monde des Pulavar et des institutions religieuses, la poésie dévotionnelle imprégnait toute la société. Elle diffusait le message religieux de la bhakti, tout en popularisant une forme de langage poétique qui rencontrait un écho à tous les échelons de la société. Je donnerai ici trois exemples emblématiques : d’abord une anecdote saisissante rapportée dans la biographie que Cāminātaiyer consacra à son maître Mīṉaṭcicuntaram Piḷḷai. Enfant, il vivait à proximité de la grande ville de Tiruchirapalli. Régulièrement, ses parents l’envoyaient y effectuer quelques achats. Avec un petit groupe de jeunes garçons, il passait par l’octroi et en saluait le chowkidar (gardien), un ami de son père. Cet homme demandait régulièrement à l’enfant de composer un verset pour lui, le récompensant par quelques pièces55. Dans son autobiographie, Cāminātaiyer raconte aussi comment, dans son enfance, les paysans vēḷāḷar du riche bassin de la Kaveri, sponsorisaient des poètes pour écrire des purāṇam sur leur temple de village ou bien les invitaient dans leur localité pour réciter des textes religieux pendant plusieurs semaines. Même ceux qui ne savaient pas lire appréciaient ces moments de poésie. Enfin, dans le contexte bien différent de la ville coloniale de Madras, l’amour de la poésie restait toujours prégnant dans les années 1880 : un soir, alors que Cāminātaiyer était en train de relire chez lui, à haute voix, les épreuves du livre qu’il venait de recevoir de l’imprimeur, un paysan s’arrêta dans la rue pour l’écouter et s’émerveilla de la beauté des vers qu’il déclamait.
62Mais à partir de la deuxième moitié du xixe siècle, de nouveaux agents de diffusion s’ajoutèrent à ces anciennes pratiques et favorisèrent une imprégnation littéraire de plus en plus large de la société tamoule. L’usage du livre imprimé se développa avec la création de maisons d’édition. Les journaux et les revues jouèrent un rôle majeur, diffusant souvent sous forme de feuilleton les textes en préparation dans les imprimeries. C’est ainsi d’ailleurs que les autobiographies de grands personnages comme Gandhi ou Cāminātaiyer furent popularisées. Par ailleurs, les journaux diffusaient des appels à souscription pour financer les publications. Le plus ancien et le plus connu des journaux sud‑indiens de langue anglaise, The Hindu, fondé en 1878, eut ainsi un rôle important à cet égard56. Nous avons vu que les programmes universitaires contribuèrent à la création d’un socle de connaissance « académique » qui se fixa peu à peu en intégrant la redécouverte des textes du Caṅkam. Enfin, si l’entretien des poètes dans les villages cessa progressivement au xxe siècle, de nouveaux médias permirent la popularisation de certains thèmes littéraires. Des pièces de théâtre furent écrites à partir des textes des épopées tamoules dès la fin du xixe siècle et popularisées, comme l’avaient été depuis des siècles le Mahābhārata et le Rāmāyaṇa. Aujourd’hui, elles sont souvent reprises lors des spectacles préparés par les enfants dans les écoles. Le cinéma, surtout, leur donna une nouvelle audience57. Il s’agit cependant ici davantage de réécritures que d’adaptations, des transformations importantes ayant permis de rendre les anciens textes conformes aux normes de la société tamoule du xxe siècle. Ainsi, on voit se transformer le rôle de Kaṇṇaki, l’héroïne du Cilappatikāram. Dans l’une des plus anciennes pièces reprenant l’histoire de l’épopée, Kannaki Alladu Kadalirchiranda Karigai de Nagai C. Gopalakrishna Pillai, publiée en 1911, Kaṇṇaki apparaît comme la porte‑parole des réformes sociales. Si, dans l’épopée ancienne, elle parle peu, elle est au contraire très prolixe dans la pièce, évoquant l’important rôle social des femmes et dénonçant la prostitution en condamnant avec virulence la courtisane qui a séduit son mari. La pièce fut publiée en feuilleton dans Vivekachintamani58. Récemment, un romancier tamoul a versifié l’épopée en vers tamouls simples pour la rendre plus accessible59. La popularisation de la figure de Kaṇṇaki est allée si loin que les Mudhuvan, des Adivasi des montagnes situées à l’ouest de Pollachi se disent aujourd’hui ses descendants60. Du fait des liens étroits entre cette figure littéraire et une divinité féminine ancienne de la région, toujours objet d’un culte aujourd’hui à Sri Lanka61, ceci pourrait cependant autant dénoter la continuation d’une dévotion populaire que la popularisation récente d’une épopée redécouverte.
