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    Plan détaillé Texte intégral Introduction Dilārām Lucknow et Claude Martin La connaissance du jaïnisme dans l’Inde précoloniale et coloniale L’école de traduction jaïne d’Agra au xviie siècle L’adaptation persane de Dilārām Filtres religieux Citations poétiques Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    (Ré) Appropriations des savoirs

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    Traduire l’étrange dans l’Inde du xviiie siècle : deux traités philosophiques jaïns traduits en persan par le brahmane Dilārām

    Translating the Strange in 18th century India. Two Jain Philosophical Treatises Translated into Persian by the Brahmin Dilārām

    Jean Arzoumanov

    p. 31-48

    Résumés

    À Lucknow, à la toute fin du xviiie siècle, Claude Martin, un officier français fortuné de la Compagnie anglaise des Indes orientales, fait copier un grand nombre de manuscrits en langue indienne. Il commande ainsi au brahmane Dilārām la traduction de deux textes classiques de la philosophie jaïne digambara présents dans sa collection. Dépositaire de la culture brahmanique, ouvert aux cultures islamique et jaïne et employé par un Européen, Dilārām joue le rôle d’un passeur de culture dans une ville cosmopolite ouverte aux brassages culturels. À travers son effort d’appropriation de textes doctrinaux complexes provenant d’une tradition hétérodoxe, Dilārām opère des croisements surprenants et originaux entre traditions religieuses. Il représente un témoin exceptionnel de la compréhension du jaïnisme par un hindou persanisé. Dilārām entreprend en effet d’expliquer les subtilités de la philosophie jaïne à travers un cadre d’analyse empreint de Vedānta, une philosophie non dualiste hindoue, et un vocabulaire islamique et soufi. Cette tentative de rendre intelligible l’étranger, voire l’étrange, dans la philosophie jaïne révèle les modalités du croisement au sein de la langue persane entre trois cultures a priori hétérogènes et illustre les transformations auxquelles sont soumises les significations d’un texte dans une traduction. Sa traduction, qui est en fait plus souvent un commentaire, peut être située dans une tradition ou plutôt une nébuleuse de textes indo‑persans consacrés aux jaïns et à leur religion même si elle y tient une place particulière. L’exemple de Dilārām et de sa confrontation avec le jaïnisme démontre que les textes et les savoirs circulent au‑delà de milieux confessionnels hermétiques et que la réappropriation de savoirs hétérodoxes est une caractéristique essentielle d’une Inde du Nord multireligieuse.

    In late 18th century Lucknow, Claude Martin, a wealthy French officer of the East India Company, ordered copies of a great number of Indic manuscripts. He then commissioned Dilārām, a Brahmin, to translate into Persian two classical texts of the digambara jaina philosophical tradition that had come into his possession. Heir of the brahmanical culture, open to the Islamic and Jain cultures and employed by an European, Dilārām functions as a go-between with an inquisitive mind in a cosmopolitain city inhabited by different cultures. Through his effort to appropriate complex doctrinal texts from a heterodox tradition, Dilārām creates unexpected and original intersections between religious traditions. He is an exceptional testimony of how a persianized Hindu could comprehend Jainism. Dilārām tries to elucidate the subtleties of Jaina philosophy through an analytical framework suffused with Vedānta, a non-dualist Hindu philosophy, and expressed in an Islamic and Sufi lexicon. This attempt at making intelligible the foreign and even strange elements of Jaina philosophy reveals the conditions under which three radically different cultures could meet through the medium of Persian. It also illustrates the transformations undergone by the significations of a text in translation. His translation – which is more often than not a running commentary – is part of a broader tradition of Indo-Persian texts devoted to the Jains and their religion but it stands out as a unique specimen. The example of Dilārām and his confrontation with Jainism demonstrates the circulation of texts and knowledge beyond watertight religious milieux. It shows that reappropriating unfamiliar knowledge was an essential characteristic of an intrinsically multifaceted India.

    Entrées d’index

    Mots-clés : Indo‑persan, Jaïnisme, Traduction, Relations interculturelles, Savoirs précoloniaux, Lucknow, Claude Martin, Vedānta, Munshi

    Keywords : Indo‑Persian, Jainism, Translation, Intercultural exchanges, Precolonial Knowledge, Lucknow, Claude Martin, Vedānta, Munshi

    Texte intégral Introduction Dilārām Lucknow et Claude Martin La connaissance du jaïnisme dans l’Inde précoloniale et coloniale L’école de traduction jaïne d’Agra au xviie siècle L’adaptation persane de Dilārām Filtres religieux Hindouisation Islamisation Quel Dieu suprême : Vishnou ou Allah ? Citations poétiques Conclusion Bibliographie Sources primaires Manuscrits en persan, prakrit, sankrit et brāj Éditions Sources secondaires Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Introduction

    1En 1796, Claude Martin, un officier français fortuné employé par la Compagnie anglaise des Indes orientales, commande à un scribe hindou, nommé Dilārām, de traduire en persan un manuscrit de sa collection. Ce manuscrit comprend deux textes jaïns digambara, la Karmaprakṛti (Traité sur la nature du karman), de Nemicandra et le Pañcāstikāyasāra1 (Compendium sur les cinq éléments fondamentaux), de Kundakunda. Le jaïnisme, ainsi que sa branche digambara, est alors une tradition religieuse peu connue parmi les employés de la Compagnie anglaise et les savants britanniques.

    2Dilārām traduit ces deux textes, écrits originellement en moyen‑indien, à partir d’un commentaire vernaculaire du xviie siècle contenu dans le manuscrit. Les textes sources présentent pour lui une altérité multiple, à la fois temporelle, doctrinale et linguistique. La traduction en persan qui en résulte témoigne d’un cas unique d’adaptation de ces textes à un univers religieux empreint d’hindouisme et d’islam.

