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Les expressions du collectif dans les écritures juives d'Europe centrale et orientale

 | 
Fleur Kuhn-Kennedy
, 
Cécile Rousselet

Elie Wiesel et la célébration du judaïsme : entre l’identité collective du passeur, du conteur, et l’identité individuelle du narrateur et du témoin

Elie Wiesel and the Celebration of Judaism : Between Collective Identity of the Mediating Storyteller and Individual Identity of the Eyewitness Narrator.

אלי ויזל, הלל ליהדות׃ בין הזהות הקולקטיבית של המעביר ומספר הסיפורים, לזהות הפרטית של המחבר והעד

Francine Kaufmann

Résumé

Dans l’œuvre multiforme d’Elie Wiesel chacun de ses ouvrages représente une nouvelle stratégie par laquelle le survivant de la Shoah tente de remplir de sens sa propre survie. La série des Célébrations (biblique : 1975 ; prophétique : 1998 ; talmudique : 1991 ; hassidique : 1972 et 1981) se donne pour mission de préserver, de transmettre et d’actualiser les sources juives, trésor collectif du peuple d’Israël. Il ne s’agit ni d’ouvrages d’érudition, ni d’une entreprise de vulgarisation. Dans les Célébrations, Wiesel se veut à la fois témoin impliqué, simple passeur mais aussi conteur. L’auteur-conteur dit « nous » : « nos maîtres », « notre histoire », créant, ce faisant, une intimité avec ses lecteurs. Il destine essentiellement ces récits au peuple juif pour lui permettre de se les réapproprier, mais aussi à l’humanité tout entière qui peut en devenir plus riche. Le « nous » constitue aussi une interpellation pédagogique : « Écoutons le Midrash », « Relisons le texte ». Parfois le « nous » est l’expression du conteur qui hésite à dire « je » : « notre démarche », « essayons de… », etc. Quand il dit « je », Wiesel revendique son appartenance à la tradition de son peuple, mais affirme aussi la légitimité de son interprétation personnelle des récits oraux et des textes qu’il revisite, à la lumière de son époque et de sa propre expérience. Plus souvent « le conteur » se désigne lui-même en tant que tel, à la troisième personne, comme s’il renonçait à son identité propre et s’effaçait derrière les sources qu’il prétend rapporter fidèlement, dans plusieurs versions transmises par la tradition populaire. Pourtant, c’est bien l’enfant en lui qu’il veut amener à témoigner, l’enfant naïf et innocent d’avant la Shoah, entouré de ses condisciples et de ses maîtres dont la plupart ont sombré dans les massacres et qu’il souhaite ramener à la vie, avec leur perception du monde et l’omniprésence des légendes juives. C’est par l’annulation du temps de l’histoire et la restitution d’un éternel présent que Wiesel passe insensiblement du « nous », du « il » du conteur, au « je » du témoin, du maillon dans la chaîne, du narrateur subjectif.

In Elie Wiesel’s multifaceted work, each volume represents a new strategy by which the Holocaust survivor tries to fulfil the meaning of his own survival. The “Celebration” series (Biblical Celebration : 1975 ; Prophetic Celebration : 1998 ; Talmudic Celebration : 1991 ; ‘Hasidic Celebration[2] : 1972 and 1981) aims to preserve, transmit and re-express Jewish sources which are the collective treasure of the children of Israel. These books are neither scholarly studies, nor works of popularisation. In his Celebrations, Elie Wiesel means to be simultaneously an eyewitness, personally involved in his narration, a mediator, and a storyteller. The author-storyteller says “We” : “our masters”, “our History”, thus creating a sense of intimacy with his readers. He primarily speaks to the Jewish people, whom he wants to give the possibility to re-appropriate these narratives, but also to mankind as a whole, which can be enriched by them. This “we” also works as a pedagogical appeal : “Let us listen to the Midrash”, “Let us reread the text”. Sometimes, the “we” embodies a storyteller reluctant to say “I” : “our endeavour”, “let us try to”, etc. When saying “I”, Wiesel asserts both his commitment to the Jewish oral and written tradition and the legitimacy of his personal understanding and reinterpretation of these narratives in the light of his time and his own experience. More often, the “storyteller” refers to himself as such, using the third person, as if giving up his own identity and withdrawing behind the sources he seeks to report accurately, in various versions transmitted through folk tradition. It is, however, the child in him who he wants to lead to testify, the naïve and innocent child from before the Holocaust, surrounded by his fellow students and masters, most of whom disappeared in mass murders and whose ways of perceiving the world he wants to bring back to life along with the omnipresence of Jewish legends. It is through abolishing the time of History and restoring an everlasting present that Wiesel imperceptibly moves from the “We” and the “He” of the storyteller to the “I” of the witness – a link in the chain and a subjective narrator.