Appropriation individuelle et collective
63Les nouveaux modes de diffusion des savoirs savants permirent une appropriation à la fois individuelle et collective de la littérature du Caṅkam. Ainsi, la pratique de la lecture solitaire, qui se diffusa avec l’alphabétisation et l’usage des livres imprimés, permit à certains une découverte de l’histoire des Tamouls qui fut parfois à l’origine d’un engagement politique. Le militant nationaliste Sivagnanam raconta ainsi comment la lecture du Puṟanāṉūṟu, qu’il fit en prison, au début des années 1940, le bouleversa complètement. Elle lui ouvrit de nouveaux horizons, selon un processus comparable à l’expérience vécue par Cāminātaiyer lors de la lecture du manuscrit du Cintāmaṇi :
Je pris conscience de mon appartenance à une communauté tamoule quand je lus pour la première fois le Puṟanāṉūṟu. Avant cela, je savais que j’étais un Tamoul. Mais c’est seulement après avoir lu le Puṟanāṉūṟu que je réalisai que les locuteurs de tamoul avaient leur propre histoire unique, leurs propres coutumes uniques, leurs propres traditions politiques distinctes et leur propre nationalité. Je réalisai que Les Tamouls avaient leur propre terre natale (Tayakam) dont le nom est Tamil Nadu (pays tamoul). […]. Je remerciai dieu de tout mon cœur pour la bonne fortune d’être née sur cette terre tamoule62.
64Puis, dans la deuxième moitié du xxe siècle, la société entière fut exposée à ces nouveaux savoirs, grâce au développement de l’éducation et du cinéma.
65Ce processus fut facilité par une utilisation extrêmement rapide des nouveaux textes publiés par des Indiens éduqués en anglais, notamment par les premiers historiens. Ils utilisèrent les méthodes de la science historique élaborées au cours du xixe siècle : confrontation de sources différentes, interprétation des textes selon le contexte, appui sur des sources d’origines étrangères auxquelles ils avaient accès par les traductions en anglais (textes grecs, récits de voyage de pèlerins chinois), utilisation de l’épigraphie développée par l’Archeological Survey of India et publiée dans les Districts Manuals. Ainsi Kanakasabhai utilisa une source épigraphique publiée dans le second volume du Salem District Manual qui mentionne une bataille et un roi Pandya pour montrer que les textes du Caṅkam étaient antérieurs au viiie siècle63. Dans les années 1920, les ouvrages d’histoire, rédigés par des historiens tamouls, utilisèrent les textes du Caṅkam publiés et contribuèrent parfois à la publication et à l’étude d’ouvrages encore méconnus comme le Maṇimēkalai, l’épopée bouddhiste qui continue l’histoire du Cilappatikāram. En 1928, le Dr S. Krishanaswami Aiyengar, professeur d’histoire à l’Université de Madras, publia Manimehkalai and its Historical Setting, une mise en contexte historique en anglais de cette œuvre. Cet usage des textes littéraires comme source historique montre que, si un nouveau type de savants et de savoirs était bien apparu en Inde du Sud par le truchement des institutions coloniales et de l’adoption de nouvelles méthodes « scientifiques » dans le traitement de l’histoire, les productions qui en résultèrent furent bien des créations propres à l’Inde. À la fin du xviiie siècle, la prise en compte de pratiques précoloniales comme l’écriture de généalogies ou de biographies lors de la constitution des premières « archives », contribuèrent à créer une nouvelle conception de l’histoire en Grande‑Bretagne comme en Inde64. Au début du xxe siècle, à une époque où l’histoire européenne était largement dominée par une approche chronologique et politique de l’histoire, l’usage des sources littéraires pour écrire l’histoire ancienne de l’Inde du Sud n’était pas seulement rendu nécessaire par le manque d’autres documentations. Il permettait d’intégrer à l’écriture de l’histoire une part essentielle de la culture sud‑indienne65. La réappropriation de la littérature du Caṅkam a finalement conduit à la réinterprétation de toute l’histoire tamoule.
