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Les expressions du collectif dans les écritures juives d'Europe centrale et orientale

 | 
Fleur Kuhn-Kennedy
, 
Cécile Rousselet

Quelques réflexions sur la polyphonie

A Few Considerations on Polyphony

Полифония в литературе

Luba Jurgenson

Résumé

La polyphonie littéraire est avant tout un fait de discours critique et un fait de pensée. La notion d’« écritures juives » fait intervenir un critère identitaire dans la lecture de textes, plaçant d’emblée le chercheur dans une posture paradoxale. D’une part, l’étude de la polyphonie repose, explicitement ou non, sur une théorie de l’énonciation construite à partir d’œuvres littéraires, née sur un terrain favorable à la reconnaissance de l’autonomie du texte par rapport à son référent. D’autre part, l’étude des écritures juives suppose, au contraire, la prise en compte du contexte voire un retour à la lecture biographique. La réflexion présentée dans cet article relève ainsi d’une « négociation » entre, d’une part, les théories littéraires et linguistiques qui, depuis les formalistes russes jusqu’aux structuralistes français se sont affranchies du référent et, d’autre part, les approches pluridisciplinaires de l’identité qui se sont développées depuis. On abordera donc les prémisses philosophiques de la polyphonie littéraire, la polyphonie dans les sciences du langage, enfin la polyphonie comme stratégie littéraire, notamment sur l’exemple d’Isaak Babel.

Literary polyphony is a manifestation of critical discourse and of philosophical thought. The concept of “Jewish writings” introduces the notion of national identity in the reading of texts, placing the researcher in a paradoxical position. On the one hand, the study of polyphony relies, explicitly or not, on a theory of enunciation built upon literary works, formed in a context which favoured the autonomy of the text in relation to its referent. On the other hand, the study of Jewish writings implies taking into account the historical and sociological background of the work studied, if not going back to a biographical approach of critical reading. The ideas developed in this article are the result of a “negotiation” between the literary and linguistic critics which, from Russian formalism to French structuralism, freed themselves from the referent and the multidisciplinary approaches which have developed since then. The philosophical premises of literary polyphony and polyphony within the field of linguistics will be considered, along with polyphony as a literary device, particularly in the works of Isaak Babel.

Полифония или диалогизм в литературеявление, связанное с возникновением в начале 20го века новых теоретических дискурсов и моделей интерпретации текстов, а также новых ракурсов философской мысли. Что же касается понятия «еврейской литературы», оно неотделимо от вопроса национальной идентичности и национального самосознания. Сопоставление этих двух понятий создает парадоксальную ситуацию для исследователя. С одной стороны теории полифонии возникли как результат признания независимости литературного текста по отношению к денотату, его «самоотносимости». С другой стороны изучение «еврейской литературы» предполагает, напротив, анализ исторического и биографического контекста. В данной статье будет поставлен вопрос о взаимодействии этих двух методов и о перспективах «диалога» между теориями высказывания, унаследованными от формалистов и структуралистов, и междисциплинарными подходами к вопросам идентичности, возникшими в последние десятилетия. Будут рассмотрены отдельные философские предпосылки литературного диалогизма, вопрос полифонии в языкознании и диалогизм как литературная стратегия (на примере творчества Исаака Бабеля).

Texte intégral

  • 1 Discours rapporté oral dans la littérature, l’une des formes du dialogisme théorisées par les forma (...)
  • 2 Pour ce qui est de la littérature juive russe, voir Autour de la littérature juive russe. Cahiers d (...)
  • 3 Foucault Michel, 1994, « Qu’est-ce qu’un auteur », Dits et Écrits I, 1954-1975, Paris : Gallimard, (...)
  • 4 Par exemple, Tihanov Galin, dans son article de l’hiver 2004, “Why Did Modern LiteraryTheory Origin (...)
  • 5 Par exemple, on pourrait se pencher sur la défamiliarisation comme forme de discours polyphonique q (...)