    3Le cas de Dilārām et son généreux effort de traduction et d’explication illustrent à nos yeux la circulation des textes et des savoirs au‑delà de milieux culturels et religieux hermétiquement fermés. Dépositaire de la culture brahmanique, ouvert aux cultures islamique et jaïne et au service d’un Européen, Dilārām est un lettré curieux et un passeur de culture à Lucknow, une ville cosmopolite de l’Inde du Nord, ouverte aux brassages culturels. La réappropriation de savoirs étrangers et hétérodoxes est un trait essentiel dans une Inde composée de multiples traditions religieuses, et elle découle de la capacité des acteurs à traverser les frontières linguistiques, religieuses et culturelles.

    Dilārām

    4Nous ne connaissons Dilārām qu’à travers ses deux traductions transmises dans trois manuscrits : les Wilson 261 et Wilson 262, conservés à la Bodleian Library d’Oxford, contiennent, pour le premier, une copie de la traduction de la KP et, pour le second, une copie de la traduction du PAS ; le Add. 25,022, conservé à la British Library de Londres, contient une copie de chacune des deux traductions2.

    5Dilārām fournit heureusement quelques éléments biographiques en conclusion à ses deux textes. Son nom n’apparaît cependant pas dans la correspondance de Claude Martin, le commanditaire de l’œuvre3.

    La traduction de ce livre [faite] de la bouche imparfaite de Mastham Dilārām4 fils de Mansaram, brahmane, résident du village de Sajnūr (?) dans le district de Sambhal situé dans le ṣūba de Shahjahanabad, demeure du Califat, a trouvé sa forme le 7 mai 1796 [la date est donnée selon trois calendriers : hindou, islamique, chrétien]5

    6Il s’y déclare explicitement comme l’auteur de la traduction et demande, à l’adresse d’un futur copiste, que son nom soit laissé « noir sur blanc » à la fin du manuscrit.

    7En tant que brahmane, il fait partie de la caste des prêtres, dépositaire de la culture religieuse et savante sanskrite. Les raisons pour lesquelles il a quitté la région de Delhi, la capitale de l’Empire moghol, pour se retrouver à Lucknow, sont obscures. Il est possible que le rayonnement de la capitale d’Awadh lui ait fait miroiter des perspectives d’emploi et qu’il ait pu exercer le métier de scribe, ou munshi, auprès de dignitaires indiens et européens. Une grande partie des munshi, spécialistes de l’écrit chargés de la rédaction de la correspondance officielle en persan, provenait de castes hindoues spécialisées comme les kayastha et les khatri, en particulier au sein de l’administration fiscale de l’État d’Awadh6. Néanmoins, les brahmanes fournissaient eux aussi des contingents importants. Leur statut rituel supérieur au sein de l’hindouisme n’était en rien incompatible avec l’apprentissage du persan, langue dominante des élites persianisées. Les recueils biographiques de poètes persans contemporains à Dilārām mentionnent de nombreux lettrés et poètes hindous ou brahmanes reconnus à Lucknow. Se défiant des frontières confessionnelles, ils n’hésitaient pas à composer des marsiya, poèmes commémoratifs du martyre de l’imam chiite Hussain7.

    8Chandar Bhan Brahman (mort env. 1666‑1670) est un exemple remarquable de ces lettrés brahmanes persanophones. Poète et secrétaire d’employés éminents de l’administration moghole, reconnu comme l’un des grands prosateurs de son temps, il a laissé des poèmes, des lettres et un mémoire, maintes fois copiés. Sa carrière, qui couvre les règnes de trois empereurs, a été facilitée par la culture de tolérance religieuse prévalant alors dans l’environnement impérial moghol. Éduqué dans la culture traditionnelle sanskrite et l’art littéraire persan par son père, il choisit comme nom de plume persan Brahman, ce qui témoigne de son attachement à son identité religieuse. Loin d’abandonner son identité de caste, il l’identifie comme dévouée à l’excellence intellectuelle et au maintien des traditions.

    9Dilārām est doublement qualifié pour ce travail de traduction, par son accès à la culture brahmanique traditionnelle et au sanskrit, sa langue de prédilection, ainsi qu’à la culture indo‑persane. Il se décrit lui‑même comme expert dans la « science du sanskrit » et « l’art du persan ». Pourtant, contrairement à d’autres lettrés hindous, Dilārām ne compose pas dans un persan poli ou raffiné. Sa langue, parfois fautive, relève bien plus du commentaire oral. Certains mots possèdent ainsi deux marques du pluriel qui renvoient peut‑être aux pratiques du persan oral en contexte indien et que l’on peut retrouver dans des formes ourdoues. Il est possible que Dilārām ait rédigé des notes d’un cours fait à l’oral en langue persane ou hindoustani.

    Lucknow et Claude Martin

    10Lucknow, la fastueuse capitale de l’État princier chiite d’Awadh, est devenue à la fin du xviiie siècle le principal centre politique et culturel de l’Inde du Nord, au détriment de Delhi, la capitale de l’Empire moghol. Les Nawabs, profitant du vide causé par la longue crise traversée par l’Empire, patronnent généreusement les arts et les lettres persanes et ourdoues. Lucknow devient alors l’héritière de la tradition cosmopolite moghole à la fois multiculturelle et multiconfessionnelle. Elle constitue aussi un avant‑poste dans l’Inde du Nord pour les intérêts commerciaux et militaires britanniques. Les Britanniques de la Compagnie anglaise des Indes orientales, seuls maîtres du Bengale à l’est, exercent une pression militaire sur les royaumes environnants et, à la suite de la victoire de Buxar en 1764, nomment un résident représentant la Compagnie à la cour d’Awadh, où il exerce une influence grandissante. L’Awadh, mis sous pression militaire et financière par les Britanniques, sera finalement annexé en 1801.

