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Krikor Beledian et la littérature arménienne contemporaine

 | 
Anaïd Donabedian
, 
Siranush Dvoyan
, 
Victoria Khurshudyan

Devenir soi chez l’Autre : une approche de la question du moderne chez Krikor Beledian

Becoming oneself through another: An approach to the issue of Krikor Beledian’s modernity

Gérard Malkassian

Résumé

Héritier d’un peuple mutilé et d’une langue « dépeuplée », Krikor Beledian conçoit la modernité comme une renaissance littéraire par le passage dans l’autre, l’étranger. Cette position s’appuie en premier lieu sur la conviction que le renouvellement d’une communauté en danger de dissolution passe par la littérature, seule à même d’affronter la perte de soi dans l’autre afin de l’intégrer à un niveau supérieur de la conscience de soi. Sa lecture de l’œuvre de Nicoghos Sarafian offre un éclairage remarquable, en ce qu’elle met en évidence l’exil et la dispersion comme cadres et conditions d’une poésie authentique, au prix du dérèglement de la langue et de la perte de sa pureté. Tout comme celle des romans et des nouvelles de Zareh Vorpouni met en lumière l’étude psycho-sociale d’individus membres des lambeaux d’une communauté blessée et déracinée. Les essais critiques accompagnent, chez Beledian, l’édification de son œuvre personnelle qui prolonge et amplifie dans la pratique littéraire ces considérations théoriques.
La modernité est aussi politique, en tant qu’exigence d’une réponse à la hauteur du défi de la violence d’État génocidaire. Hölderlin et Adorno guident Krikor Beledian vers l’approfondissement de l’expérience catastrophique comme résistance à la barbarie dans la littérature et la spiritualité arméniennes. Peu à peu se dessinent les linéaments d’une « poétique de la Catastrophe » (աղէտ). Celle-ci appelle une dialectique de la réception littéraire de l’épreuve de la destruction, puis une histoire de ses formes d’écriture et de symbolisation : théologie négative au Moyen Âge, irruption des formes de violence de masse de l’État bureaucratique moderne, où Zabel Essayan fait écho à Grégoire de Narek dans une écriture catastrophique intériorisant la destruction pour la surmonter.
L’affrontement à la modernité est aussi d’ordre moral. Krikor Beledian est attentif aux modalités et aux conséquences du traitement, par les écrivains de Paris – Chahnour, Sarafian, Vorpouni – du risque de la souillure, sous les formes de l’humiliation, de désir de vengeance, qu’engendre le crime, chez la victime survivante. Nous y retrouvons l’empreinte symbolique de Krikor Beledian écrivain : Témoin et Veilleur.

Texte intégral

«Ստեղծել վայրը ուր ըլլալ» : créer le lieu où être.

  • 1 Վայրեր, Paris, 1986.
  • 2 Larges extraits en bilingue sur le site de Secousses, 16 juin 2015, http://www.revue-secousse.fr/Se (...)

1Le premier vers de Lieux1 esquisse la vocation intellectuelle de Krikor Beledian. Ce défi plus ou moins conscient qui attend tout petit d’homme au seuil de l’âge adulte prend bien entendu une autre résonance quand il concerne un Arménien exilé, descendant de déporté, qui, de surcroît, s’adonne à l’écriture et à la pensée : la construction du lieu, quand elle devient une affaire existentielle, une question de survie, passe avant tout par le langage, les mots, la poésie entendue comme բանա-ստեղծութիւն, « création verbale ». Il s’agit alors d’affronter la question des lieux communs – Հասարակ տեղիք – du discours. Ces figures attendues, ces arguments de bon sens, transparents, qui fondent une communauté d’entente, résonnent désormais creux dans les vocables d’une « langue dépeuplée », qui a donné son titre au dernier ensemble des Mandra2. « Langue dépeuplée » : tel est bien le cas de l’arménien occidental qu’écrit Krikor Beledian, faisant exister, pour combien de temps encore, performativement, la culture d’un peuple disparu, disloqué. Rappelons qu’en arménien, le mot « lieu » (vayr) désigne aussi ce qui est en bas, qui va vers le bas, vers la chute, l’effondrement. Krikor Beledian prolonge, sur un mode interrogatif, une tradition incarnée par Vahan Terian et son concept d’« Arménie spirituelle ». Terian s’inscrit encore dans le souci de doter la future Arménie autonome ou indépendante d’une élite intellectuelle digne de ce nom, et le rêve d’une patrie symbolique a hanté de nombreux écrivains arméniens, résignés à l’exil et à la dispersion en occident, sans l’illusion, entretenue dans les communautés rescapées du Proche‑Orient, d’avoir préservé un succédané de foyer territorial. Je pense notamment aux membres de la revue Menk, qui fait l’objet d’une attention particulière de la part de Beledian. Toutefois, le projet d’édifier un lieu identitaire n’a plus, chez lui, aucune dimension collective. C’est un individu qui construit un refuge, en lien avec d’autres individualités dans le monde, relié par un axe invisible dont il reconnaît qu’il se situe depuis quelques années à Erevan, capitale « diasporique », comme il aime à la dénommer.

  • 3 Cinquante ans de littérature arménienne en France, Du même à l’autre, CNRS Éditions, Paris, 2001.

2Bolis (Istanbul), Beyrouth, Paris, tel est l’itinéraire réel et symbolique suivi par l’auteur, tissé à partir d’un fil conducteur qu’il a identifié dans son étude monumentale sur la littérature arménienne en France, Cinquante ans de littérature arménienne en France, Du même à l’autre3. Cette recherche ne se limite pas à un parcours historique, elle construit l’archéologie d’une problématique littéraire spécifique : comment rester soi-même en devenant autre dans l’autre, avec lui et contre lui ? La réponse, qui oriente son propre parcours, est qu’il faut accepter de s’altérer pour devenir soi, s’inscrire dans un travail littéraire de constitution de soi par la déterritorialisation et le réinvestissement de soi par un « autre », la culture française dominante, fascinante et effrayante à la fois.

3Quand Krikor Beledian suit l’œuvre fondatrice de Nigoghos Sarafian, tout au long du livre et des nombreuses études qu’il a consacrées à cet auteur, en français comme en arménien, c’est bien son propre chemin qu’il trace et celui qu’il a ouvert à des personnes comme moi, éduquées dans la culture occidentale et longtemps rattachées par la seule nostalgie des origines (Turquie, le quartier arménien de l’enfance) à l’arménité. Qu’il soit historien de la littérature, critique, théoricien de la littérature, Beledian nous apprend à lire vraiment des textes rituellement célébrés, trop souvent survolés. Il nous incite à ne plus réciter des classiques usés, à cesser de déplorer des vies créatrices fauchées par une faux barbare pour pénétrer, avec notre regard contemporain, dans un monde de mots déposés par le passé et y découvrir la modernité. La modernité ne vaut pas tant pour elle-même que par sa capacité à nous permettre de questionner notre présent et le passé dont nous sommes issus et à la donner en partage aux autres, mais elle impose le détour par l’Autre en tant que condition du renouvellement de soi.