Bâtir une culture commune et transformer la société
66Il faut souligner que ce processus s’est réalisé en dépit du refus des savants européens de modifier leur vision pré‑établie sur la littérature tamoule. Il y avait en effet comme un dogme, depuis le début du xixe siècle, qui datait tous les textes tamouls de la période médiévale (donc postérieurs au viiie siècle). U. G. Pope et J. Vinson, ces savants qui correspondaient avec Cāminātaiyer, refusèrent de modifier leur interprétation à ce sujet66. L’absence de preuves extérieures aux textes pouvant permettre leur datation contribua grandement à cette résistance, ainsi, probablement, que le rôle joué par les brahmanes comme informateurs des Européens, qui mettaient en avant l’apport brahmane et sanskrit à la culture indienne67. On peut également émettre l’hypothèse que l’attachement des Européens à l’Antiquité gréco‑romaine où ils puisaient les racines de leur supposée supériorité culturelle les empêchait inconsciemment (car cela n’est jamais dit) d’accepter l’existence d’une autre Antiquité, tout aussi respectable et prestigieuse.
67On voit ici comment l’appropriation de savoirs peut ne pas se produire, quand elle suppose d’intégrer les portions d’un savoir nouveau à un savoir déjà constitué. Pour que cette modification soit acceptée, il faut y avoir un puissant intérêt collectif. Les Européens, collectivement, n’avaient pas intérêt à changer leur vision de l’Antiquité qui reconnaissait la supériorité gréco‑romaine et n’acceptait la contribution sanskrite que parce qu’elle était celle de peuples identifiés comme « indo‑européens ». L’Inde, reconnue, au début du xixe siècle, comme la patrie des Indo‑européens, ne pouvait pas, selon eux, avoir abrité une autre civilisation, en dehors d’une préhistoire sans écrits et donc sans histoire. C’est au contraire pour lutter contre ce corps de connaissances fermé et excluant le monde dravidien que les Tamouls se sont rapidement réapproprié la littérature classique du Caṅkam.
68Cette littérature tamoule fut ensuite instrumentalisée de multiple manière à l’âge des nationalismes, comme le furent les littératures européennes. Mais si en Europe, notamment en Europe du Nord, en Allemagne ou en Irlande, ce sont les textes du folklore populaire qui servirent à l’affirmation de particularismes basés sur la langue, en Inde, ce fut curieusement une littérature extrêmement savante et difficile d’accès68, à laquelle s’ajouta cependant un corpus de maximes et une littérature morale qui prônaient la vertu en vantant la vie rurale et le travail de la terre. Ceci servait les intérêts des vēḷāḷar dans leur demande de reconnaissance face à la prédominance brahmane, mais ce n’était pas une pure instrumentalisation. En effet, au pays tamoul, l’assise rurale, sédentaire, est très ancienne et sans cesse réactivée69.
69Les textes du Caṅkam servirent à bâtir une culture commune que les habitants du pays tamoul pouvaient revendiquer comme propre. Ce processus commença au xixe siècle, alors que, partout en Inde, on assistait à une redéfinition des identités. Les appartenances demeuraient multiples (au village, à la famille, à la caste, à une communauté religieuse ou linguistique), mais la référence linguistique prenait de plus en plus d’ampleur, en réaction au choix de l’anglais comme langue de référence au sein du système colonial. Ceci provoqua, au xxe siècle, l’essor d’une véritable dévotion pour la langue tamoule. Elle s’appuyait largement sur ce patrimoine littéraire ancien redécouvert, garant de la grandeur de la culture régionale qui pouvait ainsi rivaliser avec les grandes cultures du monde et même se penser comme une civilisation. Ceci permit de combattre l’infériorisation que les Européens pratiquaient (puisque l’Antiquité tamoule pouvait désormais rivaliser avec l’Antiquité grecque et latine) ou que les Indiens du Nord reprenaient à leur compte (puisqu’il devenait possible de présenter la civilisation « dravidienne » comme l’égale de la civilisation indo‑aryenne sanskrite, longtemps privilégiée par les savants européens). Cette culture commune s’appuyait sur des valeurs identifiées comme proprement dravidiennes, qui présentaient en parallèle la noblesse du travail de la terre et la vertu morale. Cette réappropriation servit aussi un projet de transformation sociale, car certains allèrent chercher dans les poèmes de l’Antiquité la preuve que la société tamoule était à l’origine sans castes, et ils les utilisèrent pour réclamer des réformes sociales. D’autres se servirent des figures féminines comme celle de Kaṇṇaki afin de promouvoir un autre statut pour les femmes ou des poèmes érotiques du Caṅkam pour montrer que prévalait, dans l’Antiquité tamoule, une supposée égalité entre les hommes et les femmes.