    11Dans ce contexte de forte influence britannique, un petit groupe d’Européens s’installe à Lucknow. Claude Martin est une figure majeure et bien connue de cette communauté. Né à Lyon en 1735 et engagé à seize ans dans la Compagnie française des Indes, il sert huit ans dans les rangs français dans le sud de l’Inde avant de choisir de s’engager dans l’armée de la Compagnie anglaise. Après des missions de cartographie dans le Nord‑Est, il est nommé surintendant de l’arsenal de Lucknow en 1776. Claude Martin profite de cette position, qui lui assure de très confortables revenus provenant de la vente d’armements, ainsi que des opportunités lucratives offertes par l’Awadh, pour amasser une immense fortune. Esprit entreprenant, il se lance dans l’élevage du ver à soie, la culture de l’indigo, et fait construire selon ses propres plans de somptueuses demeures. Dans le même temps, il ne négligera jamais son avancement dans la Compagnie anglaise. À force de requêtes et de cadeaux envoyés à la Présidence de Calcutta, il parvient, en faisant jouer son influence, à monter progressivement en grade jusqu’à obtenir le statut honorifique de major‑général en 1795, sans n’avoir jamais véritablement commandé sur le champ de bataille. Il meurt finalement le 13 janvier 1800 dans sa demeure de Farhat Baksh.

    12Véritable polymathe et esprit des Lumières, intéressé par l’architecture, l’ingénierie et la médecine, il conçoit et construit des pompes, des machines à vapeur. Il est même le premier à avoir lancé des ballons d’air chaud à Lucknow. Il rejoint en 1799 la Société asiatique du Bengale, alors récemment créée à Calcutta. Collectionneur compulsif, il n’hésite pas à payer le prix fort pour faire venir d’Europe les produits et les objets les plus chers. Son intérêt pour les traditions religieuses et littéraires indiennes est attesté par les nombreux manuscrits sanskrits et persans qui composent sa bibliothèque, aujourd’hui dispersée et en partie perdue. Claude Martin ne semble pourtant pas avoir composé d’ouvrage sur ce sujet. Cependant, contrairement à son ami franco‑suisse de Lucknow Antoine‑Louis Polier, il n’adopte pas les mœurs indiennes au point de s’indianiser, de devenir un « moghol blanc » et de se faire représenter dans un habit indien. Tout en prenant une concubine issue de la noblesse moghole, il exprime dans sa correspondance une distance et même parfois une hostilité à l’égard des indigènes.

    La connaissance du jaïnisme dans l’Inde précoloniale et coloniale

    13Avant la parution en 1807 du neuvième volume des Asiatic Researches à Calcutta, les orientalistes de Calcutta ne connaissent pas vraiment l’existence du jaïnisme. Du peu que l’on en sait, on croit y distinguer une branche bâtarde du bouddhisme. L’article de Colebrooke, “Observations on the Sect of Jains”8, basé en partie sur la lecture de textes jusqu’ici inédits, et l’article de Colin Mackenzie, qui utilise une entrevue entre l’un de ses secrétaires indiens et un prêtre jaïn, consacrent, dans la communauté savante européenne, le jaïnisme comme une tradition religieuse spécifique9. Ils constituent l’acte de naissance de l’étude occidentale du jaïnisme.

    14L’intérêt de Claude Martin pour la tradition jaïne, une décennie plus tôt, en est d’autant plus remarquable. Après l’acquisition d’un manuscrit jaïn comprenant la KP et le PAS10, une curiosité, semble‑t‑il particulièrement forte, le pousse à demander une traduction commentée en persan. Il n’existe pas d’autre exemple de traduction en persan commandée par Claude Martin, malgré sa riche collection de manuscrits sanskrits et plus particulièrement védiques. Peut‑être ces textes découlent‑ils d’une explication orale qui lui a été faite en hindoustani. Il est possible que Claude Martin ait été intrigué après avoir rencontré des membres de la communauté jaïne à Lucknow ou aux alentours, peut‑être des moines ou bien des marchands et des banquiers11.

    15Si la connaissance du jaïnisme est très partielle chez les Européens jusqu’au début du xixe siècle, de nombreuses sources persanes décrivent sa doctrine ainsi que les pratiques des moines et des laïcs jaïns, dès la période de l’empereur moghol Akbar (règne 1556‑1605), qui favorise des débats théologiques entre jaïns et musulmans12. Abū’l‑Fażl, Premier ministre d’Akbar, consacre un chapitre au jaïnisme dans ses célèbres Institutions d’Akbar, qui contiennent une description exhaustive de l’empire et de ses habitants.

    16Le jaïnisme, qui suit les enseignements de Mahāvīra, un prophète du cinquième siècle avant notre ère, se distingue d’abord des traditions religieuses vishnouïtes et shivaïtes majoritaires en Inde qui admettent l’existence d’un Dieu suprême créateur et destructeur du monde sous la forme de Vishnou ou de Shiva. Selon les jaïns, le monde est en effet incréé et est régi par des lois immanentes et intangibles sans être soumis à une volonté divine13. L’élément central de la sotériologie (doctrine du salut) jaïne est le karman, « action » en sanskrit. Présent dans la plupart des traditions religieuses indiennes où il désigne la conséquence des actions individuelles dans cette vie et les suivantes, le karman se présente dans le jaïnisme sous la forme d’une particule physique élémentaire, une sorte d’atome, présente en quantité infinie dans l’univers. L’âme, éternelle et immatérielle, est en contact permanent avec des millions de particules de karman à travers un corps appelé le corps karmique. Ce contact empêche l’âme d’accéder aux trois joyaux que sont la croyance droite, la connaissance droite et la conduite droite. La prédication des Jinas, les prophètes jaïns, révèle la nature véritable du monde et indique la voie par laquelle le dévot peut parvenir à se débarrasser de ses karmans et accéder à la libération du monde des réincarnations. Les deux ouvrages traduits par Dilārām se concentrent sur cet objectif de libération. Ils appartiennent à la branche digambara du jaïnisme présente dans le nord de l’Inde.14 La Karmaprakṛti, attribuée au philosophe jaïn digambara Nemicandra (env. xe siècle), décrit les mécanismes physiques objectifs régissant l’union de l’âme au karman. Le Pañcāstikāyasāra, attribué au philosophe digambara Kundakunda (env. iiie siècle), offre une philosophie pratique du salut centrée sur l’expérience intérieure.