  • 4 « L’expérience… », Revue d’histoire arménienne contemporaine, I, 1995, p. 127‑197.

4La lecture de la modernité littéraire par Beledian alimente l’œuvre poétique, romanesque radicale qu’il bâtit depuis trente ans, et que plusieurs interventions du recueil abordent. Je me contenterai de m’attarder sur deux exemples privilégiés, l’un tiré de Cinquante ans de littérature arménienne en France concernant l’issue de la crise diasporique chez Sarafian, l’autre, un article, « L'expérience de la catastrophe dans la littérature arménienne4 », où Krikor Beledian élabore l’archéologie de la notion de « catastrophe » dans la littérature arménienne. Ce choix permet d’éclairer un aspect remarquable de son travail, ses études en français, sur lequel insiste Valentina Calzolari dans son article : « Krikor Beledian et l’“écriture de la Catastrophe”», présent dans ce même recueil. S’il adresse Soi à l’Autre dans ses œuvres en arménien, c’est l’Autre qu’il ouvre à Soi quand il s’exprime en français, tout en invitant réciproquement le Soi français, déjà familiarisé à la pluralité et à la diversité, à côtoyer une altérité inconnue et quasi-invisible. Il affirme ainsi plus que jamais, en acte, sa fonction de go-between, de passeur à la frontière entre les mondes. La pensée de Beledian se révèle ainsi comme une entreprise de traduction infinie, relancée d’un idiome à l’autre, d’un système de signification à l’autre.

L’épreuve de l’Autre

5Le projet est clair dès les premières pages de Cinquante ans de littérature arménienne en France :

  • 5 Cinquante ans…, p. 14.

Ce qui est sous-jacent à ces motifs, c’est aussi bien la question de la relation à l’Autre, sur le plan de l’existence, que celle de la relation à l’altérité sur le plan littéraire ou culturel.5

6Le parallèle entre expérience vécue et élaboration littéraire permet d’intégrer la problématique existentielle tant au contenu qu’à la forme littéraires. Il s’agit de forger les expressions adéquates d’une double aliénation : la perte du foyer, de son peuple, et l’exil, le choc de la plongée dans l’autre. L’écriture est considérée comme une solution globale :

  • 6 Ibid., Introduction, p. 17.

[…] La grille de lecture que nous avons mise en place dans nos analyses se fonde sur un principe unique : l’écriture, c’est le devenir, la vie et la survie. Nous ne voyons dans tous ces écrits qu’un immense désir d’intégrer l’altérité, de surmonter une catastrophe, en en témoignant et/ou en la taisant, une grande volonté de donner forme à une existence vouée à la dispersion6.

7La littérature d’après 1915 se voyait confier une tâche très lourde, trop peut-être : dépasser le désastre subi et intégrer l’autre, en s’y intégrant. Justement, ce qu’il admire le plus et qu’il ne trouve pas chez les écrivains du Proche-Orient, c’est ce

  • 7 Ibid., p. 434.

« fruit d’une expérience unique » qui a trait à la confrontation avec l’étranger et l’altérité [… L]a littérature d’exil parle de l’Autre comme de Soi ; elle met en scène les ébranlements de l’identité trop sure d’elle-même et de sa « mêmeté » et pas assez attentive au devenir7

8Le renouvellement esquissé par les écrivains arméniens de France a consisté en un arrachement de la culture arménienne aux cadres d’un nationalisme étroit, conservateur et autocentré au profit d’une conception dynamique et ouverte de l’identité collective :

  • 8 Ibid., p. 436.

En fait, là où la confrontation avec le monde environnant a été la plus forte, la plus dangereuse et la plus altérante, c’est là que la littérature semble avoir été la plus féconde8.

9Le propos n’est pas seulement littéraire, il a une portée philosophique :

  • 9 Ibid., p. 432.

[…] et c’est face à cet apport, à cet avènement de l’Autre, que se pose la question d’une « pensée arménienne », non pas pour se défendre, pour conserver sa propre spécificité, mais pour engendrer une pensée adéquate à une prise de conscience d’une situation nouvelle9.

10Il faut entendre par « question d’une “pensée arménienne” » non un cliché chauvin ou nationaliste, mais une interrogation de problèmes généraux à partir d’une expérience historique particulière et selon des modalités d’investigation propres :

  • 10 Ibid.

C’est dans la littérature et par l’écriture qu’elle [cette pensée] se cherche10.

11Qu’est-ce qu’une réflexion centrée sur l’expérience arménienne peut apporter à la pensée si elle n’est pas déjà inscrite dans une pensée philosophique non nationale ? Je dirai, pour commencer : les éléments d’une théorie dynamique et ouverte de la communauté nationale. Ensuite, la conviction que la littérature peut être, par ses capacités de figuration et d’investigation, un formidable instrument d’accomplissement de cette tâche, en particulier face à des situations extrêmes.

La littérature, renouvellement de soi par l’autre

  • 11 La Conquête d’un Espace, publié à Paris en 1928.

12Quand Krikor Beledian lit Nigoghos Sarafian, on ne peut que noter la proximité entre le premier vers de Lieux cité au début de l’article – « Ստեղծել վայրը ուր ըլլալ », « créer le lieu où être » – et le titre du premier recueil poétique de Sarafian, Անջրպետի գրաւում մը11. Sarafian déclarait dès 1928 :

  • 12 Traduit par l’auteur et cité dans Cinquante ans…, p. 75.

Notre habileté sera de développer notre fonds national dans un milieu étranger et avec des éléments étrangers. Un poète est meilleur quand il approche de son arbre généalogique. Nous nous dirigeons vers cet arbre par les chemins non nationaux. « Réflexions », Haratch, 11/02/192812.

  • 13 Cinquante ans… p. 230.
  • 14 « devenir étranger à soi en perdant le Soi », Ibid., note 17, p. 225
  • 15 Ibid., p. 298.

13Un arbre généalogique qui sera retrouvé et cultivé dans le déracinement et grâce à lui : le projet est paradoxal, d’autant que le rapport à la France induit à la fois une forme de fascination, un vertige de liberté, physique, mentale par l’arrachement à l’ordre moral et familial originel – « l’exil est une libération effrénée, où toutes les transgressions deviennent possibles13 » – et une angoisse face à l’épreuve d’« étrangéisation », օտարացում14, qui est aussi un processus d’aliénation, voire de dégénérescence, այլասերում. L’exil s’impose comme problème et comme solution à la fois existentiels – dans un article paru dans le numéro 2 de la revue Zvartnots en mars 1929, Sarafian reconnaît et adopte l’exil comme base du salut national – et littéraires, car il met aussitôt en pratique cette leçon littérairement par l’« invention d’un langage nouveau15 » qui se placera lui-même en exil :

  • 16 Ibid., p. 398.

