Conclusion
p. 219-223
Texte intégral
1Dans cet ouvrage, j᾽ai montré combien le mariage traditionnel était comparable entre les groupes étudiés et que les principales différences relevaient du mode de vie propre : (i) aux sédentaires Kel‑Djanet et (ii) aux nomades qui se reconnaissent comme les « gens des chèvres » Kel‑Ulli et comprennent les Kel‑Tobran et les Kel‑Ihaydəmən, ce qu᾽illustre le tableau 2. Le tableau 1, qui présente le mariage actuel, permet, lui, de visualiser l᾽importance de l᾽évolution de leur mode de vie. Si l᾽on se cantonne au strict mariage islamique tel qu᾽il est préconisé, il ne reste qu᾽une ligne dans ce tableau : celle qui est grisée. On mesure donc au premier coup d᾽œil la résistance des Touaregs pour maintenir les éléments traditionnels essentiels pour manifester la cohésion du groupe.
Tableau 1

Les distinctions dans la pratique du mariage moderne
© Catherine Vaudour
Tableau 2

Récapitulatif des étapes du mariage traditionnel selon les trois groupes
© Catherine Vaudour
2Le tableau 1 consacre le resserrement du temps de la cérémonie puisque la fātiḥa qui noue le mariage s᾽effectue maintenant le jour des noces. Ainsi, la période en amont des noces pendant laquelle s᾽effectuaient toutes les étapes entre les deux familles des mariés a disparu : envoi des messagers et chants erwan (tableau 2). Or c᾽était au terme de tractations qu᾽était célébré le mariage sanctionné par la fātiḥa. Cela concernait aussi la taggalt pour la mariée qui faisait, traditionnellement, l᾽objet de discussions collectives et était constituée de biens (palmiers, chèvres). Elle est réduite depuis les années 1950 à une somme d᾽argent, plutôt modeste et soumise à l᾽appréciation de l᾽épouse. Elle se confond donc de plus en plus avec la dot obligatoire dans le mariage islamique appelée du terme arabe sidaq.
3Se marier est maintenant une démarche plus individuelle où le prétendant au mariage a l᾽initiative de « réserver » sa future épouse. Le rôle des familles est de ce fait affaibli. Le déroulement culturellement très encadré du mariage traditionnel devient, réduit à la seule exigence de la fātiḥa, un mariage en quelque sorte « à la carte ».
4Un autre point fort d᾽évolution concerne la systématisation de la séparation entre hommes et femmes, tendant à faire disparaître toute la mixité à laquelle la vie traditionnelle faisait une place. Cela est beaucoup plus net chez les sédentaires à Djanet que chez les nomades, même s᾽ils sont en voie de sédentarisation ou déjà sédentarisés. Cette séparation devient problématique pour la relève et la transmission du rituel de Sebbeyba‑Tilellin, en particulier pour les femmes.
5De nos jours, c᾽est par la poursuite de toutes les étapes du mariage traditionnel que les Touaregs maintiennent leur solidarité. On comprend ainsi pourquoi ces pratiques résistent aux souhaits des religieux qui ne les jugent pas utiles, les considérant simplement sous l᾽angle du coût. De plus, toutes ces réjouissances autour des noces venues de la tradition sont l᾽occasion de mettre en valeur les aptitudes de poétesses, de musiciennes et de chanteuses qui sont l᾽apanage des femmes touarègues, confortant leur reconnaissance sociale, ce qui m᾽a conduite à m᾽interroger sur la place actuelle de la femme touarègue en ville.
6En dépit de l᾽évolution de la structure sociale qu᾽est le mariage, la fête qu᾽on continue à faire témoigne des résistances qui ne sont jamais présentées comme telles. Ces éléments traditionnels me semblent tous ici être l᾽affirmation d᾽une identité qui reste forte.
Ainsi, la question de la propriété de la terre par la femme et la répartition de son produit entre les héritières permettent de réactiver les généalogies et de se représenter le rapport au passé afin que chaque récolte constitue une occasion pour la réaffirmation du groupe. […] Un tel enracinement permet à cette structure de résister à ce qui est considéré comme un travail permanent de nivellement opéré par le religieux orthodoxe qui vise son effritement en vue de sa reformulation en adéquation avec le modèle patriarcal qui imprègne la société maghrébine en général. (Badi, 2012 : 229)
Bilan et perspectives
7Traditionnellement, c᾽étaient les parents qui décidaient du mariage de leurs enfants. Les délais impartis pour la noce étaient donc beaucoup plus longs. Actuellement, les futurs époux s᾽entendent le plus souvent sur ce choix bien qu᾽en théorie les parents puissent s᾽opposer à l᾽union et un père imposer un mari à sa fille. Il demeure en revanche que le mariage est toujours interdit entre noble et esclave. Dans la tradition de l᾽islam, le mariage est un engagement qui se veut simple, rapide, peu onéreux, conditions également caractéristiques du mariage collectif, qui de plus peut être rompu. La taggalt actuelle est de fait moins élevée qu᾽autrefois et l᾽argent y remplace les palmiers des sédentaires et le cheptel des Kel‑Ulli. Ce sont les pratiques qui tournent autour du repas et de la fête qui continuent à exiger un fort investissement financier et le rôle des femmes en particulier de par leur statut de musiciennes n᾽y est pas étranger. La séparation homme/femme exigée par l᾽islam se trouve dans la pratique souvent battue en brèche chaque fois qu᾽on exécute des chants traditionnels qui restent extrêmement présents.