    L’école de traduction jaïne d’Agra au xviie siècle

    17La KP et le PAS, tels qu’ils sont parvenus à Dilārām, étaient accompagnés d’un commentaire composé au xviie siècle par Hemarāja. Les ouvrages originaux ont été rédigés dans une variété de prakrit (état intermédiaire des langues indo‑aryennes) courante dans les traités jaïns, la śaurasenī. Le texte prakrit, devenu difficile d’accès au cours de la tradition, a été accompagné pour le PAS d’une transcription en sanskrit, langue universellement connue des lettrés indiens. Le commentaire de Hemarāja, inspiré d’un commentaire sanskrit antérieur, est rédigé en brāj bhāṣā, langue vernaculaire de la région de Mathura, utilisée alors massivement dans la prose et la poésie.

    18Hemarāja vécut à Agra au xviie siècle15 et fit partie des adhyātmika, « spiritualistes », un cercle jaïn laïc de discussion et d’étude, au sein duquel l’œuvre de Nemicandra et de Kundakunda a eu une grande influence.16 Hemarāja et d’autres lettrés laïcs, au rang desquels Banārasīdās est le plus célèbre17, ont initié chez les jaïns digambara un mouvement de traduction de plusieurs textes majeurs de leur tradition, devenus difficilement accessibles. Ce projet visait à contrebalancer le ritualisme alors prégnant par la connaissance directe de la tradition philosophique jaïne. Ces traductions ne sont cependant pas littérales et ressemblent à des commentaires en langue vernaculaire basés sur des commentaires sanskrits. Cette traduction se substitue au commentaire sanskrit, mais ne traduit pas le texte original, lui‑même toujours reproduit sans pour autant être compréhensible, sur lequel repose l’autorité du commentaire. Cette modalité spécifique de la traduction se situe dans un modèle de tradition scolastique, dans lequel les textes religieux originaux sont accompagnés par une longue série de commentaires, souvent lus indépendamment du texte commenté18.

    L’adaptation persane de Dilārām

    19À travers les traductions de Hemarāja, Dilārām dispose donc d’une version « actualisée ». Elles lui permettent d’avoir un accès plus aisé à des textes qui, autrement, lui seraient inaccessibles dans leur version originale. Le travail d’actualisation accompli par Hemarāja avait contribué à insérer ces textes digambara dans une sphère culturelle plus large, partagée par les lettrés du nord de l’Inde. Il est néanmoins inhabituel que ces commentaires destinés avant tout à un public lettré jaïn digambara se soient retrouvés dans les mains d’un brahmane hindou. La traduction de Dilārām, qui ne mentionne jamais Hemarāja, est une étape supplémentaire dans cette série de commentaires, et elle conduit à une double réactualisation, linguistique à travers le médium du persan, et culturelle à travers le filtre des références religieuses et littéraires de Dilārām. Cependant, le persan n’a jamais fait historiquement partie de ces chaînes de commentaires jaïns19. Il s’agit à notre connaissance d’un cas unique, qui doit son existence à l’intérêt inexpliqué de Dilārām et de Claude Martin pour ces textes.

    20Dilārām sait qu’il est face à une tradition religieuse bien distincte et il lui accorde une grande valeur. Il reconnaît particulièrement dans l’ahiṃsā, « la non‑violence », la valeur cardinale du jaïnisme.

    KP : Les Jina, c’est‑à‑dire les maîtres spirituels jaïns, ont ordonné la dayā [pitié], qui est le fait d’épargner toute créature vivante. De la même manière, il est dit dans les Veda « ahiṃsā paramo dharmaḥ » [formule sanskrite : « La non‑violence est la loi suprême »] : le fait de ne pas causer la mort des êtres vivants est leur plus grand article de foi [īmān]. Pour cette raison, cette religion est la plus excellente des religions.

    Filtres religieux

    21La traduction de Dilārām porte la marque d’un double processus d’adaptation culturelle. Comme lecteur, Dilārām n’essaie pas de saisir le sens des commentaires de Hemarāja dans le cadre théorique du jaïnisme, mais il tente plutôt de se les approprier à la lumière de son propre univers religieux, celui du Vedānta non dualiste. Cette lecture est de plus transcrite dans un lexique islamique, ce qui témoigne d’une circulation entre non‑dualisme védantique et monothéisme islamique ainsi qu’entre vision eschatologique védantique et mysticisme soufi.

    Hindouisation

    22Dilārām, garant en tant que brahmane de l’orthodoxie religieuse, invoque d’abord l’autorité absolue des Vedas, les textes religieux les plus anciens de la tradition indienne. L’expression « selon la parole des Vedas » survient régulièrement dans son texte pour éclairer et justifier des points de doctrine précis. Cette interprétation correcte des Vedas est selon lui l’apanage des ʿālim-i bīd ou dānāyān-i bīd « connaisseurs des Vedas »20. La référence de Hemarāja aux écrits canoniques jaïns digambara (siddhānta, śāstra) est systématiquement interprétée par Dilārām comme renvoyant à son propre canon. Le terme « Vedas » ne fait cependant pas référence au corpus védique à proprement parler, mais bien plutôt à l’interprétation que donne la philosophie Vedānta des Upanishads, qui constituent la fin (anta) des Vedas.

    23La traduction de Dilārām sort donc très souvent de la lettre du commentaire de Hemarāja et introduit des notions proches de la philosophie Vedānta.

    24Fondée par Śaṇkarācārya au viiie siècle, l’école du Vedānta non dualiste (advaita) enseigne que le soi (ātman) est identique au brahman, l’être absolu qui pénètre l’intégralité du monde. L’homme ignore cette unicité en raison d’une illusion (māyā) qui lui fait percevoir une division entre les êtres. Le monde lui‑même est issu du pouvoir d’illusion du Seigneur et se reflète dans l’ignorance de l’âme individuelle. Cette philosophie a acquis une position très influente parmi les hindous du nord de l’Inde et sa trace est perceptible dans plusieurs traductions indo‑persanes de textes sanskrits. Ainsi le projet de traduction en persan des Upanishads commandé par le prince moghol Dara Shikoh au milieu du xviie siècle a recours à des savants hindous vishnouites imprégnés par le Vedānta. Cette traduction a des inflexions védantiques très nettes transformées à travers le filtre islamisant des rédacteurs persanophones21.