70La diffusion des savoirs sur la littérature tamoule ancienne ou médiévale fut encouragée par les gouvernements successifs de l’État fédéré du Tamil Nadu qui, depuis 1963, sont dirigés par le courant politique du mouvement dravidien. Dans les années 1960 et 1970, de nombreuses publications furent financées par les universités publiques. Surtout, l’espace public fut la cible d’une propagande intense visant à populariser des figures littéraires tamoules représentées par des statues, des fresques et divers monuments à leur gloire. La gigantesque statue de Thiruvalluvar de 40 mètres de haut, terminée en 2000 à Kanyakumari (cap Comorin), célèbre l’auteur du Tirukkuṛaḷ et a servi de modèle au projet pharaonique de monument célébrant le chef marathe Shivaji à Mumbai.
Figure 8. Statue de Thiruvalluvar à Kanyakumari, 2013

© Anne Viguier
Figure 9. Statue de Ilango Adigal, auteur du Cilappatikāram à Chennai, 2015

© Anne Viguier
71Le déplacement d’une statue de Kaṇṇaki le long de la plage de Chennai suscita des protestations indignées jusqu’à sa réinstallation en 2006. Dans le bassin d’un simple jardin public comme celui de la petite bourgade touristique de Courtallam, on trouve aujourd’hui des statues des poètes les plus célèbres des Tamouls.
Figure 10. Statues d’écrivains tamouls dans un jardin public de Courtalam (Tamil Nadu), 2013

© Anne Viguier
72Tout ceci a permis au tamoul d’acquérir le statut de langue classique en 2004, au côté du sanskrit, mais aussi la popularisation à une large échelle de cette littérature.
Conclusion
73Le cas que j’ai présenté ici montre comment la réappropriation d’un corpus littéraire ancien a conduit à l’exhumation, malgré la rupture de la transmission orale, de savoirs portant sur l’histoire littéraire tamoule et a permis l’élaboration de nouveaux savoirs sur l’histoire de l’Inde du Sud. Les traces laissées par différents médiateurs (commentaires médiévaux, citation des ouvrages de grammaires, transmissions orales des jaïns) furent suffisamment nombreuses pour permettre une nouvelle compréhension de cette littérature « oubliée ». En Inde, ceci n’a pas conduit à rejeter l’héritage médiéval, comme ce fut le cas lors de la Renaissance européenne. Ces portions anciennes du patrimoine culturel de la région furent au contraire absorbées et réinjectées dans la culture savante régionale. Le processus de réappropriation mobilisa des individus, mais aussi des institutions. L’expérience intime qu’offrait la lecture d’une poésie empreinte d’une beauté inconnue se combina avec la vigueur des dynamiques collectives pour justifier l’investissement souvent passionné d’une nouvelle sorte d’intellectuels, héritiers de l’Ancien Monde des pulavar. La recherche de la renommée au sein de la société tamoule et la perspective d’un rayonnement plus large par le truchement de réseaux savants internationaux furent notamment essentielles pour des hommes comme Cāminātaiyer ou Tāmōtaram Piḷḷai.
74L’impact colonial dans le processus d’appropriation des savoirs sur le passé du pays tamoul ne fut pas négligeable. Les conditions socio‑économiques nouvelles bouleversèrent les réseaux traditionnels de patronage. Le contexte idéologique induisit une appréhension nouvelle des cultures locales, en les inscrivant dans une vision globale de l’histoire humaine, marquée par la volonté européenne d’effectuer une hiérarchisation des civilisations. Les lettrés tamouls, puis les militants nationalistes furent ainsi motivés dans leur approche de la poésie classique tamoule par la volonté d’y occuper une place de choix. Enfin, l’appropriation collective de ces textes et des savoirs les concernant dut beaucoup à l’appropriation par les Indiens des savoir‑faire nouveaux en matière de transmission des savoirs. Le livre imprimé remplaça peu à peu l’usage combiné des manuscrits et de la tradition orale. Les ressources qu’il proposait ajoutaient aux textes, de manière désormais séparée, commentaires, notes, et résumés en prose. Ceci permit une popularisation croissante de la culture dite « savante ».