Sans forcer la pensée de Sarafian et sans fausser le sens de sa démarche, on pourrait dire que sa poésie est inséparable du devenir étranger, un devenir inachevé et infini du Soi par l’Autre et par l’écriture16.

  • 17 Cf. Kafka. Pour une littérature mineure, Minuit, Paris, 1975.

14Le Soi renvoie certes à l’arménité, comme construction réflexive de l’identité collective, l’Autre à la France d’accueil, mais le Soi désigne aussi toute forme d’identité, personnelle, sexuelle, familiale, sociale, et l’Autre toute forme d’altérité ou de différence correspondante, au contact de laquelle un soi se constitue et se transforme continûment. La poésie serait, par son travail sur la langue, un vecteur privilégié de cette métamorphose. Un pareil traitement de l’étrangéisation croise les conjectures de Deleuze et Guattari à propos du devenir minoritaire de la littérature17.

  • 18 Paris, 1933.

15Beledian analyse minutieusement ces procédures dans le travail d’écriture du poète. Prenons 14 քերթուած, « poème » unique continu18, qui articule forme et contenu, dans la mesure où, tout au long de quatorze pièces, l’histoire de France – le texte a été écrit à l’occasion du 14 juillet, la fête commémorant la révolution – s’entrechoque avec une histoire arménienne, plus noire, scandée par un thème qui sert de base aux variations croisées du poème :

Il n’est pas possible, il n’est pas possible de ne pas se souvenir de toi, Ô Sang !

Կարելի չէ, կարելի չէ չըյիշել քեզ՝ Օ՛ արիւն ։

  • 19 Cinquante ans de littérature arménienne en France, p. 301.

16Le sang révolutionnaire, fondateur de la république en France, laisse remonter les effluves d’un autre sang dans la voix du promeneur, célébrant, dans un sacrifice absurde, la perte et la destruction de sa propre patrie, au sein même de la ville en fête. Mais c’est aussi le chaos intérieur du poète qui émerge, fruit de l’« intériorisation de l’Autre en soi19. » Toutefois, Beledian montre comment les variations poétiques autour du chiffre (14) d’un événement de recréation pour l’Autre – la France monarchiste meurt au profit d’une nouvelle France, républicaine – ménagent les conditions d’une renaissance personnelle et culturelle à travers la figure orientale du phénix renaissant de ses cendres en occident. Au fur et à mesure que Beledian parcourt les œuvres poétiques de Sarafian se dégage la conviction que c’est aussi le sens de son propre travail d’écriture qu’il expose, partageant la conception d’une poésie « dialectique », en mouvement, refusant de se réfugier dans des formes et des contenus figés, une poésie vouée à un « flux et reflux » (titre du recueil que Sarafian publie en 1939) constants où l’exil est :

  • 20 Ibid., p. 428.

la loi même de l’expérience poétique. Pour Sarafian, la poésie, est diasporique, relation / « déliaison » avec l’étranger, elle est ce qui rapproche et ce qui éloigne alternativement et en même temps. Mer entre les terres. Lieu de vie sans lieu. Être poète, c’est errer, être étranger absolument. L’errance du poète et le déracinement de l’Arménie se rejoignent20.

17Plus que jamais héritier de Sarafian, Beledian signifie sa propre démarche et le sens qu’il donne à son exil volontaire du Liban, en tant qu’épreuve du façonnement de soi par l’autre, où littérature et arménité se rencontrent. La poésie constitue aussi pour Beledian une expérience d’étrangéisation de la langue propre, un devenir-autre à partir de soi en direction de soi. Elle appelle une diversification, un enrichissement de la langue par « greffe » et « contamination », que Krikor Beledian pratique avec une grande maîtrise jusqu’à la limite de l’intelligibilité – dans Objets et Débris (1978), composition associant le français et l’arménien.

  • 21 Եւ եղեւ մարդ, Paris, 1964.
  • 22 Թեկնածուն, Beyrouth, 1967.
  • 23 Ասֆալթը, Istanbul, 1972.
  • 24 Cinquante ans…, p. 408.

18Il est intéressant d’observer le parallèle avec le roman, genre occidental par excellence, peu pratiqué par les écrivains d’avant 1915. Krikor Beledian accorde une importance particulière aux livres de Chahan Chahnour et, a fortiori, de Zareh Vorpouni, dont l’œuvre entière est vouée au genre romanesque. À travers une lecture qui enchaîne Et l’Homme fut21, Le Candidat22 et Asphalte23, Beledian nous rapporte comment le romancier Vorpouni – « l’un des grands novateurs de la prose romanesque dans la diaspora arménienne24 » – se réalise progressivement au contact de la vie en France et de ses lectures, Proust, Blanchot, Bataille, Robbe‑Grillet, Claude Simon. Il est attentif tant aux innovations formelles introduites par Vorpouni qu’au sens que celui-ci leur confère :

  • 25 Ibid., p. 407.

La mise en place de la subjectivité dans le roman, le travail sur le récit, la tentative de fragmenter le temps romanesque, l’invention d’un « présent éternel » […] sont le fruit d’un long apprentissage et d’un contact approfondi avec le roman moderne25.

  • 26 Սեմեր, Alep, 1997, traduction française par Sonia Bekmezian, Parenthèses, Marseille, 2011.
  • 27 Ou « La Photo », Պատկերը, Glendale, 2003.

19Beledian note l’exploitation de la psychanalyse dans l’approfondissement de l’analyse psychologique traditionnelle, autour de l’effondrement de la structure familiale consécutif à la défaillance du père, tout en mettant en évidence une certaine « dépsychologisation » des personnages, l’usage de la photo, la répétition des scènes et des phrases qui participe de la déstructuration du temps linéaire. Toutes ces techniques, inspirées du nouveau roman, se retrouvent dans l’entreprise romanesque de Beledian lui-même, pour ne parler que du rôle des photos dès Seuils26 et, surtout, dans l’Image27.

  • 28 Cinquante ans…, p. 408.