    25Dans le commentaire de la strophe 16 du PAS, Dilārām mentionne explicitement le Vedānta comme une ṭarīqat, « voie spirituelle », mot qui habituellement désigne les ordres soufis.

    Il [upayoga (vision et connaissance)] est de deux types, le premier est appelé saṃvikalpa, le second nirvikalpa ; saṃvikalpa est ce qui a une connexion avec Dieu et nirvikalpa est ce qui a une connexion avec la contemplation de l’essence divine ; selon la voie spirituelle que l’on appelle en sanskrit Vedānta, il n’y rien hormis Dieu.

    26Dilārām s’éloigne délibérément du texte de Hemarāja et donne un sens mystique à deux termes techniques, qui signifient que la connaissance (jñāna) porte sur les particularités (vikalpa) des objets tandis que la vision (darśana) porte sur l’ensemble sans en distinguer les particularités (nirvikalpa).

    27Dilārām perçoit donc une unité fondamentale entre le jaïnisme et l’hindouisme d’inspiration Vedānta. Cette lecture est favorisée par certains aspects de la philosophie de Kundakunda, qui présente des affinités conceptuelles avec la pensée Vedānta22. Ainsi, chez Kundakunda, l’âme est la seule catégorie qui puisse fournir la base à partir de laquelle les autres entités pourront être évaluées. Elle est totalement pure, permanente et omnisciente. Cependant le contact de l’âme avec les particules karmiques l’empêche de percevoir la véritable nature du monde extérieur. Le dévot doit concentrer sa méditation sur cet objet même de l’âme omnisciente pour retrouver sa propre omniscience. Le fondement réflexif du savoir absolu chez Kundakunda se rapproche de la philosophie réflexive proposée par le Vedānta non dualiste.

    28Dilārām perçoit très clairement cette proximité et propose une interprétation systématiquement védantique du texte de Kundakunda. Parmi les nombreux éléments du PAS qui rejoignent le dogme védantique de l’unité du monde, on peut relever l’utilisation du terme ātman, « âme individuelle », mais aussi « âme cosmique ». Cependant, dans les cas où la doctrine jaïne est très différente comme dans celui de l’union de l’âme et des karman, un phénomène totalement physique chez les jaïns, le système philosophique du Vedānta ne lui offre pas de grille d’interprétation pertinente. De plus, la technicité du vocabulaire philosophique jaïn, dont Hemarāja ne dévie jamais, ne lui permet pas une approche aisée. En conséquence, Dilārām ne parvient pas à sortir d’une analyse principalement psychologique et morale. La KP, exposé purement technique, offre un terrain particulièrement peu fertile pour des interprétations Vedānta. Pourtant, Dilārām introduit aussi dans sa traduction de Hemarāja des gloses d’inspiration non-dualiste Vedānta.

    29Au tout début de la KP, Dilārām interprète le mot prakṛti « nature » selon des notions védantiques : elle devient synonyme en persan de qudrat-i ḥaqq, « force divine », qui correspond dans le Vedānta aussi bien à la śakti, « puissance » du Seigneur, qu’à sa māyā, « illusion créatrice ». Cette assimilation de la prakṛti, « nature », à la māyā, « illusion créatrice », est effectivement présente chez Śaṅkara qui cite ainsi dans son Commentaire aux Brahmasūtra (1,4,3), la Śvetāśvatara‑Upaniṣad (4,10) : « Comprends la nature matérielle (prakṛti) comme illusion (māyā) et le Grand Seigneur comme Illusionniste. »23 En effet, la śakti, souvent personnifiée, est un des principaux attributs du Seigneur suprême.

    30Dans le Vedānta, le pendant de la māyā, « illusion créatrice », est l’ignorance (avidyā), une forme d’illusion qui se trouve dans le sujet. La māyā est décrite ainsi dans la KP : « La māyā signifie que l’on connaît chaque chose comme le contraire de ce qu’elle est réellement ; ainsi, selon les principes de la parole védique, Allah se trouve partout, mais l’homme [croit] savoir le contraire. »

    31Plus loin, l’ātman, « l’âme individuelle et cosmique », est dite être au-delà des apparences du monde. Ses reflets dans les êtres individuels sont comparés à la lune qui se reflète dans des seaux d’eau et se démultiplie sans que son unicité ne soit affectée ni divisée.

    Islamisation

    32Les nombreuses traductions persanes de textes religieux hindous, souvent réalisées à l’instigation de patrons musulmans, comme celles des Upanishads, de la Bhagavad Gitā et de l’Amrtakunda24, montrent, dès la période médiévale, la possibilité d’exprimer à travers un vocabulaire islamique les notions philosophiques propres à ces traditions indiennes. Dilārām est l’héritier de cette tradition de traduction, et situe de plus dans un environnement où certains éléments de l’islam et de l’hindouisme convergent aussi dans les pratiques religieuses. Dilārām a recours à un vocabulaire très précis d’inspiration islamique et soufie.

    33Dans le commentaire à la strophe 29 du PAS, qui décrit comment l’âme obtient l’omniscience et le bonheur infini, la traduction de Dilārām se conclut par la description suivante de l’âme ignorante :

    À cause du caractère vil de ses karmans, l’homme pense que Dieu est encore plus éloigné. Il a oublié le « Dieu unique » [huwaʾllah], qui est le fondement de tout. En raison de cet oubli de son propre fondement, il estime que les choses sont toutes distinctes les unes des autres et les regarde séparément ; il connaît tout par l’intermédiaire des sens externes et internes et tombe sous le coup d’une volonté extérieure ; mais, à chaque fois que les fruits de ses karmans s’éloignent de lui, il se délivre de la torture et des différents désordres ; il accomplit alors ses actions selon sa propre volonté et connaît toutes les choses.

    34Cette description, absente du commentaire de Hemarāja, a été ajoutée par Dilārām. L’homme a ainsi oublié que Dieu est le fondement de tout, et il se perd dans l’illusion d’un monde différencié d’avec Dieu. L’omniprésence de Dieu est exprimée à travers un concept fondamental de l’islam, celui du monothéisme absolu (tawḥīd), qui renvoie par miroir au non-dualisme du Vedānta. L’expression arabe huwaʾllah, « Il est Dieu », est tirée de la sourate coranique 112 : « Dis : ‘Il est Dieu, Il est Un Dieu de plénitude qui n’engendra ni ne fut engendré et de qui n’est égal pas un’. »25

    Quel Dieu suprême : Vishnou ou Allah ?