1Le terme de « polyphonie » ne pouvait sans doute migrer de la musique vers la théorie littéraire que dans un contexte où l’on s’affranchissait de la lecture intentionnaliste, pour laquelle la voix de l’auteur était toujours prépondérante et les interprétations portaient sur ce que celui-ci « voulait dire ». Des formes d’écriture polyphonique confrontant, mêlant, mettant en scène des discours antagonistes ou complémentaires ont toujours existé, notamment dans les genres satiriques et polémiques (pamphlet, parodie, etc.), épistolaires, dans des dialogues philosophiques ainsi que par le biais de l’intertextualité, de la défamiliarisation (Candide ou l’Optimisme de Voltaire, le skaz de Nikolaï Semenovitch Leskov1), s’accentuant dans des moments de crises de la culture. Or le phénomène polyphonique n’a pu être pensé que dans la mesure où la figure monolithique de l’auteur s’effritait, après avoir régné sur la littérature tout au long du xixe siècle. La polyphonie littéraire est donc avant tout un fait de discours critique et un fait de pensée, et l’envisager par rapport aux écritures juives suppose de questionner non seulement la pertinence de cette notion elle-même, mais également notre position d’interprétateurs. On n’abordera pas ici les problèmes que pose la notion d’« écritures juives » au vu de la complexité culturelle qu’elle évoque, la question ayant été maintes fois abordée dans différents travaux2. Il est toutefois certain qu’elle fait intervenir un critère identitaire dans la lecture de textes, nous plaçant d’emblée dans une posture paradoxale. Car, d’une part, l’étude de la polyphonie repose, explicitement ou non, sur une théorie de l’énonciation construite à partir d’œuvres littéraires, née sur un terrain favorable à la reconnaissance de l’autonomie du texte par rapport à son référent. D’autre part, l’étude des écritures juives suppose, au contraire, la prise en compte du contexte voire un retour à la lecture biographique. En ce sens, traiter de la question représente un tour de force critique. Cette réflexion relève ainsi, tout comme son objet, d’une « négociation » : en l’occurrence, entre les théories littéraires et linguistiques qui, depuis les formalistes russes jusqu’aux structuralistes français se sont affranchies du référent et les approches pluridisciplinaires de l’identité qui se sont développées depuis. Elle dénote la nécessité de surmonter le clivage entre approches référentielles et non référentielles qui, tout au long des deux derniers siècles, a structuré l’histoire de la littérature, mais aussi orienté la lecture de textes sur le plan idéologique, voire politique, clivage qui peut être perçu aujourd’hui comme une impasse de la critique. S’interroger sur la polyphonie des écritures juives, c’est, revenant à l’éternelle question : « Qui parle ? », tenter de cerner la pluralité des réponses situées entre les deux positions antagonistes, celle qui affirme : « Tel auteur concret, une personne physique avec sa biographie » et le : « Qu’importe qui parle ? » de Michel Foucault3. La réponse, que la question elle-même semble suggérer, serait : « La culture, avec sa complexité », cette dernière notion incluant les remodelages que subit la culture dans les contextes de pression ou de terreur politique. Une telle réponse est riche en perspectives à condition qu’elle ne nous conduise pas à une lecture purement « culturaliste » des textes et des théories littéraires4, mais à l’ouverture du champ littéraire à une étude plus vaste des représentations, avec la prise en compte des mécanismes énonciatifs tels qu’ils ont été décrits par d’autres disciplines (la sociologie, mais également l’histoire de l’art, le cinéma, la photographie5), un tournant qui s’annonce depuis une dizaine d’années et attend sa propre théorie de l’énonciation.

Prémisses philosophiques de la polyphonie littéraire

  • 6 On trouve cette conception de l’écriture entre les lignes dans l’ouvrage de Strauss Leo, 2003, la P (...)
  • 7 Foucault Michel, 1966, les Mots et les Choses, Paris : Gallimard.
  • 8 Voir : « Vitalité de Dieu », in Rosenzweig Franz, 1982, l’Étoile de la rédemption, Paris : Éditions (...)
  • 9 Voir Buber Martin, 1938, Je et tu, Paris : Aubier. Indirectement, Emmanuel Levinas se rattache à ce (...)
  • 10 Voir Scholem Gershom, 1968, les Grands Courants de la mystique juive, Paris : Payot, ch. vii, « Isa (...)
  • 11 Benjamin Walter et Scholem Gershom, 2010, Théologie et Utopie, correspondance 1933-1940, Paris : Éd (...)