20Vorpouni « pratique ainsi concrètement la technique de la mixité, articulation du Même à l’Autre, retrouvant, recréant l’Autre dans le même, sans les opposer, sans les confondre28. » La modernité se formule bien comme une ouverture recréatrice à l’altérité culturelle, sociale, linguistique. Elle prend, dans le cas arménien, une dimension d’urgence, dès lors que la communauté, la langue sont directement menacées de disparition, de dissolution, au cœur de la catastrophe. Si l’on songe que la plupart des romans de Vorpouni mettent en scène un personnage narrateur en devenir d’écrivain à partir de l’épuisement d’une cellule familiale mutilée dans une société (française) étrangère, et qu’on le rapproche du fil conducteur unissant les romans à caractère autobiographique de Beledian, on comprend mieux en quoi ceux-ci sont aussi le récit d’un devenir-écrivain, de la genèse d’un auteur, dans une lignée proustienne, même si Beledian tient à rester à distance de Proust. C’est que le chemin tracé n’a pas la plénitude et la profusion du parcours du petit Marcel mais l’âpreté et la fragilité de celui d’un descendant de rescapé dont la construction de l’identité est indissociable de l’héritage d’une catastrophe et de la nécessité impérieuse de témoigner pour être. Nous entrons dans une dimension cruciale du travail de Beledian, dont Marc Nichanian livre une clef essentielle quand il nous dit que sa série romanesque explore constamment la limite entre la littérature et le témoignage.

Modernité et barbarie

  • 29 Dans les Hymnes, deuxième version du poème ; probablement autour de 1803 ; cf. Hölderlin, Œuvres, L (...)

21L’expérience de la modernité consiste en partie à relever ce défi : sauver une littérature mutilée de son peuple et de ses auteurs. Krikor Beledian cite souvent ces vers fameux de Friedrich Hölderlin, tirés de « Mnémosyne29 » :

Un signe, tels nous sommes, et de sens nul

Morts à toute souffrance, et nous avons presque

Perdu notre langage en pays étranger.

22Mnémosyne est une Titanide, elle est la mère des Muses et est souvent représentée comme la protectrice de la mémoire et la mère du langage. Hölderlin évoque ici les hommes, dépositaires du langage et de la mémoire, que les mots conditionnent et activent. Toutefois, les hommes, déchus, exilés dans une nature matérielle étrangère à leur patrie spirituelle, ont oublié leur origine et leur mission divine : « signes » renvoie au corps (sôma), « tombeau (sêma) de l’âme » dans le Phédon (66b‑66e), car l’âme s’y est abîmée, mais sêma désigne aussi le « signe » : l’existence physique de l’homme comme signe privé de son référent, l’âme qui seule lui donne son sens, oublié par les hommes ici-bas. Pourtant l’écriture, la poésie, en formulant par écrit ce manque, effectue le premier temps d’une lente remontée du signe au référent, conçue comme une réminiscence, conformément à l’itinéraire platonicien. Bien entendu, l’étranger peut être réinterprété, ainsi que le fait Beledian, comme l’exil réel dont l’arménien fait l’épreuve, incarnant dans sa vie réelle la figure métaphysique de Hölderlin. La langue perdue, celle de la communauté identificatrice de l’individu, est bien entendu l’arménien, et la remontée par la reconnaissance du vide à travers l’écriture comme trace d’une unité absente va consister à assumer l’extraterritorialité en direction d’une patrie symbolique, signifiante en tous lieux, à partir de l’acceptation de la dislocation et de la dispersion.

23Tout est conditionné bien entendu par 1915. L’ensemble de la réflexion de Beledian est destiné à interroger et dépasser l’interdit promulgué par Th. W. Adorno :

  • 30 Th. W. Adorno, « Critique de la culture et société » (1949), in Prismes, Payot, Paris, 1986, p. 23.

Écrire un poème après Auschwitz est barbare30.

24Voici ce qu’en dit Beledian à propos des écrivains de Paris :

  • 31 Ibid., p.175.

Pour les écrivains de 1930, non seulement la catastrophe n’anéantit, n’annule pas l’art mais encore elle l’appelle, elle le rend nécessaire, contrairement à ce qu’affirme plus tard Adorno à propos d’Auschwitz31.

  • 32 W. Benjamin, « Sur le concept d’histoire », VII, in Œuvres III, Paris Gallimard Folio, 2000, p. 433

25Quel sens donnait Adorno à cette sentence ? Rien n’est moins clair. Il dénonçait certainement la faillite de la culture humaniste classique dont des courants importants (l’idéalisme, le romantisme entre autres) ont rendu possible le nazisme, voire inspiré une partie de son idéologie autoritariste et raciste, et dont les autres tendances ont montré leur impuissance face à l’horreur absolue. Il pensait aussi peut-être à la complicité objective de l’élite culturelle occidentale avec les « vainqueurs » de l’histoire, que dénonçait Walter Benjamin32. Mais il ne faut pas oublier qu’Adorno écrivait ces lignes au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Il suggérait peut-être aussi une voie pour l’avenir, la recherche d’une certaine « barbarie » dans l’écriture, qui aurait à voir avec une dislocation d’un langage stable, identifiant, compréhensible, marquant l’unité du « nous », au profit d’un idiome « autre », incompréhensible, inaudible (« barbare » désigne en grec ancien celui qui ne parle pas normalement, c’est-à-dire qui ne parle pas le grec), expression authentique d’une communauté détruite. Or, l’hypothèse que Krikor Beledian avance, dans son article – « L'expérience de la catastrophe dans la littérature arménienne » – est que la littérature arménienne produit une réflexion spécifique sur ce point : une conception de la « catastrophe » est présente en effet depuis des siècles dans la pensée arménienne, et elle a développé une langue propre, autre, extrême. Cette « rhétorique » – un lexique, des tropes, des règles du discours – s’est transformée dans le sens d’une sécularisation et d’un obscurcissement à mesure que l’histoire avançait et que l’horreur croissait en intensité et en radicalité destructrice. La problématique de la modernité revêt ici une dimension intertextuelle : comment une figure rhétorique traditionnelle de l’extrême rencontre elle-même une limite, le crime destructeur moderne – le génocide – et recourt, pour y faire face, à des formes discursives radicalement inédites, puisées notamment dans des traditions étrangères.

Une herméneutique négative de la Catastrophe

26Krikor Beledian distingue dans son article trois niveaux de rapport à la catastrophe :

  • l’expérience dialectique de la catastrophe ;
  • l’écriture négative de l’expérience de la catastrophe : question de la « mise en forme adéquate » de l’événement : « l’écriture peut-elle fournir une représentation de la catastrophe33 ? » ;
  • la poétique de l’écriture de la catastrophe : « l’étude des procédures, des moyens et des modalités mis en œuvre par la littérature pour dire la catastrophe34 ».

27Son hypothèse centrale est la suivante :

  • 35 Ibid., p. 197.

L’écriture, dans la multiplicité de ses possibilités, est le lieu, pour ne pas dire le territoire, où se décide l’issue de l’affrontement à la catastrophe, le lieu où l’expérience elle-même se dit et se transmet35.

28N’est-ce pas trop prêter à l’écriture, car elle se verrait assigner un rôle de médium, le statut de voie d’accès unique à un désastre collectif, dont l’essence serait inaccessible à tout autre moyen de compréhension ? N’est-ce pas céder à la tentation dangereuse d’y réduire la richesse des expériences littéraires menées par tous les auteurs examinés et d’y contraindre toute littérature arménienne à venir ?