    35Dans la traduction de Dilārām, le Dieu suprême, inexistant dans le jaïnisme, est tantôt musulman tantôt hindou. Il est appelé ḥaqq, « vérité », un des quatre‑vingt-dix-neuf noms d’Allah, courant dans le langage mystique, ou parfois simplement Allah. Il est aussi qualifié de « créateur absolu », sous l’autorité de qui le monde tourne. La principale dénomination hindoue qui lui est donnée est Nārāyaṇa, un des noms de Vishnou.

    36Le passage suivant du PAS décrit la puissance du Dieu suprême :

    Le sens de ṛjumati (connaissance intensive ou sincère) est celui‑ci : les hommes révèrent parmi toutes les divinités une seule divinité ou bien deux, ou bien un dieu, mais ils ne connaissent pas le refuge de l’ātman, le créateur de toutes les créatures ; hors de la volonté sainte et suprême de son essence généreuse et véritable, rien n’existe ; c’est pour cela que l’homme doit se placer sous la protection du Dieu véritable afin que, confiant dans la vérité de son cœur et séparé des autres créatures, il passe sa vie dans la sécurité et le bonheur ; le sens de vipulajñāna (connaissance extensive) est celui‑ci : [par elle], on pense que Nārāyaṇa est le maître de toutes les autres divinités.

    Citations poétiques

    37Deux citations, l’une persane, l’autre hindi, donnent à voir l’univers culturel et littéraire dans lequel se meut notre traducteur. Elles illustrent la liberté avec laquelle il interprète le texte jaïn en instaurant une continuité entre l’exposé technique et les traditions poétiques.

    38Dès la traduction du commentaire de la strophe 2 du PAS, Dilārām insère deux vers persans. Le second est tiré d’un ghazal, catégorie de poème lyrique persan, de Ṣā’ib Tabrīzī, un célèbre poète moderniste iranien du xviie siècle, qui passa sept ans en Inde sous le patronage des Moghols.

    L’humilité est le chemin de ceux qui parviennent à la perfection, qui, lorsqu’ils arrivent à l’auberge à cheval, mettent le pied à terre26.

    39Au détour d’une glose sur les divers types de lien (bandha) entre âme et karman, Dilārām cite un dohā, « couplet » hindi de Tulsī Dās, un célèbre poète dévotionnel indien du xvie siècle, puis le traduit en persan avant de reprendre le fil de sa traduction.

    Celui qui est parfaitement libre des liens mondains et s’exerce à la contemplation de Dieu, on l’appelle pradeśabandha parce qu’il connaît sa propre nature et que la rétribution de ses karmans est entièrement brûlée. Ainsi le brahmane Śrī Tulsī Dās a composé dans son livre en bhāṣā27 […] : « Le nom de Rāma est comme le feu qui brûle, les péchés sont comme la montagne ; si des braises du feu tombent sur la montagne, tous les péchés sont brûlés et se transforment en cendre », il n’en reste plus de trace. Au sein de ces liens karmiques, il y a plusieurs particularités […]

    Conclusion

    40La lecture et la traduction par Dilārām de textes philosophiques jaïns témoigne de la circulation, dans l’Inde du Nord à l’aube du colonialisme, des textes religieux au‑delà de groupes confessionnels hermétiques. Dilārām participe à un environnement culturel où peuvent se mêler des traditions religieuses hétérogènes comme le jaïnisme, le Vedānta non dualiste et l’islam. La croyance de certains musulmans d’Inde en l’unicité fondamentale des traditions religieuses encourage en effet, au sein de la culture indo‑persane, l’étude de doctrines hétérodoxes.

    41Dans cet univers culturel et religieux, Dilārām procède à une réappropriation du lexique mystique islamique dans un cadre philosophique Vedānta non dualiste. Cet appareil hybride lui permet de s’approprier une tradition supplémentaire, le jaïnisme, en rendant familières et intelligibles son hétérodoxie et sa différence radicale. Les textes jaïns sont ainsi éloignés de leur cadre conceptuel original, et sont hindouisés et islamisés. Dans un mouvement d’unification, ils sont assimilés au sein d’une croyance en l’unicité du monde et de la divinité et dans une recherche de connaissance directe de Dieu.

    42Dilārām se meut dans un univers culturel où se côtoient persan, sanskrit et langues vernaculaires. La tradition littéraire indo‑persane donne à Dilārām les moyens d’une analyse et d’une synthèse originales. Le persan avait été en Inde le vecteur d’une longue tradition cosmopolite et d’un discours savant sur les religions indiennes. Progressivement ignoré par les savants au profit du sanskrit puis supplanté par les langues modernes favorisées par les Britanniques, le persan amorce par la suite un long déclin. Les traductions de Dilārām font pourtant partie d’un corpus, peu étudié par les chercheurs, qui montre la vivacité et l’actualité du persan comme langue de savoir pour les Indiens, mais aussi les Européens au tournant du xixe siècle.

    43L’intérêt de Claude Martin pour ces textes montre enfin que la religion jaïne était mieux connue des Européens qu’on ne l’a cru jusqu’à présent et que son originalité pouvait éveiller déjà leur curiosité une décennie avant les publications de Colebrooke et Mackenzie.

    Bibliographie

    Sources primaires

    Manuscrits en persan, prakrit, sankrit et brāj

    Karmakāṇḍa, Londres, British Library, Add. 25,022, ff. 1‑63.

    Karmakāṇḍa, Oxford, Bodleian Library, Wilson 262.

    Pañcāstikāyasāra, Londres, British Library, Add. 25,022, ff. 64‑224.

    Pañcāstikāyasāra, Oxford, Bodleian Library, Wilson 261.

    Karmaprakṛti, Londres, British Library, Leyden 2909, ff.166‑255.

    Pañcāstikāyasāra, Londres, British Library, Leyden 2909, ff.1-164.