ביצירתו רבת הפנים של אלי ויזל, כל אחד מספריו מהווה אסטרטגיה חדשה דרכה מנסה ניצול השואה להעניק משמעות להישרדותו שלו. סדרת ספריו׃ ״הלל ל־״ )הלל לתנ״ך, לנבואה ,לתלמוד, לחסידות( מנסה לשמר, להעביר ולנסח מחדש נכסי צאן ברזל של ארון הספרים היהודי. לא מדובר בספרים מדעיים וגם לא בפופולריזציה. בסדרה ״הלל ל־״, ויזל מתכוון לחיות בו-זמנית עד מעורב, סתם מעביר, וגם מספר סיפורים. המחבר-מספר אומר ׳אנחנו׳ : חכמינו ,תולדות העם שלנו, ובזאת הוא יוצר אינטימיות עם הקורא. הוא פונה במיוחד ליהודים כדי לאפשר להם לנכס לעצמם מחדש מדרשים ומעשיות אלא, אך גם לאנושות כולה שעשויה לצאת עשירה יותר מקריאת הספרות הזאת. ׳ אנחנו׳ יכול גם להביע רצון פדגוגי׃ בואו נקשיב למדרש, נקרא שוב את הטקסט...המספר משתמש לעתים ב ׳אנחנו׳ כאשר הוא נרתע מלהגיד ׳אני׳ : ננסה, משימתנו... ויזל אומר ׳אני׳ כשבא להדגיש את השתיכותו למסורת עמו, אך גם כדי להצדיק את פרושיו האישיים הלגיטמים של מקורות בעל פה ובכתב אותם הוא מאיר באור חדש בהתאם לתקופתו ועל סמך חוויות חייו.לעיתים קרובות המספר מעיד על עצמו בתור שכזה ובגוף שלישי : ״ המספר מוסר את מה שקיבל״, כאילו מבקש הוא לוותר על אישיותו היחודית על מנת להיעלם מאחורי המקורות אותם הוא רק מוסר בנאמנות, על פי גרסאות שונות ומגוונות. ואולם הוא מטבטא בשם הילד שבו, אותו ילד תמים מלפני השואה שהוא מביא כעד, יחד עם חבריו מספסל הלימודים ומוריו שרובם נספו והושמדו. הוא שואף להחיות אותם עם השקפת עולמם ספוג אגדות ומעשיות. הוא מבטל את זמן ההיסטוריה כדי לשרות בהווה נצחי .כך מצליח ויזל לעבור, בלי שנרגיש, מה־׳אנחנו׳ ומה־׳ הוא׳ של מספר הסיפורים, אל ה־׳ אני׳ של העד, חוליה בשרשרת, מספר סובייקטיבי. בעברית נקראת הסדרה : ״ הנשמה היהודית״, בהוצאת ידיעות אחרונות, והיא כוללת שלושה ספרים : ״ הנשמה המקראית״, ״ הנשמה התלמודית״ ו״ הנשמה החסידית״ .

Texte intégral

1En France, Elie Wiesel, prix Nobel de la paix en 1986, est moins connu aujourd’hui comme écrivain que comme porte-parole des survivants de la Shoah et comme défenseur des peuples opprimés. Son œuvre littéraire est pourtant prolifique et variée : romans, théâtre, nouvelles, essais, reportages hallucinatoires, entretiens, et une longue série de textes célébrant les sources de l’identité juive : Bible, Talmud, hassidisme (le mouvement qui a bercé et nourri son enfance). Nous n’avons pas retenu ses monographies consacrées à Salomon, à Job, à Rachi, au Maharal de Prague et à son Golem, à Rabbi Nahman de Bratslav. Nous avons privilégié la série intitulée Célébrations (voir références ci-dessous) qui semble exprimer le plus manifestement le collectif, la tradition et le patrimoine communs plutôt qu’une thématique personnelle, singulière.

  • 1 Voir Wiesel Elie, 1975, Célébration biblique. Portraits et légendes, Paris : Éditions du Seuil, p.  (...)

2Les Célébrations sont d’abord la mise par écrit d’un choix de grandes conférences publiques et de cours donnés essentiellement en France et aux États-Unis, dans d’éminents cadres universitaires ou communautaires. Aux yeux de Wiesel il s’agit parfois de simples « lectures commentées1 ». Chaque texte est centré sur un personnage mythico-historique de la tradition juive, scruté à travers les éclairages savants des exégètes ou la ferveur populaire des disciples, ainsi qu’à travers la mémoire et la subjectivité déclarée de l’auteur. La personnalité de chaque « héros » y est avant tout humaine, hérissée de failles et de défauts. (Dans le hassidisme, l’homme est d’ailleurs valorisé dans sa faiblesse.) Au lieu de panégyriques confits en dévotion, chaque portrait ne cesse d’évoluer au gré des interrogations de l’auteur et des sources rabbiniques sur ce qui fait la vraie grandeur du personnage abordé.

  • 2 Le Midrach Aggada, somme d’interprétations légendaires, morales, folkloriques et anecdotiques, se d (...)

3L’inscription dans l’écrit de ces cours et conférences conserve volontairement la trace de leur origine orale, certaines interpellations de l’orateur à l’attention de ses auditeurs, une invitation à partager étonnements et questionnements. Mais ils s’inscrivent aussi dans la tradition écrite ancestrale du Midrach Aggada2, cette méthode interprétative, d’abord orale, qui comble les « trous » du récit biblique ou talmudique : « Comme toujours dans le Midrash, écrit Wiesel, [les] paraboles répondent aux exigences dramatiques du récit ; elles explicitent l’action, l’étoffent, dévoilent les conflits intérieurs des personnages et leur donnent du relief » (CB, 80).

4Cette immense littérature « aggadique » fourmille de paraboles, de proverbes, d’apologues et de fables et s’appuie sur l’allégorie et le jeu de mots (le machal en est l’exemple le plus courant : « À quoi la chose ressemble-t-elle ? Cela ressemble à un prince qui… »). Certains l’appellent par défaut en français : légende ou conte. Et pour apprivoiser le lecteur, Wiesel emprunte sans vergogne aux légendes occidentales leur incipit envoûtant :

Il était une fois un homme sortant de l’ordinaire, nommé Abraham, qui possédait tous les dons, toutes les vertus et méritait toutes les grâces (CB, 70). Il était une fois quelque part, dans une contrée lointaine, un homme juste et sage, humble et charitable. Sa richesse et ses vertus suscitaient la jalousie au ciel et sur la terre. Il se nommait Job (CB, 181).

5Mais la formule hébraïque qui introduit un apologue est le plus souvent « ma’assé be- » : littéralement, c’est l’acte de (Rabbi X ou d’un berger qui…), que l’on traduit généralement en français par : c’est l’histoire de…

  • 3 Allusion à la prière que récitait le Becht dans un certain lieu et dont ses descendants ne sont plu (...)

Ceci est une histoire déroutante où domine la peur (CB, 69, sur Isaac). Un homme. Un rêve. Une histoire. Nous connaissons le lieu. Nous connaissons l’histoire3 (CB, 95, sur Jacob).

  • 4 Dans la suite du portrait, on trouve nombre de références au vocabulaire du théâtre : intrigue, dis (...)

Ceci est une histoire de rêves et de rêveurs. Histoire frivole, profane, qui semble ne rien dissimuler dans ses profondeurs (CB, 123, sur Joseph4).