  • 36 Marc Nichanian, La Perversion historiographique, éditions Lignes, Paris, 2006.
  • 37 « Or, à l’époque, en France il y avait peu de chose sur l’approche littéraire de la catastrophe. Le (...)

29Chez Beledian, comme chez Nichanian36, cette position est associée au refus de reconnaître à l’histoire, réduite à un simple compte-rendu des faits, la capacité de dire le vrai sur le génocide. J’avoue mal comprendre cette antithèse. Quelle vérité absolue recèle la Catastrophe, que seule la littérature serait à même d’atteindre, voire de produire ? Certes, il est juste de déplorer un diktat qui, discréditant la littérature, a renforcé l’hégémonie des historiens dans le domaine des études sur le génocide, au détriment de toute autre approche, longtemps négligée dans le cadre académique37. Mais ne convient-il pas d’admettre plus simplement une complémentarité des diverses catégories du discours pour mieux éclairer les multiples aspects et dimensions – psychologique, politique, morale, économique, philosophique – d’une extermination de masse intentionnelle, au lieu de revendiquer une position de surplomb de l’art et de la littérature ? On trouve chez ces auteurs une exacerbation du mysticisme platonicien à l’œuvre dans le Cratyle : la conviction qu’existerait le mot adéquat pour « dire » le « Nom » pur de la Chose. Celle-ci consiste, de surcroît, non en une réalité idéale générale (le bien, le beau), mais en un événement singulier et négatif, incarnation du Mal absolu. Et sa nomination ne serait pas assurée par le philosophe artisan du langage, mais par l’écrivain comme témoin impossible du témoin : la vérité serait dans le témoignage (oral, photographique, architecturale-ruines) non pas tant dans sa force brute, trahie dès que retranscrite, mais littérarisée par un travail d’écriture négative, fragmentaire :

  • 38 Անունը լեզուիս տակ (Le nom sous ma langue) Paris, 2003, p. 43 ; cité par Anahide Ter Minasssian dan (...)

Tous les mots existent, crime, génocide, désastre, assassinat et d’autres encore. Mais l’écrivain sait que les mots masquent ce qui n’a pas de nom, le seul nom qui n’est pas dans les mots38.

30La question est en fait plus complexe chez Krikor Beledian. On sait qu’avec Marc Nichanian et d’autres auteurs, il privilégie, malgré tout, un mot pour suggérer le « nom manquant » : le terme français « Catastrophe », qui traduit l’arménien Աղէտ, Aghed. Ce terme serait comme le nom propre du génocide des Arméniens, en concurrence avec Մեծ Եղեռն – Medz Yeghern, le « Grand Crime ». S’agit-il, comme tout nom propre, de la désignation d’un être singulier sans prétendre rien nous livrer de sa réalité intrinsèque ? Ou bien disposons-nous ici d’un outil de recherche d’une certaine vérité de l’événement ? On connaît le débat sur la pertinence des appellations du génocide des Arméniens. La première, « catastrophe », met l’accent sur la réception, par les victimes, de l’entreprise d’extermination et de l’effondrement des structures psychologiques et sociales qu’elle a entraîné, au détriment de la désignation des coupables. La seconde, « grand crime », met davantage en avant le caractère criminel de l’entreprise mais elle en sous-estime toutes les autres dimensions, en la ramenant à un échantillon d’une catégorie générale. Je crois que la réflexion de Krikor Beledian montre que le sens et le statut de « catastrophe » éclairent l’apport de la littérature à la compréhension d’une dimension centrale du fait génocidaire. Ils confirment la « fonction cognitive » que Beledian lui reconnaît : faire accéder à la pensée universalisable, en partant d’une mise en forme réfléchie de l’expérience vécue, son témoignage muet, étouffé par l’ampleur de la violence subie et de son refoulement contraint par le cours successif des événements :

  • 39 « L’expérience… », p. 128.

Autrement dit, la littérature de la catastrophe ne nous fournirait pas seulement les données brutes de l’expérience, mais également les moyens d’appréhender, de saisir, d’accéder à la catastrophe, c’est-à-dire d’intégrer, tant bien que mal la catastrophe. L’expérience de la catastrophe et l’expérience écrite de la catastrophe se distribuent comme l’affect et le concept ; l’écriture travaille l’expérience et ce travail d’écriture contribue à son tour à rendre possible la formation du champ de ce que j’ai appelé ailleurs « une poétique de la catastrophe »39.

  • 40 Աւերակներուն մէջ, paru pour la première fois en 1911, a été réédité par Aras, Istanbul, en 2010 ; t (...)

31Si Beledian y repère une « poétique de la catastrophe », c’est qu’aghed se révèle en fait être non pas tant un nom propre qu’un concept dense dans la pensée arménienne, utilisé pour désigner l’effet sur la communauté et ses membres d’une agression violente entrainant la mise en danger, symbolique ou réelle, du groupe. L’archéologie de ce concept montre que son emploi est d’abord théologique, intégré à une lecture providentialiste de l’histoire (on pourrait faire un parallèle avec la Cité de Dieu de saint Augustin), puis, qu’avec la « sortie de la religion », il subit une certaine sécularisation. Il se heurte alors à un problème inédit : comment sauver l’humanité des victimes, intention manifestée par Zabel Essayan dans Dans les Ruines40, son œuvre sur les pogroms de Cilicie en 1909 ? Enfin, l’après-catastrophe en France déplacera l’accent sur la vengeance, le mal contagieux pour la victime. Beledian insiste sur cette émergence de la dimension morale de l’écriture romanesque qui intervient de plus en plus, une prise de conscience remarquable chez un auteur fortement marqué par une tendance mallarméenne (au sens large, je veux dire formaliste), qui correspond à ses années de formation dans l’université française de la fin des années 60.

La dialectique de l’expérience de la Catastrophe

  • 41 « L’expérience… », p. 127.

32Beledian analyse tout d’abord la dialectique du concept d’expérience (փորձ) à propos d’une catastrophe qui, par son ampleur, lui échappe, où il s’agit de faire l’« expérience de l’inexpérimentable41 ». En effet expérimenter, c’est traverser mais aussi dépasser, aller au-delà du vécu immédiat et en conserver des traces. Ainsi une expérience complète de la catastrophe la dépasse, manquant son cœur profond : la destruction. Pourtant c’est cette inadéquation expérimentale qui rend possibles une parole et une pensée sur la destruction, précisément à partir de ce résidu que l’expérience dépose (trauma, traces, mémoire individuelle, collective). Elle seule conditionne et justifie un travail d’écriture et de reprise, à la fois comme témoignage, travail du deuil puis de la réflexion, et qui n’est pas réductible au ressassement d’une impuissance à dire la perte.

