1Dans un voyage temporel à chaque fois singulier, les trois premières contributions analysent la diversité des processus d’adaptation de textes anciens et de savoirs produits plusieurs siècles auparavant par des acteurs qui opèrent au sein d’une même culture. Dans « Traduire l’étrange dans l’Inde du xviii^e siècle. Deux traités philosophiques jaïns traduits en persan par le brahmane Dilārām », Jean Arzoumanov étudie les défis auxquels fut confronté un traducteur indien, pour rendre intelligible, dans l’Inde moghole du xviii^e siècle, des textes des iii^e et x^e siècles. Le chapitre suivant, « L’appropriation des savoirs sur le corpus littéraire du Caṅkam en Inde du Sud à l’époque coloniale : trajectoires individuelles et dynamiques collectives » d’Anne Viguier, montre comment un corpus de poésie, datant du début de notre ère (ii^e‑viii^e siècle), fut redécouvert entre le milieu du xix^e siècle et le milieu du xx^e siècle. La dernière contribution, proposée par Laetitia Fronval, « Les (ré) appropriations des poèmes de Hâfez et du fâl‑e Hâfez en Iran (xx^e et xxi^e siècles) », traite du cheminement de l’œuvre d’un poète persan du xiv^e siècle dans l’Iran contemporain.

Des savoirs et des pratiques autour de textes écrits

2L’appropriation étudiée dans cette partie porte à la fois sur les textes eux‑mêmes et sur les savoirs qui permettent de les comprendre, de les interpréter et de les utiliser dans un nouveau contexte. Ces œuvres sont de natures diverses : traités philosophiques issus d’une tradition religieuse, poésie profane, poésie mystique. La visée et le contexte de l’appropriation diffèrent également : dans le premier cas, un lettré brahmane, Dilārām, est chargé par un commanditaire européen de traduire des textes en persan ; dans le second, des lettrés tamouls établissent et font imprimer des éditions critiques à partir d’anciens manuscrits sur feuilles de palmier, conservant ainsi un corpus poétique ancien, et cet effort alimente le nationalisme tamoul naissant ; dans le troisième, le poète médiéval Hafez et son œuvre sont instrumentalisés par le pouvoir en place et deviennent des outils servant à renforcer l’unité culturelle iranienne, avant que les Iraniens d’aujourd’hui développent un usage individuel de sa poésie pour prédire l’avenir.

3Les trois contributions s’intéressent également aux savoir‑faire ainsi qu’aux pratiques orales, écrites ou divinatoires, liées à la compréhension des textes, à leur transmission et à leurs usages. En Inde, un texte écrit était toujours accompagné, jusqu’au xix^e siècle, par une tradition orale permettant de le déchiffrer et de l’interpréter. Cette version orale commentée avait un statut particulier, hérité en partie des réflexions sur le langage de l’époque védique (1500 ans avant notre ère). La parole était alors assimilée au souffle divin, et la langue avait de ce fait un caractère sacré1. Ceci pouvait aller jusqu’à une certaine réticence vis‑à‑vis de l’écriture parce qu’elle risquait de figer et de dénaturer la parole. Les textes et les savoirs sur les textes étaient donc destinés à être transmis oralement grâce à de nombreuses techniques de mémorisation.

4Au xix^e siècle, ces techniques furent peu à peu remplacées par un savoir‑faire visant à mieux conserver et diffuser un texte écrit, principalement par l’usage de l’imprimerie, mais aussi par l’élaboration d’un appareil critique original. L’écrit gagna alors un nouveau statut et il fut désormais accessible sans intermédiaire incarné, par une lecture solitaire des ouvrages publiés. C’est ainsi que des lettrés poètes tamouls s’engagèrent dans l’édition du corpus de poésie issu du début de l’ère chrétienne.

5En Iran, un autre type de savoir‑faire accompagnait certains textes : il s’agit du rituel de bibliomancie, permettant à l’origine d’obtenir des présages en interrogeant le Coran et également utilisé pour interroger d’autres œuvres comme la poésie mystique du poète Hafez. Au xx^e siècle, les Iraniens s’affranchirent de l’autorité des devins traditionnellement chargés de cette interprétation et ils se mirent à interroger eux‑mêmes, sans intermédiaire, l’œuvre de Hafez.

6De plus, à partir du xix^e siècle, le processus d’appropriation des textes et des savoirs produits sur ces textes fut transformé par l’usage de la technique et le développement de nouveaux moyens de communication : imprimerie, cinéma, smartphones.