  • 5 Les contes de Rabbi Na’hman de Bratslav sont intitulés Sipourey ma’assioth, récits de ma’assioth.
  • 6 Voir par exemple dans CH : « Histoire qui connaît deux dénouements », p. 109 ; « Autre version de l (...)

6La ma’assia (au pluriel : ma’assioth) désigne plus particulièrement, dans la littérature juive, les récits hassidiques5, anecdotes hagiographiques transmises de bouche à oreille avant d’être mises par écrit et de circuler dans des variantes infinies6, où la sagesse, l’humour et la ferveur rendent compte des actes et de la pensée des maîtres du hassidisme, ceux qu’on appelle les Tsaddikim (les Justes). Le point commun entre une aggada et une ma’assia est qu’elles s’adressent toutes deux plus à l’imagination qu’à l’intellect. Elles invitent à agir, à adopter un comportement, un engagement passionnel, à communiquer concrètement, d’un « je » vers un « tu ». Mais elles s’adressent aussi à la collectivité, à la communauté qui les écoute. D’où l’emploi par Wiesel d’un « nous » qui constitue aussi une interpellation pédagogique : « Écoutons le Midrash », « Écoutons encore une histoire », « Reprenons le récit dans la Bible », « Relisons le texte ». D’ailleurs les Célébrations sont écrites au temps présent, celui de la réception et du partage de la mémoire, l’éternel présent du judaïsme.

7Il arrive pourtant que la voix personnelle du témoin Wiesel s’interpose pour dire « je », pour actualiser la narration, pour faire surgir la mémoire des disparus d’autrefois et de naguère.

Inventées ou rapportées par leurs contemporains admiratifs, il appartient au conteur de les communiquer telles qu’il les a reçues dans son enfance. C’est un peu pour redevenir enfant que, à son tour, il les raconte.

Je les écoutais à l’heure du crépuscule, entre la prière de Minha et celle de Maariv, dans l’oratoire à l’ombre de bougies clignotantes. Les Anciens évoquaient les grands maîtres comme s’ils les avaient connus. Chacun avait un homme, une légende à faire admirer. Parfois il me semblait entendre la même histoire au sujet du même Rabbi. Les noms seuls et les lieux étaient différents. Mobiles, action, dénouement : variations sur un thème. Il y avait toujours quelqu’un qui avait besoin de secours et quelqu’un qui le lui apportait (CH, 19).

  • 7 À ses yeux, la Akèda est le récit qui exprime le mieux la Shoah. Dieu a exigé de son fidèle croyant (...)

8C’est par l’annulation du temps de l’histoire et la restitution d’un éternel présent que Wiesel passe insensiblement du « nous » de la collectivité, au « il » du conteur, ou au « je » du témoin, du maillon dans la chaîne, du narrateur subjectif. Par le « je », Wiesel revendique son appartenance à la tradition de son peuple, tout en affirmant aussi son implication, son engagement et la légitimité de son interprétation personnelle des récits oraux et des textes qu’il revisite, à la lumière de son époque et de sa propre expérience. Il en va ainsi, par exemple, de la ligature d’Isaac (akèda) et du huis clos entre Dieu, Abraham et Isaac7 :

Enfant, je relisais ce récit le cœur battant : je sentais une crainte obscure m’envahir et m’emporter au loin. Je ne comprenais aucun des trois personnages. […] Questions douloureuses surtout pour un adolescent, parce qu’elles ne peuvent pas se ramener au contexte péché-châtiment auquel nous a accoutumés toute pensée religieuse (CB, 71-72).

[Et Wiesel précise :] Intemporelle, cette histoire est des plus actuelles. Nous avons connu des Juifs qui, comme Abraham… des enfants qui, comme Isaac… des Juifs sans âge qui voulaient devenir aveugles pour avoir vu Dieu et l’homme luttant l’un contre l’autre (CB, 86-87).

9De même, interprétant la vision des ossements desséchés d’Ézéchiel, Wiesel ne peut s’empêcher de glisser cet aparté dans son commentaire :

  • 8 Wiesel Elie, 1998, Célébration prophétique. Portraits et légendes, Paris : Éditions du Seuil, p. 26 (...)

Certains d’entre nous ont vu, vraiment vu, un désert couvert d’ossements desséchés. Et nous pouvons témoigner de la faculté qu’ont les victimes de tout recommencer. Aucune autre génération que la nôtre ne pourrait mieux comprendre Ézéchiel8.

10Mais le « je » n’est pas toujours le « je » du témoin, ni le « nous » celui de la mémoire collective. Il arrive que le conteur se rebelle et confronte la tradition à sa propre expérience. Citant une interprétation du Midrach sur la Akèda, Wiesel passe d’une identité à l’autre en quelques lignes d’une même page :

[…] explication généreuse, profondément émouvante, mais j’en ai une autre, que je préfère car elle me permet de m’identifier non seulement à Isaac mais aussi à Abraham. Il est temps que le conteur le reconnaisse : Abraham lui était moins proche que son fils Isaac. Il n’a jamais aimé l’idée… […] Ce sont des vues que la tradition juive rejette. La Loi de Dieu, nous l’avons dit, engage Dieu aussi […]. Reprenons la question que nous venons de poser. […] Je mise ainsi sur la force de l’homme, et non sur son abdication (CB, 89).

11À n’en pas douter, les Célébrations poursuivent une quête entamée dans les œuvres de jeunesse de Wiesel. Nous nous proposons donc de les replacer dans le fil de l’œuvre antérieure pour mieux apprécier leur spécificité, puis d’étudier l’art du conteur qui les caractérise.

La place des « Célébrations » dans l’œuvre de Wiesel

12Les Célébrations (sous-titrées : Portraits et légendes) surgissent relativement tard dans l’œuvre de l’écrivain. La première, Célébration hassidique, paraît en 1972 et la dernière en français, Célébration prophétique, est publiée en 1998. Le dernier recueil en anglais (Wise Men and Their Tales) a paru en 2003.