33Beledian passe ensuite en revue les formes diverses que revêt l’écriture des catastrophes dans la pensée arménienne. Le terme, du moins le concept, est repéré chez les historiens du Moyen Âge, en particulier Ghewond, historien des conquêtes arabes de la fin du viiie siècle, et Aristakès de Lastivert, du xie siècle. Valentina Calzolari étudie cette analyse de façon approfondie dans son article. Je me contenterai de relever les caractéristiques principales, qui tracent les premiers linéaments d’une « poétique de la catastrophe » :

  • le sentiment d’une violence menaçant l’intégrité et l’existence de la communauté, qu’il s’exprime sous la forme d’une narration ou d’une « lamentation » sur le modèle du prophète Jérémie ;
  • le dévoilement d’une « rhétorique de l’indicible ». Celle-ci n’est pas à entendre négativement mais au sens du déploiement d’un ensemble de notions et de figures du discours dispensatrices de sens :
  • 42 Ibid., p. 146.

34Ce n’est pas seulement propre à la théologie négative, mais également à tout écrit qui se propose de dire une expérience limite, en l’occurrence une négation absolue42.

35Il s’agit ici de manifester une rupture entre le vouloir-dire et le dit, suggérant un déferlement de violence physique, symbolique, morale qui engage la survie et l’unité de la communauté.

  • 43 Ibid., p. 196.

36Se vérifie déjà le postulat d’ensemble de l’article, que Krikor Beledian partage avec Marc Nichanian : un discours de métaphysique « négative » de l’extermination mettant, du moins partiellement, en échec les ressources du langage est l’unique stratégie de désignation d’un absolu négatif qui se donnerait dans une telle expérience-limite. Ce qui se maintient à travers les siècles, peut-être en lien avec l’absence d’un État durable, c’est le spectre d’une « catastrophe-implosion, qui est puissance de désintégration de la communauté, des individus et de toute formation ou structure établie43. »

  • 44 Cinquante ans…, p. 154.

37L’un des symptômes les plus frappants de cet effondrement est le mutisme des survivants, mués dans leur expérience muette de la terreur et dont « on peut se demander si ce n’est pas cette altération qui doit être entendue comme l’un des effets les plus pervers de ce qu’on appelle la catastrophe44. »

38L’aménagement de dispositifs d’écriture peut toutefois conjurer ce risque par son intégration et la tentative de le domestiquer au sein même du discours, désormais voué à la discontinuité :

  • 45 « L’expérience… », p. 147.

On peut toutefois se demander si la saisie de l’essence fragmentaire du discours sur la Catastrophe ne peut pas nous renseigner sur la Catastrophe elle-même45. »

39À l’époque classique, le discours, après un moment de renonciation à la puissance du verbe, va retrouver une certaine solidité. En effet, le danger, aussitôt affronté, est contenu par l’écriture dans le cadre d’une théologie de l’épreuve d’inspiration biblique : épreuve imposée par Dieu à la foi des Arméniens, châtiment pour s’être éloignés de la juste voie, la catastrophe désigne ici une crise salutaire dont le penseur évalue l’ampleur et fournit le sens eschatologique et moral : c’est le signe d’un tournant dans l’économie du salut des Arméniens, en tant qu’individus et en tant que communauté.

Le tournant de la modernité

  • 46 Ibid., p.154.
  • 47 Ibid., p.153.

40Avec la modernité, Beledian pointe des mutations décisives et la question se pose alors de savoir si « l’expérience historique de la catastrophe46 » peut encore « offrir aux lecteurs des générations suivantes des schèmes directeurs capables de les accoutumer aux situations extrêmes47 » :

  • l’émergence d’une politique exterminatrice d’État ;
  • l’abandon, la perte de vitalité du support théologique et du sens religieux. Au contenu renvoyant à un désastre inouï va être cherchée une nouvelle forme d’expression adéquate. Face à la souffrance et à la vulnérabilité absolue de la vie humaine, désormais privée d’un référent divin transcendant, se profile un danger nouveau dont Zabel Yessayan48 est consciente dans Dans les Ruines, quand elle rapporte les impressions recueillies au cours de sa mission en Cilicie, au lendemain des pogroms de 1909 : le risque de déshumanisation irréversible de la victime. La culpabilité théologique se mue en menace morale. Beledian insiste sur la double articulation de la réponse fournie par les choix de composition de l’écrivaine : la recherche de traces d’humanité chez les survivants passe par l’effort d’une écriture objective, neutre, s’inscrivant dans la logique du témoignage.

41Contrairement aux historiens du Moyen Âge,

  • 49 Ibid., p. 161.

[…] la recherche des traces est une mise en évidence de l’humain (non plus du divin) comme source de sens et de signification. Elle s’inscrit contre la logique de l’extermination. Le témoin Yessayan affirme donc que la victime fait encore partie de l’espèce humaine, que cette humanité souffrante, mais laborieuse et créatrice, constitue l’horizon ultime du sens49

  • 50 Cf. Dans les Ruines, chapitre 3.

42Témoigner consiste ici à rendre compte de l’humanité de la victime, niée comme telle par le crime intentionnel de masse. Yessayan anticipe ainsi sur les analyses de Robert Antelme dans L’Espèce humaine et celles de Primo Levi dans Si c’est un Homme. Toutefois, avec elle, c’est l’individu membre de la communauté (arménienne) qui est en jeu et non l’humanité de la personne universelle, que recherchent et tentent de sauver tant Antelme que Levi. Krikor Beledian montre en effet comment Zabel Yessayan échoue à conserver une distance compréhensive et ne peut sauver l’humanité des survivants, l’expression en eux d’une conscience vivante, éveillée, que lors de la messe arménienne célébrée à la mémoire des victimes des massacres50. C’est comme si leur humanité n’était accessible qu’au moyen d’une fusion subjective et identificatrice avec la communauté d’appartenance de la victime. La préservation ou la restauration du lien communautaire garantiraient seules l’humanité affective et morale des survivants.

  • 51 « L’expérience… », p.166.

Cette expérience d’identification avec la communauté souffrante, qui fait ici office de totalité englobant la personne et la dépassant, fonde, si je puis dire, l’expérience de la catastrophe et rend possible le livre51.

43L’individu est toujours identifié comme humain à partir de son appartenance à une communauté de « race », ցեղ (tsegh). Ce terme, central dans la poésie arménienne occidentale du début du xxe siècle, est dépourvu, ici, de la dimension raciale qu’il reçoit chez des auteurs contemporains, comme Kostan Zarian, il désigne avant tout, pour Zabel Yessayan, une histoire et une culture hérités. Et c’est la communication affective avec une telle communauté d’appartenance qui est la condition de possibilité d’un témoignage authentique de l’ébranlement subi par les victimes, leur humanité étant préservée grâce à l’identification du témoin survenu après-coup au survivant, au point de devenir indiscernables, lors de l’expérience de fusion collective durant la cérémonie. Si celle-ci est religieuse, c’est davantage par son pouvoir de fusion collective autour de symboles partagés que par une élévation vers un absolu divin, conformément à la théorie sociologique de la religion de Émile Durkheim dans les Formes élémentaires de la Vie religieuse (1912). L’échec du projet initial fait toutefois surgir une vérité imprévisible :

  • 52 Ibid., p. 166‑167.