75Cette influence européenne était cependant loin d’être hégémonique. Les Indiens s’appuyèrent avant tout sur leurs propres pratiques, savoirs et savoir‑faire et n’absorbèrent les apports extérieurs que pour répondre à des besoins sociaux localisés. La recherche des manuscrits prit le relai des anciennes circulations de lettrés en quête de maîtres ou de mécènes. L’intérêt nouveau pour la chronologie et pour le contexte historique s’ajouta aux anciennes pratiques qui proposaient, en éclairage des textes littéraires, généalogies et biographies des auteurs. Les anciens réseaux des institutions religieuses et des cours princières qui soutenaient la production littéraire à l’époque précoloniale et en constituaient le public ne disparurent pas. S’y ajoutèrent désormais les nouveaux réseaux de l’administration coloniale qui se constituaient en connexion avec les premiers. À l’ancienne diffusion dans les mondes urbains et paysans d’une littérature, largement transmise par le biais de performances en public à l’occasion de festivals religieux ou pour honorer un temple local, s’ajouta l’usage de nouveaux médias, presse, théâtre et cinéma. Mais c’est alors moins la poésie et les jeux de langage qui comptaient que les scénarios et les thématiques, rejoignant davantage le folklore populaire, lui aussi de plus en plus mobilisé à partir des années 1960. Ceci servit à créer en Inde un nouvel imaginaire propre à ses différentes sociocultures, selon les particularismes linguistiques. Aujourd’hui encore, les programmes scolaires, comme les paysages, restent marqués par la glorification des poètes désormais héroïsés, au côté des combattants de la lutte anticoloniale et des militants de la cause dravidienne.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Swaminatha Iyer U. V., 1994, p. 371, traduction de l’auteur.
2 Pour en faciliter l’accès, les pages de l’autobiographie référencées ici seront toujours tirées, non pas de l’édition originale en tamoul (Cāminatāiyar, U. Vē, 2008[1950]), mais de la traduction en anglais (Swaminatha Iyer U. V., 1994).
3 Professeur de tamoul.
4 Juge natif de bas grade.
5 Originaire de la région voisine de Salem.
6 Caṅkam (Sangam) signifie « académie » en tamoul et fait référence à la légende rapportée par un grammairien du viie ou viiie siècle. D’après elle, trois académies littéraires se seraient succédées en Inde du Sud, sous le patronage des rois Pandya. Elles auraient duré respectivement 4400, 3700 et 1850 ans. Seuls des textes de la troisième et dernière académie nous seraient parvenus.
7 Karashima, 2014, p. 46.
8 Viguier, 2014.
9 Saint‑John Perse, 1972, p. 446.
10 Daniel, 1987 ; Appadurai, 1986 ; Mines 1994.
11 L’East India Company prit le contrôle de l’Inde du Sud entre 1792 et 1801 et les territoires conquis furent ensuite administrés au sein de la Présidence de Madras. Plusieurs États princiers de la région conservèrent cependant leur autonomie, dont un seul en pays tamoul.
12 Un maṭam (anglo‑indien : mutt) est une institution religieuse sivaïte, fondé par un guru puis perpétuée par ses disciples.
13 Ebeling, 2010, p. 37.
14 Petit, 2012, p. 97.
15 Colas, 1997, p. 352.
16 Après l’achèvement d’une œuvre de Sri Piḷḷai, les feuilles de palmes sur lesquelles le texte avait été écrit furent placées sur un éléphant et emmenées en procession à travers la ville pendant que Sri Piḷḷai était porté sur un palanquin spécialement acheté pour l’occasion par des dignitaires locaux. La description que fait Cāminātaiyar de cet événement rappelle la description du début du Periyapurāṇam de Cēkkilar dans le Cēkkilarpurāṇam par Umāpati Civāriyar, au xive siècle (Swaminatha Iyer U. V., 1994, p. 283).
17 La lecture d’un manuscrit s’effectuait toujours en public, à haute voix, et devait s’accompagner d’explications. Cette transmission orale pouvait se faire dans le cercle restreint des disciples autour d’un religieux ou d’un pulavar à son domicile. Elle pouvait aussi faire l’objet de performances ouvertes à un public plus large, dans les maṭam mais aussi dans des villages qui prenaient parfois en charge collectivement la venue de poètes musiciens. (Swaminatha Iyer U. V., 1994, p. 61).