13Or l’œuvre initiale de Wiesel, Un di velt hot geshvign (Et le monde se taisait), date de 1954. Il s’agit d’un manuscrit yiddish de 862 pages, réduit à un volume de 245 pages publié en 1956 dans la collection Dos poylishe yidntum (Le judaïsme polonais), puis traduit et condensé en 178 pages dans l’édition française des Éditions de Minuit, en 1958. Officiellement, c’est donc en 1958 que Wiesel « entre en littérature » et c’est dix ouvrages et quatorze ans plus tard qu’il fait paraître Célébration hassidique.

14Il semble que les Célébrations représentent une nouvelle étape dans sa vie et dans son œuvre. Celle de la remémoration et de l’enseignement du trésor culturel et spirituel qui le constitua enfant, à Sighet, dans ses études juives (effectuées en yiddish, en hébreu et en araméen). Le petit Roumain qui parlait aussi un peu de hongrois et d’allemand acquit, non sans peine, le français en arrivant en France à la fin de la guerre, avec le groupe des enfants de Buchenwald, puis l’anglais lorsqu’il se rendit pour la première fois comme journaliste aux États-Unis dans les années 1950, s’installant à New York en 1956 à la suite d’un grave accident. Naturalisé Américain en 1963, il obtint l’année suivante le prix Rivarol (récompensant le meilleur roman de langue française écrit par un auteur étranger). Car c’est le français que Wiesel choisit pour réaliser son œuvre d’écrivain, même s’il est difficile de savoir quelle est la langue originale de composition de tel ou tel portrait présenté dans ses conférences publiques (soit aux États-Unis, soit en France). L’agencement et le titre des Célébrations ne sont d’ailleurs pas nécessairement identiques dans les éditions des deux pays : Souls on Fire – Portraits & Legends of Hasidic Masters (1972 = Célébration hassidique) ; Messengers of God : Biblical Portraits & Legends (1976 = Célébration biblique, 1975) ; Four Hasidic Masters and Their Struggle against Melancholy (1978) ; et Somewhere a Master (traduction de Marion Wiesel, 1982 = Contre la mélancolie, 1981) ; Five Biblical Portraits (1981 ; Josué, Saül, Élie, Jérémie, Jonas) ; Sages and Dreamers : Biblical, Talmudic, and Hasidic Portraits and Legends, 1991 ; Célébration prophétique, portraits et légendes, 1998 ; Wise Men and Their Tales : Biblical Figures, Talmudic Scholars, and Hasidic Rabbis (2003).

15La langue originale de l’écriture semble moins importante que la langue intérieure, celle de l’étude juive où s’associent le surgissement du « par cœur » et l’improvisation sur thèmes imposés (le ‘Hiddouch).

16En tout cas, dans l’œuvre multiforme d’Elie Wiesel chaque ouvrage représente une nouvelle stratégie par laquelle un survivant de la Shoah tente de remplir de sens sa propre existence. Si les Célébrations représentent la stratégie de la transmission (empêcher que la tradition ne se perde, que la chaîne ne se casse et nourrir l’avenir), il convient de rappeler quelles ont été les solutions envisagées antérieurement par Wiesel dans les œuvres du « Commencement ».

17La Nuit (1958) constitue l’œuvre séminale, la réponse à l’injonction des compagnons moribonds des planètes Auschwitz, Buna et Buchenwald qui attendaient de ceux qui s’en sortiraient qu’ils racontent, qu’ils témoignent. Mais une fois accomplie cette mission de témoin oculaire, que faire de sa vie lorsqu’on est un rescapé dont la survie est ressentie comme un hasard immérité au regard de la disparition des siens, parents, voisins, frères juifs et frères hommes ?

  • 9 La tradition juive enseigne qu’il ne faut jamais être du côté des persécuteurs : « Rabbi Abahou dis (...)

18L’Aube (1960) est une tentative de réponse : il faut continuer l’histoire du peuple juif en se réappropriant la force et la souveraineté antiques qui avaient tant manqué au judaïsme de la diaspora. Elisha, le héros, opte pour le combat en Palestine avec, comme corollaire, la nécessité de tuer. Mais si pour survivre la victime doit devenir bourreau, c’est que la solution est illusoire9. Par la fenêtre, la nuit qui se dissipe part en lambeaux qui constituent un visage : « Je le regardai et je compris ma peur. Ce visage, c’était le mien. » Ces mots qui concluent l’Aube rappellent les derniers mots de la Nuit : « Du fond du miroir, un cadavre me contemplait. Son regard dans mes yeux ne me quitte plus. »

  • 10 Wiesel Elie, 1961, le Jour, roman, Paris : Éditions du Seuil, p. 142.

19Le Jour (1961), le troisième volet de la trilogie, est le premier à être intitulé « roman » (bien qu’il s’appuie sur l’épisode bien réel de l’accident dont a été victime Wiesel à New York en 1956). Tout comme les précédents, il est écrit à la première personne du singulier. Il représente une nouvelle quête de sens : peut-on transmettre son témoignage à un étranger ? L’amour et l’amitié peuvent-ils triompher de la mort ? La compassion des vivants peut-elle chasser la présence des morts sans sépulture qui rongent le cœur des survivants ? La souffrance est-elle un devoir de mémoire pour conserver la présence des morts ou une trahison vis-à-vis des vivants ? La fin du roman suggère que le héros (qui s’appelle Eliezer, comme l’auteur) n’est pas encore prêt pour la vie « d’après » : son ami peintre, Gyula, finit par brûler le portrait aux yeux rouges et au ciel noir qu’il vient de lui offrir mais que le survivant contemple avec trop d’intensité parce qu’il y voit le visage de sa grand-mère, avec son fichu noir. Or, en partant, Gyula « avait oublié d’emporter les cendres10 ».

  • 11 Wiesel Elie, 1962, la Ville de la chance, roman, Paris : Éditions du Seuil, p. 20 et 130.
  • 12 Ibid., p. 94.