On aura compris que le souhait de Z. Yessayan – faire oublier « l’appartenance nationale » de l’écrivain – est un vœu impossible à réaliser ; probablement appartient-il à une stratégie plus globale, car en cas d'identification entre le Je et la totalité souffrante, le récit perd son objectivité. Pourquoi ? Tout simplement parce qu'en s’identifiant à la victime, l’écrivain perd le monde objectif ; d’une certaine manière, il pénètre dans la déréalisation. Celui qui « plonge au cœur de la catastrophe » perd ainsi la possibilité et la capacité d’observer et d’écrire avec objectivité52.

  • 53 Ibid., p. 167.

44Ainsi, il faut admettre à la fois comme échec et comme ressource que « l’écrivain est comme la catastrophe ; il est semblable à la catastrophe53. »

  • 54 Paris, Gallimard, 1987.
  • 55 Elles sont regroupées maintenant dans Երկխօսութիւն Նարեկացիի հետ, Dialogue avec de Narekatsi, Sargi (...)

45Une sorte de devenir-désastre de l’écrivain et de l’écriture, où Beledian se rapproche des analyses de Maurice Blanchot dans L’écriture du désastre54, à cette différence majeure, selon moi, que ce qui constitue la limite, voire l’exception, l’écart par rapport à la norme pour Beledian, devient la norme de toute littérature chez Blanchot, pour signifier la dissolution du sujet de l’écriture et de la construction d’une œuvre cohérente au profit d’un modèle fragmentaire autodestructeur. Le geste sacrificiel de l’écrivaine-témoin renoue étrangement avec l’écho des Tragiques de Grégoire de Nareg, auxquels Krikor Beledian a consacré des études pénétrantes55. La dimension sacrificielle de la poésie religieuse négative et autonégatrice se retire, cependant, abaissée de son piédestal théologique, au profit d’un retrait de l’écrivain vis-à-vis de son témoignage. L’interlocuteur n’est plus Dieu mais les « compatriotes » de l’Empire ottoman, les bystanders invoqués dans la préface à Dans les Ruines, et dont, pourtant, l’écrasante majorité n’a pu avoir accès au texte, longtemps disponible dans sa seule version originale en arménien.

Une catastrophe morale

46Je privilégierai, parmi les nombreuses analyses d’œuvres des écrivains parisiens, rescapés – une génération d’orphelins –, abordés tant dans l’article que dans Cinquante ans de la littérature arménienne en France et bien d’autres publications, un axe de lecture par lequel Beledian révèle son intention essentielle :

  • 56 « L’expérience… », p. 173.

…en atomisant un groupe, une communauté, un peuple, la catastrophe déclenche une violence interne au groupe56

47Pourquoi ?

  • 57 Ibid., p. 187.

Après la catastrophe, dans un monde d’où la loi s’est retirée, tout ressemble à tout ; il n’y a plus de différences, de spécificités, de limites (des portes qu’on ferme) ; la catastrophe ayant interdit la vie a tout rendu permis au survivant57

48Rappelons tout d’abord un trait remarquable : les écrivains de la période évoquent très peu directement l’extermination. Énormité de la tâche quasiment insurmontable, manque de recul devant les événements, insuffisance des outils intellectuels, culturels pour les affronter ? Le souci principal porte sur le présent, sondant les effets déstructurant du choc. La dissolution du groupe c’est aussi celle des mœurs qui en unissaient les membres et en assuraient le devenir. Beledian repère dans la littérature de l’époque deux tabous dont la levée remet en cause cette tâche : la disparition du père et celle de la loi, couple symbolique travaillé par la psychanalyse en relation avec la violence, tant celle intracommunautaire, détruisant les interdits fondateurs, que celle extracommunautaire, de la vengeance purificatrice. Nicoghos Sarafian avec La Princesse (Իշխանուհին), Chahan Chahnour avec sa nouvelle Les Encornés (Պոյնուզլըները) et Zareh Vorpouni avec Le Candidat (Թեկնածուն) sont les auteurs privilégiés par cette analyse.

  • 58 Ibid., p. 196.

Dans l’espace où l’autre est nié, où le père est assassiné et son assassinat est littéralement tu, pour ne pas dire dénié, les relations humaines se constituent sur le modèle de l’interdit. L’inceste est le nom de cet interdit. On n’en sort qu’en usant d’une violence analogue et équivalente à celle du bourreau. Néanmoins, on remarquera que dans cet espace il n’y a pas de place pour la loi. Bourreau et victime sont hors la loi. Ce en quoi la catastrophe dégrade et plonge les rescapés et les déportés est l’infra-monde le plus total, dont le nom pourrait être, négativement dit, l’inhumanité et, positivement formulé, l’animalité58

49Voilà se profiler l’ultime spectre de la dimension catastrophique : l’abaissement extrême des hommes à un état animal d’où toute trace de culture aurait disparu et où seule la survie devient l’horizon de l’existence. Cela dessine un enfer dont l’homme peut ne pas revenir s’il ne trouve pas les ressources symboliques et morales nécessaires. Le risque est celui de l’indistinction entre le bourreau et la victime, le premier habité par la haine, le second par la vengeance :

  • 59 Ibid., p. 195.

Car la catastrophe provoque la mort du père, instance qui introduit la loi. La loi du père, la volonté, sépare le délébile de l’indélébile, l’Arménien du Turc, le propre de l’étranger. Aussitôt que le père est assassiné, l’espace du désir ne connaît plus de bornes. Aussi la sœur peut-elle aimer le frère et vice versa. Autrement dit, la catastrophe provoque une perversion des rapports humains chez les survivants, qui sont presque contraints à adopter la règle oppressante du bourreau59.

50Krikor Beledian n’en reste pas à l’horizon formaliste des maîtres penseurs auprès desquels il s’est formé en France. Il creuse le sillon de la philosophie morale qui lui a été ouvert par Vladimir Jankélévitch, dont il a suivi les cours à la Sorbonne, épisode évoqué dans Անունը լեզուիս տակ (Le nom sous ma langue). Différemment de Marc Nichanian, qui poursuit une voie proprement métaphysique, Krikor Beledian oriente une partie de son regard vers une problématique éthique de sa poétique de la catastrophe. Il porte la conviction que la littérature peut être une voie vers la confrontation avec cette dimension post-traumatique d’un crime de masse que je qualifierai de tragédie morale du côté des victimes survivantes et de leurs descendants. Cette épreuve est d’autant plus vitale qu’elle répond à une urgence existentielle : vivre en tant qu’Arménien humain. La littérature peut alors devenir un moyen discursif d’investigation, des histoires individuelles, familiales, de la manière dont la mémoire informe et déforme le rapport à la vie présente et forge le regard sur l’avenir. Plus que jamais, l’écrivain est un Veilleur (հսկող), ainsi que Grégoire de Nareg se désigne. Il scrute les corps, sonde les âmes, dénude les douleurs tues, démasque les entraves muettes. Il aide ainsi à mieux vivre.