    Éditions

    Chakravarti Nayanar A. (tr.), 2009, Ācārya Kundakunda’s Pañcāstikāya-sāra, Bhāratīya Jñānpīṭh, New Delhi [troisième édition].

    Śāstrī Hīrālāl, 1964, Śrī Nemicandrācāryakṛta Karmaprakṛti, Bhāratīya Jñānpīṭh, New Delhi.

    Sources secondaires

    Berque Jacques, 1995, Le Coran. Essai de traduction, Albin Michel, Paris, 864 p. ISBN : 9782226134882.

    Cort John, 2002, “A Tale of Two Cities: On the Origins of Digambar Sectarianism in North India”, in Babb Lawrence A., Joshi Varsha, Meister Michael W (eds), Multiple Histories: Culture and Society in the Study of Rajasthan, Rawat Publications, Jaipur, p. 39‑83, 340 p. ISBN : 8170337208.

    Cort John, 2015, “Making it Vernacular in Agra: The Practice of Translation by Seventeenth‑Century Jains”, in Orsini Francesca, Butler Schofield Katherine (eds), Tellings and Texts: Music, Literature and Performance in North India, Open Book Publishers, Cambridge, UK, p. 61‑105, 566 p. ISBN : 9781783741021.

    D’Onofrio Svevo, 2010, “A Persian Commentary to the « “Upaniṣads”: Dārā Šikōh’s ‘Sirr‑i akbar’”, in Hermann Denis and Speziale Fabrizio (eds.), Muslim Cultures in the Indo‑Iranian World during the Early‑Modern and Modern Periods, Institut français de recherche en Iran, Klaus Schwarz Verlag, Berlin, p. 533‑63, 596 p. ISBN : 9783879973644.

    Dundas Paul, 2002, The Jains, Routledge, London [seconde édition], 368 p. ISBN : 9780415266062.

    Ernst Carl W., 2003, “The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations”, Journal of the Royal Asiatic Society, Série 3, 13/2, p. 199‑226.

    Fisher Michael H., 1987, A Clash of Cultures: Awadh, The British, and the Mughals, The Riverdale Company, Riverdale, Maryland, 294 p. ISBN : 9780913215272.

    Hulin Michel, 2001, Shankara et la non-dualité, Bayard, Paris, 278 p. ISBN : 9782227325043.

    Jaini Padmanabh S., 2008, “Jain Sectarian Debates. Eighty‑four points of contention (Cauryāmsī bol) between Śvetāmbaras and Digambaras (Text and Translation)”, Journal of Indian Philosophy, vol. 36, p. 1‑246.

    Kinra Rajeev, 2015, Writing Self, Writing Empire: Chandar Bhan Brahman and the Cultural World of the Indo‑Persian State Secretary, University of California Press, Oakland, 394 p. ISBN : 9780520286467.

    Llewellyn-Jones Rosie, 1992, A Very Ingenious Man: Claude Martin in Early Colonial India, Oxford University Press, Delhi, 241 p. ISBN : 9780195631319.

    Llewellyn-Jones Rosie, 2003, A Man of the Enlightenment in Eighteenth‑century India: the Letters of Claude Martin, Permanent Black, New Delhi, 412 p. ISBN : 9788178240428.

    Markel Stephen et Gude Tushara Bindu (eds.), 2011, Une cour royale en Inde : Lucknow, xviiième‑xixème siècle, RMN – Musée Guimet, Paris, 272 p. ISBN : 9782711858111.

    Orr Leslie, 2009, “Orientalists, Missionaries, and Jains. The South Indian Story”, in Trautmann Thomas (ed.), The Madras School of Orientalism: Producing Knowledge in Colonial South India, Oxford University Press, New Delhi, p. 263‑287. ISBN : 9780198063148.

    Pellò Stefano, 2012, Ṭūṭiyān‑i Hind: Specchi identitari e proiezioni cosmopolite indo-persiane (16801856), Società Editrice Fiorentina, Florence, 218 p. ISBN : 9788860322418.

    Petit Jérôme, 2013, « De la convention à la conviction : Banārasīdās dans l’histoire de la pensée digambara sur l’absolu », Thèse de doctorat non publiée, Université Paris 3 – Sorbonne Nouvelle.

    Truschke Audrey, 2015, Culture of Encounters: Sanskrit at the Mughal Court, Columbia University Press, New York, 384 p. ISBN : 9780231173629.

    Notes de bas de page

    1 Ces deux textes seront désignés dans la suite de l’article par les abréviations KP et PAS.

    2 Les textes en langue originale sont également conservés à la British Library dans le manuscrit Add. 25,022 qui provient aussi de la collection de Claude Martin. Il est ainsi possible de consulter l’exemplaire que Dilārām a traduit.

    3 Llewellyn-Jones, 2003.

    4 Dilārām, signifie « agréable au cœur, séduisant » en persan.

    5 PAS.

    6 Fisher, 1987, p. 45.

    7 Voir le chapitre consacré aux poètes hindous de Lucknow dans Pellò, 2012.

    8 Colebrooke, 1807, “Observations on the Sect of Jains”, Asiatic Researches, 9, p. 28‑322.

    9 Orr, 2009.

    10 Passé par la collection de John Leyden, ce manuscrit se trouve aujourd’hui dans les collections de la British Library au numéro Leyden 2909.

    11 L’histoire de la communauté jaïne à Lucknow et plus généralement dans l’Uttar Pradesh reste à écrire.

    12 Voir Truschke, 2015 sur les débats entre jaïns et musulmans organisés à la cour d’Akbar et de son fils Jahangir, en particulier tels qu’ils sont rapportés dans des ouvrages sanskrits jaïns.

    13 Dundas, 2002, présente une excellente synthèse sur le jaïnisme.

    14 Les śvetāmbara, l’autre branche du jaïnisme, se distinguent des digambara dans la théologie et la pratique monastique.