20Le roman suivant, la Ville de la chance (1962, prix Rivarol 1964) est rédigé par un narrateur extérieur. Il se déroule aussi dans un huis clos, en s’appuyant sur la règle littéraire de l’unité de temps et de lieu. De même qu’enfermé dans une chambre de Jérusalem avec son otage destiné à mourir à l’aube, le héros de l’Aube vivait une interminable nuit, assailli par ses morts et par ses pensées, de même le héros du Jour, enfermé dans son plâtre sur son lit d’hôpital à New York, n’avait d’autre mobilité que celle de son cerveau où s’agitaient mille souvenirs et réflexions. De la même façon, dans la Ville de la chance, le héros Michael est arrêté par des policiers qui le torturent pendant sept jours : il doit rester debout devant le mur de sa prison, sans bouger et sans s’y appuyer. Ces tortures (appelées « prières ») ont pour but de lui faire avouer les vraies raisons de son retour dans sa ville natale, nommée Szerensceváros, « qui en hongrois veut dire la ville de la chance11 », et qui est devenue pour lui « un paradis foudroyé12 ». Son corps douloureusement immobilisé, l’esprit de Michael s’échappe et revit le passé, le reconstruit et le rêve. Deux thèmes se détachent dans ce terrible huis clos : le rire qui éclate pour marquer le refus des larmes. Rire de provocation, de défi, de lutte envers et contre tout : ironie caustique qui dénonce l’absurdité de la vie et du monde, la violence des tortionnaires ; rire de joie parfois, d’émotion, de complicité, mais aussi rire de la victime qui risque de sombrer dans la folie.

  • 13 Ibid., p. 203.
  • 14 En hébreu Eliezer signifie « Aide de Dieu », ou « Dieu est mon aide », ce que ne peut ignorer l’héb (...)

21Le second thème concerne l’interchangeabilité des êtres humains, et même, comme le suggère l’apologue placé en italiques à la fin du roman (« La légende nous dit… »), l’interchangeabilité de l’homme et de Dieu. Cela permet d’établir un dialogue, une communion de l’humanité entre elle et avec Dieu, « un regard chargé d’être13 ». Le pacte noué entre Michael et Pedro, son ami de Tanger, fait voler en éclats le péché suprême : l’indifférence. C’est d’ailleurs la raison réelle du retour de Michael à Szerensceváros. S’il avait pu « comprendre » les victimes et leurs bourreaux, il n’avait jamais compris l’indifférence des villageois placides de Szerensceváros, spectateurs qui, derrière leurs rideaux, contemplaient sans réagir les convois de Juifs emmenés vers les wagons de la mort. Il était revenu pour les retrouver et les observer. La dernière séance de torture ou la « dernière prière » de Michael s’achève sur une confrontation/ conciliation avec autrui : « L’autre portait le nom biblique d’Eliezer, ce qui signifie Dieu a exaucé ma prière14 » (p. 204). C’est donc le prénom de l’auteur (Eliezer Wiesel) qui semble apporter une réponse aux interrogations de son personnage torturé. L’interchangeabilité de Michael (dont le nom signifie en hébreu : Qui est comme Dieu ?), de Pedro et finalement d’Eliezer met fin à la torture et exauce la « prière ».

  • 15 Cet apologue figure aussi dans CH, p. 173. Voir ci-dessus note 3.

22Avec les Portes de la forêt (1964), certains thèmes de la Ville de la chance sont repris (le nom, le rire, l’amitié entre le héros juif et son double [ici Gabriel/ Grégor]). Mais le héros échappe enfin à l’enfermement dans un corps et un lieu figés. Ce cinquième opus qui se penche aussi sur les sources de l’antisémitisme et sur les stratégies juives de survie dans un univers hostile, s’ouvre par un célèbre récit hassidique qui montre comment le Becht puis ses successeurs réussissaient à faire révoquer les décrets contre le peuple juif en priant d’une certaine manière, dans un certain lieu : leur dernier descendant, Rabbi Israël de Rizsin (maître du grand-père de Wiesel) ne connaissait plus les secrets de la prière qui permettait d’écarter la menace. Mais il savait encore raconter l’histoire de la prière. Et cela suffisait15. Et Wiesel de conclure : Dieu créa l’homme parce qu’il aime les histoires.

23Ainsi, raconter des histoires devient un acte créateur, qui suffit à remplir de sens la survie du narrateur.

Je vais devenir militant.

« Et enseigner. Partager. Témoigner. Révéler et diminuer la solitude des victimes ». Tels sont les défis que se lance, à 40 ans, Elie Wiesel.

24On pourrait poursuivre l’analyse de chacun des livres qui précèdent et suivent les Célébrations pour montrer comment les interrogations du survivant nourrissent la quête d’un sens capable d’ennoblir l’existence individuelle de l’auteur rescapé. On pourrait aussi montrer les surgissements du Midrach et de la parabole juive dans la trame romanesque dès la Ville de la chance et de manière plus présente dans les Portes de la forêt. Outre les postfaces et introductions, le Midrach, trésor collectif, s’impose naturellement à l’esprit du protagoniste qui en est nourri et qui l’adapte à sa situation présente.

25C’est ainsi que, lorsque Michael craint de flancher devant le mur de sa prison, il se souvient de la mort de Moïse et il s’interdit de céder à la tentation de se coucher pour mourir. Il restera debout et, s’il le faut, c’est debout qu’il mourra :

  • 16 Wiesel Elie, la Ville de la chance, op. cit., p. 31.

Michael entend les moustiques qui se préparent à l’attaque – ils commenceront par les jambes et remonteront jusqu’à la tête. […] Il pense : du moins je mourrai debout. […] Même Moïse, le seul homme qui ait vu Dieu, n’eut pas cette chance. Michael se souvient d’une légende du Midrash sur la mort du libérateur juif. Dieu lui disait : « Étends-toi. » Moïse, qui du haut du mont Nevo vit la Terre Promise, s’étendit comme Dieu le lui demandait. « Allonge tes jambes. » Moïse allongea ses jambes. « Tu ne les sens plus ? » Moïse ne les sentait plus. « Allonge tes bras. » Moïse allongea ses bras. « Tu ne les sens plus ? » Moïse ne les sentait plus. « Ferme tes yeux. » Moïse ferma les yeux. « Tu ne vois plus ? » Moïse ne voyait plus. Puis Dieu ordonna au cœur de s’arrêter. Et la mort lente du premier des prophètes fut consommée. La mienne aussi sera lente, progressive, pense le jeune homme. D’abord mourront mes jambes, puis mes hanches, mes bras, mon cœur. Mais je mourrai debout16.