18 Rajesh, 2014, p. 27.
19 Wilden, 2014. Voir son ouvrage, Manuscript, Print and Memory. Relics of the Caṅkam in Tamilnadu, qui est le troisième volume d’une collection intitulée Studies in Manuscript Cultures. E. Wilden est depuis plus de dix ans à la tête d’un projet de l’École Française d’Extrême Orient à Pondichéry, pour rechercher, numériser et éditer les manuscrits du Caṅkam qui sont aujourd’hui encore disponibles.
20 Wilden, 2010, p. 3.
21 Zvelebil, 1992, p. 154.
22 À l’époque, cette région faisait partie de la Présidence de Madras. Aujourd’hui, elle appartient à l’État du Tamil Nadu.
23 Le papier n’était pas encore utilisé dans ces écoles de village à cette époque.
24 Il s’agit de textes en vers formant un corpus mythologique composés entre 1200 et 1700 (mais surtout à partir du xvie siècle) qui racontent la vie de divinités, de saints ou de localités.
25 Cet établissement avait été fondé par les Britanniques en 1867 et affilié à l’université de Madras en 1877. C’est l’un des plus anciens et des plus prestigieux de la Présidence de Madras, bientôt surnommé le « Cambridge de l’Inde du Sud ». Cāminātaiyer y resta jusqu’en 1903, avant d’être transféré à Madras. C’est peu après sa prise de fonction qu’il vécut la révélation présentée au début de ce chapitre.
26 Swaminatha Iyer, 1994, p. 335‑337.
27 Zvelebil, 1992, p. 54.
28 Zvelebil, 1992, p. 156.
29 Muttucumaraswamy, 1971.
30 D’Intino, 2003.
31 Swaminatha Iyer, 1994, p. 381.
32 Ramaswamy, 1997, p. 80.
33 Ebeling, 2010, p. 62.
34 Swaminatha Iyer, 1994, p. 487.
35 Ibid, p. 469.
36 Ibid, chapitre « le tamoul jeté à l’eau », p. 473.
37 Muttucumaraswamy, 1971.
38 Swaminatha Iyer, 1994, p. 394.
39 Martin & Chartier, 1982.
40 Fouché, Pechoin, Schuwer, 2002, p. 560.
41 D’Souza, 2004.
42 Gupta & Chakravorty, 2004, p. 31.
43 Swaminatha Iyer, 1994, p 314.
44 Ibid, p. 381.
45 Il s’agit de Tiyākarāca Ceṭṭiyār, l’ancien professeur de Kumbakonam auquel il a succédé.
46 Swaminatha Iyer, 1994, p. 390.
47 Une des principales presses missionnaires de Madras.
48 Rao, Shulman, Subrahmanyam, 2004.
49 Swaminatha Iyer, 1994, p. 501.
50 Wilden, 2010.
51 Le 1 mai 2016, la Chief Minister du Tamil Nadu, Jayalalithaa (1948‑2016), inaugurait le bâtiment d’un “Word Tamil Sangam”, à Chennai. http://www.india.com/news/india/jayalalithaa-inaugurates-world-tamil-sangams-building-in-madurai-997712/
52 Sorte de préfet administrant un district.
53 Muttucumaraswamy, 1971.
54 Swaminatha Iyer, 1994, p. 476. L’École spéciale des langues orientales prit le surnom de Langues’O en 1914 et devint l’Institut des langues et civilisations orientales (Inalco) en 1971.
55 Guruswamy, 1976, p. 4.
56 Ce fut le cas par exemple pour la publication du Tolkāppiyam par Tāmōtaram Piḷḷai (Muttucumaraswamy V., 1971).
57 Deux films dont les scénarios sont basés sur le Cilappatikāram contribuèrent à populariser l’histoire : Kannaki, en 1942 et surtout Poompuhar, de P. Neelakantam en 1964, joué par des stars du cinéma tamoul de l’époque.
58 Rani, 2011.
59 Sujathan, 2005.
60 Un article publié en 2006 dans The Hindu faisait le point sur la popularité de la figure de Kaṇṇaki (Miller, 2006).
61 Obeyesekere, 1984.
62 Ramaswamy, 1997, p. 35.
63 Rajesh, 2014, p. 193.
64 Mantana, 2012.
65 Viguier, 2014.
66 Rajesh, 2014, p. 180.
67 Soulignons ici que de nombreux brahmanes tamouls participèrent à la redécouverte de la littérature du Caṅkam, à l’instar de Cāminātaiyer lui‑même.
68 Blackburne, 2003.
69 Pandian, 2007.

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