    15 Jaini Padmanabh S., 2008.

    16 Cort, 2002 ; Cort, 2015 ; Petit, 2013.

    17 Banarsidas nous a légué une des premières autobiographies modernes de la tradition indienne.

    18 Voir Cort, 2015, pour une réflexion sur la traduction dans un contexte indien.

    19 Les traductions persanes de textes sanskrits ont cependant été très nombreuses en Inde. Le projet Perso‑Indica en entreprend un recensement.

    20 Ces expressions persanes font écho au sanskrit vedavid « qui connait les Vedas ».

    21 Voir à ce propos, D’Onofrio, 2010 ; Svevo D’Onofrio décrit cette traduction comme comme « un bhāṣya (commentaire) advaita vedānta en persan, glosé à son tour par une ṭikā (sous-commentaire) sporadique de tendance soufie par Dārā Šikūh ».

    22 Dunda, 2002, p. 107‑111, offre un résumé de la philosophie de Kundakunda.

    23 Cité dans Hulin, 2001, p. 144.

    24 Les différentes traductions islamiques de cet ouvrage de yoga sont étudiées par Ernst, 2003.

    25 Traduction de Berque Jacques, 1995.

    26 furū-tanī ast ṭarīq-i rasīdagān-i kamāl / ki čūn suvār ba manzil rasad piāda šavad

    27 Le terme bhāsā, utilisé par Dilārām, désigne génériquement une langue vernaculaire du nord de l’Inde.

    Auteur

    • Jean Arzoumanov

      Université Sorbonne Nouvelle ‑ Paris 3

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    1 Ces deux textes seront désignés dans la suite de l’article par les abréviations KP et PAS.

    2 Les textes en langue originale sont également conservés à la British Library dans le manuscrit Add. 25,022 qui provient aussi de la collection de Claude Martin. Il est ainsi possible de consulter l’exemplaire que Dilārām a traduit.

    3 Llewellyn-Jones, 2003.

    4 Dilārām, signifie « agréable au cœur, séduisant » en persan.

    5 PAS.

    6 Fisher, 1987, p. 45.

    7 Voir le chapitre consacré aux poètes hindous de Lucknow dans Pellò, 2012.

    8 Colebrooke, 1807, “Observations on the Sect of Jains”, Asiatic Researches, 9, p. 28‑322.

    9 Orr, 2009.

    10 Passé par la collection de John Leyden, ce manuscrit se trouve aujourd’hui dans les collections de la British Library au numéro Leyden 2909.

    11 L’histoire de la communauté jaïne à Lucknow et plus généralement dans l’Uttar Pradesh reste à écrire.

    12 Voir Truschke, 2015 sur les débats entre jaïns et musulmans organisés à la cour d’Akbar et de son fils Jahangir, en particulier tels qu’ils sont rapportés dans des ouvrages sanskrits jaïns.

    13 Dundas, 2002, présente une excellente synthèse sur le jaïnisme.

    14 Les śvetāmbara, l’autre branche du jaïnisme, se distinguent des digambara dans la théologie et la pratique monastique.

    15 Jaini Padmanabh S., 2008.

    16 Cort, 2002 ; Cort, 2015 ; Petit, 2013.

    17 Banarsidas nous a légué une des premières autobiographies modernes de la tradition indienne.

    18 Voir Cort, 2015, pour une réflexion sur la traduction dans un contexte indien.

    19 Les traductions persanes de textes sanskrits ont cependant été très nombreuses en Inde. Le projet Perso‑Indica en entreprend un recensement.

    20 Ces expressions persanes font écho au sanskrit vedavid « qui connait les Vedas ».

    21 Voir à ce propos, D’Onofrio, 2010 ; Svevo D’Onofrio décrit cette traduction comme comme « un bhāṣya (commentaire) advaita vedānta en persan, glosé à son tour par une ṭikā (sous-commentaire) sporadique de tendance soufie par Dārā Šikūh ».

    22 Dunda, 2002, p. 107‑111, offre un résumé de la philosophie de Kundakunda.

    23 Cité dans Hulin, 2001, p. 144.

    24 Les différentes traductions islamiques de cet ouvrage de yoga sont étudiées par Ernst, 2003.

    25 Traduction de Berque Jacques, 1995.

    26 furū-tanī ast ṭarīq-i rasīdagān-i kamāl / ki čūn suvār ba manzil rasad piāda šavad

    27 Le terme bhāsā, utilisé par Dilārām, désigne génériquement une langue vernaculaire du nord de l’Inde.

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    Arzoumanov, J. (2021). Traduire l’étrange dans l’Inde du xviiie siècle : deux traités philosophiques jaïns traduits en persan par le brahmane Dilārām. In M. Chosson, M.-A. de Suremain, & A. Viguier (éds.), (Ré) Appropriations des savoirs (1‑). Presses de l’Inalco. https://doi.org/10.4000/books.pressesinalco.42855
    Arzoumanov, Jean. « Traduire l’étrange dans l’Inde du xviiie siècle : deux traités philosophiques jaïns traduits en persan par le brahmane Dilārām ». In (Ré) Appropriations des savoirs, édité par Marie Chosson, Marie-Albane de Suremain, et Anne Viguier. Paris: Presses de l’Inalco, 2021. https://doi.org/10.4000/books.pressesinalco.42855.
    Arzoumanov, Jean. « Traduire l’étrange dans l’Inde du xviiie siècle : deux traités philosophiques jaïns traduits en persan par le brahmane Dilārām ». (Ré) Appropriations des savoirs, édité par Marie Chosson et al., Presses de l’Inalco, 2021, https://doi.org/10.4000/books.pressesinalco.42855.

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    Chosson, M., de Suremain, M.-A., & Viguier, A. (éds.). (2021). (Ré) Appropriations des savoirs (1‑). Presses de l’Inalco. https://doi.org/10.4000/books.pressesinalco.42755
    Chosson, Marie, Marie-Albane de Suremain, et Anne Viguier, éd. (Ré) Appropriations des savoirs. Paris: Presses de l’Inalco, 2021. https://doi.org/10.4000/books.pressesinalco.42755.
    Chosson, Marie, et al., éditeurs. (Ré) Appropriations des savoirs. Presses de l’Inalco, 2021, https://doi.org/10.4000/books.pressesinalco.42755.
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