  • 17 « Le Saint, béni soit-Il, dit à Moïse : Moïse, ferme les yeux ! Il ferma les yeux. Il lui dit : pla (...)

26Treize ans plus tard, dans Célébration biblique, Wiesel reprendra le même Midrach mais en restant cette fois assez proche du texte d’origine (le Deutéronome Rabba17) :

Écoutons maintenant comment il mourut : Ayant enfin accepté de mourir […] Dieu le prévient afin de ne pas le priver de son droit à la mort. Moïse s’étend sur sa couche. Ferme les yeux, lui dit Dieu. Et Moïse ferme les yeux. Croise tes bras sur la poitrine, lui dit Dieu. Et Moïse croise ses bras sur la poitrine. Et Dieu l’embrasse sur la bouche en silence. Et l’âme de Moïse se réfugie dans le souffle de Dieu qui l’emporte dans l’éternité (CB, 172).

Les célébrations du judaïsme

  • 18 Dans l’ordre de la publication : Célébration hassidique, 1972 ; Célébration biblique, 1975 ; Contre (...)

27La décision du rescapé témoin et écrivain de devenir enseignant (dès 1972 au City College de New York, à Yale et à partir de 1976 à Boston University) puis celle de mettre par écrit les cours et les conférences prononcés dès les années 1970 sur les grandes figures de la tradition juive attestent d’une sorte de trêve avec Dieu et les hommes mais aussi avec lui-même. Dans le contexte de l’écriture littéraire comme stratégie du « don de sens », le cycle des Célébrations18 constitue un dépassement de la sidération de la Shoah, de la colère et de la rébellion contre ceux qui l’ont permise (Dieu inclus). La nouvelle mission que s’attribue l’écrivain est de préserver et de transmettre les valeurs stables de son enfance pieuse d’avant la Shoah, remémorées et restituées comme tremplin de l’action dans la vie contemporaine.

Tout se tient dans l’histoire juive – et les légendes en font partie autant que les faits. Composé durant les siècles qui suivirent la Destruction du Temple de Jérusalem, le Midrash reflète à la fois la réalité vécue et imaginaire d’Israël ; et souvent elle influe sur la nôtre. […] Aussi le conteur, fidèle à son engagement, ne fait-il que raconter, c’est-à-dire qu’il transmet ce qu’il a reçu, il rend ce qu’on lui a confié. Son histoire ne commence pas avec la sienne ; elle s’insère dans la mémoire qu’est la tradition vivante de son peuple. […] il se contente de l’explorer. Les légendes qu’il en ramène sont celles que nous sommes en train de vivre (CB, Introduction, 10-11).

28Cette déclaration d’intention, écrite à la troisième personne du singulier (« le conteur ») voire à la seconde personne du pluriel [« la nôtre », « nous sommes en train de vivre »] semble qualifier la mission du conteur comme celle d’un simple « passeur ». Pourtant, l’élément subjectif n’est pas absent :

Enfant je lisais ces récits bibliques avec un émerveillement mêlé d’angoisse. J’imaginais Isaac sur l’autel, et je pleurais. Je voyais Joseph prince d’Égypte, et je riais. Pourquoi s’y pencher à nouveau ? Il incombe au conteur de s’en expliquer. Disciple plutôt qu’autre chose, son but n’est pas de se lancer dans l’exégèse historique – il se révélerait incompétent – mais de refaire connaissance avec des personnages lointains et obsédants qui ont façonné son être. Il tentera de reconstituer leurs portraits à partir des textes bibliques et midrashiques et de les restituer ensuite dans le présent (CB, 9).

29Refaire connaissance avec des personnages qui ont façonné son être puis les restituer dans le présent, voilà la nouvelle voie que s’impose Wiesel pour poursuivre sa quête du sens. Son objectif est certes pédagogique, didactique si l’on tient compte des trois « repères » qui accompagnent les deux tomes de Célébration hassidique (Célébration hassidique et Contre la mélancolie) : un index des principaux concepts et des héros hébraïques ou yiddish (avec trois courts ajouts dans le tome 2), une carte des centres du hassidisme et un tableau synoptique de l’histoire de l’Europe, depuis la naissance du Becht et donc du hassidisme, jusqu’à 1868, date de la disparition du dernier Tsaddik évoqué, ainsi que des anthologies de textes qui encadrent chaque portrait biblique de Célébration biblique. Mais il ne s’agit pas d’ouvrages d’érudition pas plus que d’une entreprise de vulgarisation. L’auteur-conteur dit « nous » : « nos maîtres », « notre histoire », créant, ce faisant, une intimité avec ses auditeurs et ses lecteurs. Il s’adresse essentiellement au peuple juif à qui il destine ces récits pour lui permettre de se les réapproprier, mais aussi à l’humanité tout entière qui peut en devenir plus riche. Certaines digressions semblent prouver que l’auteur engage bien le dialogue, voire polémique, avec toutes les croyances, toutes les civilisations. En voici quelques exemples tirés de Célébration biblique.

30Sur Adam, p. 20 :

La tradition juive s’oppose là aux idées qui feraient de l’individu un produit du progrès. Foin d’un Darwin et de son évolution. Foin d’un Schopenhauer, pour qui l’homme ne serait qu’une bête enchaînée par la civilisation.

31Sur le sacrifice d’Isaac, p. 73-74 :

  • 19 Voir aussi l’évocation de Kierkegaard (CB, 71), cité également p. 128 concernant Joseph.

[…] dans le christianisme, ce qui menaçait Isaac serait une préfiguration de la crucifixion. Sauf que, sur le mont Moriah, l’acte ne fut pas consommé. […] Telle est la distance entre Moriah et Golgotha. Pour la tradition juive, la mort n’est pas un instrument dont l’homme se servirait pour glorifier Dieu […]. En invoquant l’Akéda, nous en appelons à la grâce. Tandis que, au cours des siècles, le Golgotha a servi de prétexte à d’innombrables massacres de fils et de pères, mêlés par l’épée et par le feu au nom d’une parole qui se voulait amour. Fermons la parenthèse et suivons Abraham19.