Démarche individuelle et élan collectif

7Qui sont les acteurs de l’appropriation ? En Inde (chapitre 1 et 2), il s’agit d’abord d’individus singuliers qui paraissent davantage des exceptions que des personnages emblématiques. Ils appartiennent à une élite lettrée curieuse de dépasser les horizons culturels de son milieu et soucieuse de permettre, par son expertise et son travail sur les textes, une nouvelle transmission adaptée à son époque.

8Ainsi dans les trois chapitres, l’appropriation, même si elle est fondée sur des démarches individuelles, a aussi une dimension collective. Certes, la traduction de Dilārām est une entreprise purement individuelle, mais elle s’inscrit dans la poursuite d’un effort collectif de traduction, financé et encadré par les empereurs moghols depuis le xvi^e siècle, destiné à rendre accessibles en persan les grands textes sanskrits de l’hindouisme. Elle opère cependant à une époque où le souffle collectif était retombé, avec la perte de pouvoir des Moghols. L’étude de Jean Arzoumanov permet donc surtout de s’interroger sur les outils utilisés par un individu pour traduire un texte, dans une langue et un système culturel nouveau. Dans le cas de la redécouverte de la poésie du Sangam, Anne Viguier montre que les lettrés du xix^e siècle utilisèrent largement des réseaux de différentes natures pour accéder aux textes, mener à bien les éditions et les diffuser ; ceci prépara largement l’appropriation collective, à l’échelle du pays tamoul tout entier, qui s’ensuivit au xx^e siècle. Dans l’Iran contemporain enfin, l’ensemble de la société fut et reste concerné par la réappropriation de l’œuvre de Hafez selon Laetitia Fronval : les savants religieux et les dirigeants politiques de la monarchie Pahlavi d’abord, puis de la République islamique ensuite, en firent l’un des socles culturels de l’Iran moderne, tandis que la population se mit à l’utiliser d’une manière individualiste pour des rituels de bibliomancie. Ce qui compte de plus en plus, c’est alors moins le texte lui‑même que la vie de la personne qui le lit et ce qu’elle projette sur le texte : ici, le processus étudié n’est pas l’appropriation de savoirs, mais l’individualisation d’un savoir‑faire autour des usages d’un texte.

Actualiser le passé pour des usages contemporains

9Un point commun traverse les trois chapitres : on y retrouve une idéalisation du passé et de ses productions textuelles, qui représente, d’une manière classique, un âge d’or. La montée des nationalismes a conduit, en Inde comme en Iran, à rechercher ce qui pouvait fonder l’unité de la Nation. Une production artistique ou religieuse locale, précédant de supposés mélanges et donc considérée comme « pure » de toute influence extérieure, est alors mise en avant : la poésie ancienne issue d’un passé dravidien préaryen idéalisé dans le cas du pays tamoul, les œuvres d’un premier islam non encore atteint par l’influence indienne caractéristique du monde indo‑persan dans le cas de l’Iran.

10Mais ce passé redécouvert est bien entendu reconstruit, car c’est le présent, son vocabulaire, ses concepts, qui sont utilisés pour comprendre ces savoirs anciens. Ils sont lus et compris à travers le filtre des attentes présentes et une censure plus ou moins consciente les modifie avant même que l’appropriation ou l’instrumentalisation puisse commencer. Ainsi, en Iran, l’aspect profane de la poésie mystique de Hafez est évacué pour appuyer l’idéologie de la République islamique, tandis que le processus contraire est mis en œuvre pour les textes profanes du Sangam dont sont écartées les dimensions religieuses pour mieux revendiquer une culture tamoule « humaniste » qui s’opposerait à une religiosité hindoue imposée par des brahmanes venus du nord.

11On pourrait d’abord se demander si ces cas de relecture, traduction, réinterprétation de textes anciens ne seraient pas le signe d’une « modernité » favorisant une rupture des anciens systèmes de transmission qui conduirait, soit à remettre en cause la « tradition », soit à opérer une « invention de la tradition »2. Mais l’observation fine du processus d’appropriation conduit plutôt à un autre constat : on y voit à l’œuvre la possibilité offerte, dans toute culture, de faire évoluer ce que l’on appelle « la tradition ». C’est sa plasticité consubstantielle qui permet d’y réinjecter presque à l’infini des fragments tombés dans l’oubli ou des textes nettoyés, traduits, reconstruits. Finalement, on peut voir là une histoire de la tradition, ou la fabrique continuée d’une tradition.