8Ainsi l᾽évolution du mariage chez les Kel‑Ajjer souligne une continuité sans véritable rupture où le rôle de la femme, visiblement modifié par les prescriptions religieuses, reste néanmoins un élément fondamental pour le maintien des activités traditionnelles identificatrices pour la culture touarègue. Ce que soulignent plusieurs chercheurs qui ont étudié le rôle des femmes dans la préservation des traditions comme Saskia Walentowitz et Mohamed Ag Erless.
9Ce travail qui renseigne sur la femme touarègue en Algérie demanderait à être comparé avec ce qui se passe dans les aires du Niger et du Mali qui n᾽ont pas fait l᾽objet à ma connaissance d᾽études ciblées.
10Quant à mon intuition première d᾽une prise en compte de la relation mariage/mort1, elle semble confirmée par les quelques observations suivantes qui amènent cependant un certain nombre de questions :
- (i) le « dôme en sable » adbəl confectionné en guise de lit nuptial pour les mariés est‑il comparable au tumulus en forme de dôme appelé adebni ? Le jour de l᾽enterrement une « tente » taxiamt (ar.) est dressée au‑dessus de la tombe pour préserver le mort des regards extérieurs. Le rituel du mariage qui consiste à dresser une tente sur le « dôme en sable » évoque‑t‑il ce rituel de la mort ? ;
- (ii) la paire de « sandales » iɣatimən fait toujours partie des présents pour la mariée et elle est l᾽unique présent chez les tributaires. Un rituel lui est également consacré, celui du don des « sandales » iɣatimən, exécuté le soir des noces. Durant sa retraite de quatre mois et dix jours, la veuve doit cacher ses mains et ses pieds en portant des gants et des chaussettes. Le jour de la levée du deuil, les femmes célibataires de Djanet récupèrent un lambeau du voile porté par la veuve durant sa retraite et l᾽attachent à leur « cheville » aḍar, terme désignant également le « pied ». Les lambeaux du voile porté par la veuve deviennent un porte‑bonheur pour les jeunes femmes qui aspirent à quitter leur célibat en trouvant un mari. La question du rôle et la fonction de la sandale et du pied sont posées dans ces rituels. Parmi les interprétations symboliques des pieds, on leur attribue une teneur érotique liée au désir. La symbolique sexuelle est‑elle également représentée par le voile ? La mariée se dévoile le lendemain de sa nuit de noces alors que la veuve cache ses pieds et remet le voile. En se rendant invisible des pieds jusqu᾽à la tête, la veuve est comme « désincarnée » et entérine l᾽absence de relations sexuelles le temps de sa retraite ;
- (iii) le jour de la « sortie » aǧumuḍ, du deuil de la veuve, une « vannerie ronde » tesăyt contenant généralement trois présents est posée devant la veuve avant que celle‑ci soit dévoilée. Lors de la pose du voile ăləššo de la mariée pour la cérémonie de tămənǧoṭ, une femme d᾽« honneur » sarhodéposait du sucre et du tabac dans cette même vannerie avant de les saupoudrer sur la tresse arrière de la coiffure de la mariée. La vannerie ronde contenant une promesse d᾽abondance est‑elle une image symbolique du sein maternel ? Cette vannerie est assimilée à la phase de la pleine lune. La vannerie et la pleine lune représentent‑elles deux images analogiques du féminin ? La première étant liée à la fonction biologique maternelle nourricière, la seconde prenant une dimension cosmogonique ? Ces symboles signent‑ils la transformation du statut social de la femme : jeune fille, mariée puis veuve ? Ce processus est‑il mis en rapport avec le monde macrocosmique, notamment les phases de la lune ? ;
- (iv) durant le cérémonial du mariage, la mariée reste cachée sous son voile jusqu᾽au lendemain de sa nuit de noces. La veuve est également voilée tout le temps de sa retraite de quatre mois et dix jours. Le port du voile signale qu᾽elles sont provisoirement en marge. Le dévoilement de l᾽épouse et celui de la veuve marquent une transition, le passage réel voire symbolique entre l᾽obscurité et la lumière. Toutes deux « meurent » à leur passé et acquièrent un nouveau statut dans leur communauté. Lors d᾽un décès, s᾽il s᾽agit d᾽une femme, son visage est dévoilé au moment de déposer son corps dans la tombe alors que, pour un homme, son visage reste caché. Il est intéressant de noter que, lors des cérémonies de passage comme le mariage, le veuvage et la mort, le voile intervient de manière contraire : voiler dans les deux premiers cas et dévoiler dans le troisième.
Notes de bas de page
1 Une relation que notre propre mot « cimetière » révèle par son étymologie : koimêtêrion « chambre nuptiale ». (voir Durand, 1992 : 271)

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