32Sur Job, p. 188 :

33Le fait que les tourments de Job aient un précédent ne signifie pas qu’ils aient un sens. Ici la tradition juive diffère de la tradition bouddhiste : insérer le mal individuel dans le mal cosmique ne résout pas le problème mais au contraire l’aggrave ; c’est là son universalité.

34Wiesel n’hésite pas non plus à tirer ses références de la civilisation occidentale. Et d’ironiser :

« Adam nous ressemble, sauf pour “le complexe d’Œdipe” » (CB, 18) ;

« On sait aussi que Jacob fut le premier Juif qui mit en pratique la Loi du Retour » (CB, 98) ;

« Joseph, roi juste et bon, sage et efficace, sûr de lui et dominateur, quel personnage est-il donc ? » (CB, 125). C’est un « self-made man » (CB, 124). « Le Midrach voit en lui une sorte de vedette », « un enfant gâté » (p. 127). Il sait faire valoir ses dons de « psychanalyste », puis de « manager » (CB, 128) ;

[Joseph a-t-il vraiment résisté à la femme de Putiphar ?] « Écoutons une conversation mondaine entre une Matrona et Rabbi Yossi. Cette femme d’esprit, cultivée, se montre incrédule. […] La Matrona, fine psychologue, connaît trop les faiblesses humaines pour ne pas nourrir de doutes » (CB, 130) ;

« Moïse leur obtient de la manne – gratuite – et ils ne sont pas contents » (CB, 167) ;

[Job aurait été conseiller à la cour de Pharaon]. « Lorsque le Pharaon se demande comment résoudre sa question juive, à lui, […] Job reste neutre » (CB, 182).

35Néanmoins, l’écrasante majorité des références est tirée de la tradition juive. Wiesel, nous l’avons vu, inscrit ses pas dans les formes narratives du Midrach rabbinique et de la ma’assia hassidique (paraboles, apologues, anecdotes, récits fantastiques) mais aussi dans l’interrogation contradictoire sur le texte biblique (parchanoute, pilpoul : exégèse, commentaire, gymnastique interprétative). Toutes ces formes lui sont familières depuis son enfance mais il les a réassumées au cours de son étude permanente auprès de prestigieux maîtres de l’étude juive, tel Morde’haï Chouchani dans l’immédiat après-guerre ou, à New York, auprès de Rabénou Saul Liberman auquel il dédie sa Célébration biblique. Penché sur ses grands livres, il se sent entouré de ses condisciples et de ses maîtres de Sighet dont la plupart ont sombré dans les massacres et qu’il souhaite ramener à la vie, avec leur manière de sentir, leur perception du monde, de Dieu, de l’homme, leur morale et l’omniprésence des légendes juives. Ses Célébrations sont un acte d’amour, une recomposition littéraire dont il ne craint pas d’affirmer qu’elle peut engendrer un parti pris. Expliquant son premier opus, en 1972, Wiesel affirmait dans une interview télévisée :

  • 20 Les mithnagdim (littéralement « opposants ») étaient activement hostiles aux ‘hassidim.
  • 21 Interview d’Elie Wiesel par Francine Kaufmann et Meïr Waintrater pour la Source de vie du 15 avril (...)

36C’est une célébration des Hassidim. Alors il est vrai que volontairement j’ai écarté un tas d’histoires critiques, un tas d’histoires négatives. J’ai parfois fait des choses qu’en tant qu’historien je n’aurais pas dû faire. Par exemple, les histoires hassidiques sont toujours très belles. Malheureusement la fin interrompt cette beauté. Il y a toujours une fin moralisante. Ce que je fais, moi, je coupe la fin. En tant qu’écrivain, j’ai le droit de le faire. En tant qu’historien, je n’ai pas le droit de le faire parce que je mutile la vérité. Et alors ? Si je ne parle pas de la superstition làbas, et pourtant il y en avait, c’est que je laisse cela aux critiques, aux mithnagdim20. Mais moi j’aime même les mithnagdim et j’en parle ici avec amour. On a dit tant de mal des uns et des autres que, moi, je ne veux pas ajouter à ce mal. Je veux montrer qu’il y avait de la beauté, de la fidélité et que j’aime et cette beauté, et cette fidélité21.

37Le passeur se transforme donc parfois en gardien des Portes et pratique alors l’autocensure, par amour, tandis que le conteur s’attache à perpétuer la beauté du patrimoine commun sous forme d’une « célébration collective ». La mission du témoin semble toutefois accomplie : le lecteur a capté le message transmis par le narrateur.

Bibliographie

Œuvres d’Elie Wiesel

A. – Célébrations

Wiesel Elie, 1972, Célébration hassidique, Paris : Éditions du Seuil.

Wiesel Elie, 1975, Célébration biblique. Portraits et légendes, Paris : Éditions du Seuil.

Wiesel Elie, 1981, Contre la mélancolie (Célébration hassidique II), Paris : Éditions du Seuil.

Wiesel Elie, 1991, Célébration talmudique. Portraits et légendes, Paris : Éditions du Seuil.

Wiesel Elie, 1994, Célébrations, Paris : Éditions du Seuil (réunit les quatre titres précédents, avec une nouvelle préface).

Wiesel Elie, 1998, Célébration prophétique. Portraits et légendes, Paris : Éditions du Seuil.

B. – Autres œuvres citées

Wiesel Elie, 1958, la Nuit, témoignage, Paris : Éditions de Minuit ; réédition en 2007 avec une nouvelle préface d’Elie Wiesel.

Wiesel Elie, 1960, l’Aube, roman, Paris : Éditions du Seuil.

Wiesel Elie, 1961, le Jour, roman, Paris : Éditions du Seuil.

Wiesel Elie, 1962, la Ville de la chance, roman, Paris : Éditions du Seuil, prix Rivarol en 1964.

Wiesel Elie, 1964, les Portes de la forêt, roman, Paris : Éditions du Seuil.

Wiesel Elie, 1966, les Juifs du silence, témoignage, Paris : Éditions du Seuil.

Wiesel Elie, 1968, le Mendiant de Jérusalem, roman, Paris : Éditions du Seuil, prix Médicis en 1968.