Visées politiques

12Les acteurs étudiés ici poursuivent diverses motivations. Individuellement, ils gagnent, en déployant leur savoir‑faire de lettrés, un statut social. Mais la plupart du temps, l’appropriation devient collective, car elle est sous‑tendue par une visée politique et/ou religieuse qui la dépasse. C’était le cas pour les Moghols musulmans qui, en s’ouvrant sur l’univers culturel hindou, cherchaient à mieux asseoir leur pouvoir en Inde. Dilārām fut l’un des derniers bénéficiaires de cette ouverture d’esprit qui s’incarnait encore chez les premiers Européens comme son commanditaire, accueillis à la cour des Grands Moghols. Mais son effort de traduction resta sans lendemain, justement parce qu’elle ne s’inscrivait plus dans le cadre d’une ambition plus large. Dans les cas sud‑indien et iranien, la visée politique est manifeste et accompagne le développement du nationalisme aux xix^e et xx^e siècles. Elle conduit à un processus de patrimonialisation des textes anciens qui deviennent des monuments intouchables, quasi sacrés. En Inde, ceci opère un renversement des valeurs qui bouleverse les anciennes hiérarchies entre les savoirs, puisque le texte écrit, désormais « stabilisé » par l’usage de l’imprimerie (et qui n’est donc plus à la merci des insectes ou des erreurs de copies), devient une référence qui peut même s’affranchir de sa version orale autrefois prééminente. La superposition des acteurs étatiques en Iran (de la monarchie à la République islamique qui s’appuie davantage sur les savants religieux) n’a pas d’effet de concurrence, mais renforce au contraire le nouveau statut de l’œuvre d’Hafez, pilier de la culture iranienne. On peut noter que, dans les cas indiens comme iraniens, les matériaux utilisés pour nourrir le nationalisme culturel diffèrent de ceux qui furent privilégiés en Europe à la même époque : si la langue est considérée partout comme un élément central pour unir les membres d’une nation en construction, les textes qui en célèbrent la richesse et l’originalité diffèrent ; en Europe centrale et du nord, c’est le corpus issu de la littérature populaire, le « folklore » qui fut mobilisé au xix^e siècle3, alors que nous voyons ici à l’œuvre l’appropriation collective de productions savantes. Même si la poésie imprégnait en profondeur les sociétés indiennes et iraniennes, il ne suffisait pas de les faire circuler pour pouvoir populariser des textes parfois complexes : des médiations étaient indispensables, créant des savoirs nouveaux autour des œuvres : traductions en prose, résumés, usage du cinéma pour l’Inde du Sud ; commentaires autorisés, nouveaux supports comme le smartphone en Iran.

13Parce qu’il s’agit d’un usage instrumentalisé dans une visée politique, on peut parler ici d’appropriation « manipulée ». Elle est facilitée par la nature polysémique des textes écrits qui sont toujours le produit du langage qui sert à la fois à l’expression et à la communication. À l’origine, les textes étudiés exprimaient une pensée, une croyance ou une émotion poétique. Lors de la réappropriation opérée, ils deviennent parfois, comme le langage, de simples instruments de communication.

14Le processus d’appropriation que mettent en exergue ces trois chapitres a permis la transmission de textes anciens qui, sans l’élaboration d’un nouveau corpus de savoirs et de savoir‑faire, seraient restés incompréhensibles au plus grand nombre. Les textes support de ces savoirs ont pu ainsi être lus et utilisés, malgré la distance temporelle. Ils ont fécondé leur époque et, par un mécanisme complexe, contribué à la production de nouvelles identités. Mais la réappropriation n’est pas seulement une mise au goût du jour. Elle accouche le plus souvent de savoirs hybrides : fabriquant du nouveau avec l’ancien, elle induit une transformation plus ou moins profonde. Il peut s’agir d’un « bricolage » un peu superficiel, d’une opération de tri qui retient ce qui fait écho au présent, ou ce qui est utile aux stratégies d’acteurs et rejette le reste, ou bien enfin d’une réflexion profonde qui opère une recréation. La popularité des œuvres ainsi transformées dépend, dans tous les cas, de la diffusion des savoirs nouveaux qu’elles ont suscités. Au cours de ce processus, les savoirs, instrumentalisés, peuvent aussi perdre leur nature initiale, devenant le support d’autres pratiques.