  • 60 Հայկական Ֆուտուրիզմ, Le Futurisme arménien, édité à Erevan en 2009 par les éditions Sargis Khatchen (...)

51Le lecteur comprendra mieux pourquoi Krikor Beledian défend une conception résolument actuelle de la littérature, appelant à son renouvellement sans rompre avec le passé, impératif pour toute littérature vivante, attentive au réel, a fortiori davantage pour une littérature menacée autant d’extinction que de pétrification, comme l’est la littérature arménienne. J’aimerais conclure par l’évocation d’une des études les plus remarquables de Krikor Beledian, consacrées au futurisme60, dans laquelle il explore la dernière tentative de renouveler radicalement les formes littéraires arméniennes. Le futurisme était précisément une réponse esthétique affirmative aux défis d’une société bouleversée par la civilisation de la puissance et du mouvement. Il s’est développé principalement dans le champ littéraire arménien oriental ; celui-ci est désormais probablement seul en mesure de relever durablement le défi de la modernité. C’est l’orientation principale prise avec plus ou moins de bonheur en Arménie par les nouvelles générations d’écrivains, qu’ils soient poètes – Violette Grigorian, Marinè Pétrossian, Hasmig Simonian… – ou prosateurs – Aram Patchian, Hovhannès Tekgyozian… Tous sont des lecteurs assidus et des admirateurs de l’œuvre de Krikor Beledian. Le Créateur est à la fois un Interprète et un Passeur.

Notes

1 Վայրեր, Paris, 1986.

2 Larges extraits en bilingue sur le site de Secousses, 16 juin 2015, http://www.revue-secousse.fr/Secousse-16/Poesie/Sks16-Beledian-Langue.pdf. L’ensemble du recueil, Մանտրաներ, est paru en Arménie, chez Sargis Khatchents-Printinfo en 2010.

3 Cinquante ans de littérature arménienne en France, Du même à l’autre, CNRS Éditions, Paris, 2001.

4 « L’expérience… », Revue d’histoire arménienne contemporaine, I, 1995, p. 127‑197.

5 Cinquante ans…, p. 14.

6 Ibid., Introduction, p. 17.

7 Ibid., p. 434.

8 Ibid., p. 436.

9 Ibid., p. 432.

10 Ibid.

11 La Conquête d’un Espace, publié à Paris en 1928.

12 Traduit par l’auteur et cité dans Cinquante ans…, p. 75.

13 Cinquante ans… p. 230.

14 « devenir étranger à soi en perdant le Soi », Ibid., note 17, p. 225

15 Ibid., p. 298.

16 Ibid., p. 398.

17 Cf. Kafka. Pour une littérature mineure, Minuit, Paris, 1975.

18 Paris, 1933.

19 Cinquante ans de littérature arménienne en France, p. 301.

20 Ibid., p. 428.

21 Եւ եղեւ մարդ, Paris, 1964.

22 Թեկնածուն, Beyrouth, 1967.

23 Ասֆալթը, Istanbul, 1972.

24 Cinquante ans…, p. 408.

25 Ibid., p. 407.

26 Սեմեր, Alep, 1997, traduction française par Sonia Bekmezian, Parenthèses, Marseille, 2011.

27 Ou « La Photo », Պատկերը, Glendale, 2003.

28 Cinquante ans…, p. 408.

29 Dans les Hymnes, deuxième version du poème ; probablement autour de 1803 ; cf. Hölderlin, Œuvres, La Pléiade, dir. Philippe Jaccottet, Gallimard, Paris, 1967, p. 879.

30 Th. W. Adorno, « Critique de la culture et société » (1949), in Prismes, Payot, Paris, 1986, p. 23.

31 Ibid., p.175.

32 W. Benjamin, « Sur le concept d’histoire », VII, in Œuvres III, Paris Gallimard Folio, 2000, p. 433.

33 « L’expérience… », p. 129.

34 Ibid., p. 128.

35 Ibid., p. 197.

36 Marc Nichanian, La Perversion historiographique, éditions Lignes, Paris, 2006.

37 « Or, à l’époque, en France il y avait peu de chose sur l’approche littéraire de la catastrophe. Le diktat d’Adorno, repris plus tard, sous une autre forme par Claude Lanzmann, focalisant la question sur l’irreprésentabilité de l’Holocauste et en en faisant un interdit de la représentation, bouchait l’horizon de la recherche. […] Le constat était simple : l’historiographie du génocide était en train de se mettre en place – pour finir par occuper tout l’espace du discours sur l’événement – et la littérature où il y avait matière à travailler, la littérature arménienne de la catastrophe n’était jamais abordée. » K. Beledian, A. Garbarini, B. Adjémian, « Le témoignage et l’écriture de la catastrophe : Entretien avec Krikor Beledian », Études arméniennes contemporaines 5 (2015), p. 175‑176.

38 Անունը լեզուիս տակ (Le nom sous ma langue) Paris, 2003, p. 43 ; cité par Anahide Ter Minasssian dans « Lire Անունը լեզուիս տակ (Le nom sous ma langue) ».

39 « L’expérience… », p. 128.

40 Աւերակներուն մէջ, paru pour la première fois en 1911, a été réédité par Aras, Istanbul, en 2010 ; tr. française par Levon Ketcheyan, Phébus, Paris, 2011.

41 « L’expérience… », p. 127.

42 Ibid., p. 146.

43 Ibid., p. 196.

44 Cinquante ans…, p. 154.

45 « L’expérience… », p. 147.

46 Ibid., p.154.

47 Ibid., p.153.

48 C’est cette graphie, et non « Essayan », qu’emploie Beledian tout au long de l’article, en se conformant à la prononciation du patronyme en arménien occidental.

49 Ibid., p. 161.

50 Cf. Dans les Ruines, chapitre 3.

51 « L’expérience… », p.166.

52 Ibid., p. 166‑167.

53 Ibid., p. 167.

54 Paris, Gallimard, 1987.

55 Elles sont regroupées maintenant dans Երկխօսութիւն Նարեկացիի հետ, Dialogue avec de Narekatsi, Sargis Khatchents et Printinfo, Erevan, 2008.

56 « L’expérience… », p. 173.

57 Ibid., p. 187.

58 Ibid., p. 196.

59 Ibid., p. 195.

60 Հայկական Ֆուտուրիզմ, Le Futurisme arménien, édité à Erevan en 2009 par les éditions Sargis Khatchents et Printinfo.

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