Notes

1 Voir Wiesel Elie, 1975, Célébration biblique. Portraits et légendes, Paris : Éditions du Seuil, p. 11. Dans la suite de l’article, les références à cet ouvrage seront indiquées par l’abréviation suivante : CB, suivie du numéro de page. J’ai pu assister moi-même à la Sorbonne à des conférences de Wiesel sur Isaac, le 14 mai 1970, sur Menahem-Mendel de Kotzk le 18 mai 1971, sur Jacob le 18 janvier 1977, etc. Une conférence sur un rabbi femme, Hanna Rachel Werbermacher (1805-1892) surnommée par ses disciples hassidiques la « Vierge de Ludomir », est restée inédite, pour autant que je le sache.

2 Le Midrach Aggada, somme d’interprétations légendaires, morales, folkloriques et anecdotiques, se distingue du Midrach Halakha, interprétation dont l’objectif est de déduire de la forme du texte un enseignement légal, rituel, etc. Je transcris « Midrach » selon les règles de la transcription populaire française où le « chine » se prononce « ch », comme dans « chaud » (d’où chabbat chalom). Il existe une transcription à l’anglaise (Wiesel écrit « Midrash ») et une transcription scientifique.

3 Allusion à la prière que récitait le Becht dans un certain lieu et dont ses descendants ne sont plus capables que de raconter l’histoire. Voir Wiesel Elie, 1972, Célébration hassidique, Paris : Éditions du Seuil, p. 173 ; dit attribué à Israël de Rizhin. Dans la suite de l’article, les références à cet ouvrage seront indiquées par l’abréviation suivante : CH, suivie du numéro de page.

4 Dans la suite du portrait, on trouve nombre de références au vocabulaire du théâtre : intrigue, distribution, rebondissements, personnages, spectateur. Et, p. 127 : « Les règles aristotéliciennes du théâtre sont violées. »

5 Les contes de Rabbi Na’hman de Bratslav sont intitulés Sipourey ma’assioth, récits de ma’assioth.

6 Voir par exemple dans CH : « Histoire qui connaît deux dénouements », p. 109 ; « Autre version de la même histoire », p. 157.

7 À ses yeux, la Akèda est le récit qui exprime le mieux la Shoah. Dieu a exigé de son fidèle croyant un Ola, un holocauste brûlé tout entier et dont la fumée monte vers lui. Dans la Bible le sacrifice n’a pas lieu. Il a eu lieu six millions de fois dans la Shoah.

8 Wiesel Elie, 1998, Célébration prophétique. Portraits et légendes, Paris : Éditions du Seuil, p. 269.

9 La tradition juive enseigne qu’il ne faut jamais être du côté des persécuteurs : « Rabbi Abahou disait : Sois toujours parmi les persécutés et non parmi les persécuteurs » (Baba Kama, 93a) ; « Dieu se range du côté du persécuté. Est-ce seulement si les persécuteurs et les persécutés sont également justes ou impies ? Est-ce seulement si le persécuteur est un impie et le persécuté un juste ? Non, le persécuteur fût-il un juste et le persécuté un impie, un pécheur, Dieu se range toujours du côté du dernier » (Vayikra Rabba, chap. xxvii, veha-Elohim yevakèch èt haNirdaf).

10 Wiesel Elie, 1961, le Jour, roman, Paris : Éditions du Seuil, p. 142.

11 Wiesel Elie, 1962, la Ville de la chance, roman, Paris : Éditions du Seuil, p. 20 et 130.

12 Ibid., p. 94.

13 Ibid., p. 203.

14 En hébreu Eliezer signifie « Aide de Dieu », ou « Dieu est mon aide », ce que ne peut ignorer l’hébraïsant distingué qu’est Wiesel.

15 Cet apologue figure aussi dans CH, p. 173. Voir ci-dessus note 3.

16 Wiesel Elie, la Ville de la chance, op. cit., p. 31.

17 « Le Saint, béni soit-Il, dit à Moïse : Moïse, ferme les yeux ! Il ferma les yeux. Il lui dit : place tes mains sur ta poitrine. Il plaça ses mains sur sa poitrine. Il lui dit : enroule l’une de tes jambes sur l’autre. Il enroule l’une de ses jambes sur l’autre. À cet instant, le Saint, béni soit-Il, appela l’âme dans son corps. Il lui dit : ma fille, j’avais fixé un terme de cent vingt ans à ta présence dans le corps de Moïse, à présent le terme est échu et c’est le moment de sortir : Sors sans retard […]. À cet instant, le Saint, béni soit-Il, l’embrassa [Moïse] et il prit son âme dans un baiser sur la bouche et le Saint, béni soit-Il, pleurait » (Deutéronome Rabba [Vilna], vezoth haberakha parasha 11, simane 10). La traduction est de l’auteur de l’article.

18 Dans l’ordre de la publication : Célébration hassidique, 1972 ; Célébration biblique, 1975 ; Contre la mélancolie (Célébration hassidique II), 1981 ; Célébration talmudique, 1991 ; Célébration prophétique, 1998.

19 Voir aussi l’évocation de Kierkegaard (CB, 71), cité également p. 128 concernant Joseph.

20 Les mithnagdim (littéralement « opposants ») étaient activement hostiles aux ‘hassidim.

21 Interview d’Elie Wiesel par Francine Kaufmann et Meïr Waintrater pour la Source de vie du 15 avril 1972 : « l’Étincelle », p. 19 du dactylogramme.

Auteur

Francine Kaufmann est professeure des universités, retraitée de Bar-Ilan (Ramat-Gan, Israël) où elle a enseigné de 1974 à 2011 et a dirigé à deux reprises le département de traduction, d’interprétation et de traductologie. Docteure ès lettres (Paris X – Nanterre en 1976), diplômée de l’École des langues orientales (hébreu) et de l’université de Boston (communication publique), elle a publié une centaine de contributions dans ses domaines de recherche (littérature de la Shoah, culture juive, traductologie). Elle est aussi interprète de conférence, traductrice et réalisatrice de télévision et de radio.
(Page personnelle : http://translation.biu.ac.il/en/page/398.)

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