2Prêter attention aux polyphonies, à l’aube du xxe siècle, revenait à prendre en compte les ambiguïtés et les opacités des textes littéraires pas uniquement en tant que paroles cryptées (supposant donc une intention de la part de l’auteur, un message caché6) mais en tant que l’expression d’une pluralité de sens irréductible à une position d’autorité. La pensée de la polyphonie émerge donc dans le cadre d’une crise de l’autorité, crise qui va en s’accentuant depuis l’époque des Lumières jusqu’à l’écroulement, à la fin du xixe siècle, des grands systèmes philosophiques issus du romantisme. L’une des pistes qui s’ouvrent pour approcher notre sujet pourrait être inspirée de la conception de Foucault : la polyphonie prendrait sens en tant que concept dans le sillon d’une rupture épistémologique qui déplace l’attention de l’événement de la pensée vers l’événement du discours, rupture que Foucault situe à l’époque des Lumières (notamment avec l’œuvre de Sade7). Rien d’étonnant, si l’on adopte comme hypothèse que la polyphonie est un phénomène lié à la centralité du discours dans la culture européenne, et si l’on lie ce tournant, à la suite de Foucault, à la mort de Dieu, que la réflexion sur la polyphonie émerge précisément à la lisière de la philosophie et de la théologie, à un moment où une forme de renaissance spirituelle vient de penseurs juifs à la fois imprégnés de culture occidentale et désireux d’y apporter des éléments de tradition juive. Cette dernière offre effectivement une alternative à la coupure irréductible que les Lumières instaurent entre l’essence des phénomènes et le langage qui les décrit et, partant, une alternative à la mort de Dieu qui est aussi la mort d’une conception théologique du langage8 : dans la culture juive issue de la Haskala mais soucieuse de préserver ses fondements face à la tentation (bien illusoire du reste) de l’assimilation totale, les événements discursifs peuvent de nouveau être pensés en tant qu’événements spirituels. La tradition hébraïque, en ce sens, permet paradoxalement de négocier une entrée « dialectique » dans la modernité vue non plus comme une rupture radicale, mais comme un dialogue de l’ancien et du nouveau. Cette mission coïncide avec la visée utopique d’une symbiose judéoallemande qui anime un certain nombre de penseurs. C’est ainsi que, revenant sur l’histoire de la philosophie, Martin Buber tout comme Franz Rosenzweig en viennent à redéfinir les contours d’une pensée de l’humain, dorénavant impossible sans la prise en compte de l’Autre9. Or, cette réflexion sur l’altérité va chez eux plus loin : l’instance divine apparaît elle-même comme dialogique. En effet, non seulement la parole divine a besoin d’un commentaire oral pour émerger dans sa vérité plurielle, mais Dieu lui-même se rétracte (le processus du Tsimtsoum, décrit dans l’enseignement d’Isaac Louria) afin de faire place à son Autre, le monde. Si Gershom Scholem, auquel nous devons l’une des études fondamentales sur cette altérité divine10, choisit le sionisme et non la voie de la « symbiose », il n’en contribue pas moins à faire entrer l’étude de la Kabbale dans le champ des sciences humaines en soutenant sa thèse à Munich, en 1922, sur le Séfer haBahir. Sa correspondance avec Walter Benjamin (19321940) participe de l’élaboration d’une culture judéo-allemande11. La tradition rabbinique irrigue désormais un pan de l’héritage occidental, revendiquée, au côté du dialogue socratique, pour asseoir la dimension polyphonique non seulement de la vérité mais aussi de la transcendance. La question de la polyphonie se trouve ainsi associée à l’échange qui s’instaure, à la fin du xixe siècle, entre un judaïsme assimilé en quête de racines et la philosophie occidentale, notamment allemande.

  • 12 Ebner Ferdinand, 1921, Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, Innsbruck (...)
  • 13 Les automatismes du langage et de la perception sont ainsi assimilés à de l’inauthentique. Le dialo (...)
  • 14 L’onomatodoxie ou l’hésychasme, pratique mystique qui s’origine dans l’expérience des pères du dése (...)

3Bien entendu, il serait périlleux de réduire la polyphonie à une « posture juive ». En 1921, l’année de la parution de l’Étoile de la rédemption de Rosenzweig, paraît Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente de Ferdinand Ebner12, un penseur chrétien qui fonde la relation entre l’homme et Dieu sur le dialogisme ; c’est par le dialogue que la parole réifiée instaurée par les modes de perception monologique retrouve selon lui son authenticité13. En Russie, le mouvement des « adorateurs du nom » qui renoue avec l’hésychasme14 donne lieu à un courant philosophique orienté vers une nouvelle conception du rapport entre les mots et les choses, entre la nomination et l’être spirituel du monde, conception qui s’ancre dans le dialogue entre l’homme et Dieu. Il s’agit là encore de formes de négociation, propre à la modernité, entre contenus culturels nouveaux et héritages du passé, négociation qui se poursuit de constats de rupture en rêves de synthèse. En Russie, la révolution – attestation d’une rupture irréversible – engendre des phénomènes polyphoniques spécifiques et pourtant comparables, de par le vacillement identitaire qu’ils provoquent, à ceux qui traversent le judaïsme allemand à la veille et au lendemain de la Première Guerre mondiale.

  • 15 Voir Vladyčenko Larisa Dmitrìvna, 2008, « Buber i Bahtin, problemy filosofskogovlijanija » (Buber e (...)
  • 16 Ces sources ont été identifiées en ce qui concerne la conception du « carnavalesque », qui est à la (...)

4Il ne s’agit pas non plus de postuler une filiation directe entre les philosophies de la polyphonie judéo-allemandes et la pensée de Mikhaïl Bakhtine. L’influence de Buber sur Bakhtine fait débat15, même si l’importance de sources allemandes dans son cheminement a été démontrée16. L’émergence de la notion de « polyphonie » dans des aires différentes à la même époque relève elle-même d’une dimension dialogique de la culture tout comme d’un phénomène de proximité né des nouveaux enjeux de la modernité.

  • 17 Feuerbach Ludwig, 1843, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Principes de la philosophie de l’av (...)
  • 18 Ibid., p. 62.
  • 19 Dussel Enrique, 1982, « Pensée analectique en philosophie de la libération », in Gisel Pierre et Se (...)
  • 20 Humboldt Wilhelm von, 1828, Ueber von Dualis (Du nombre duel), Académie des sciences royale de Berl (...)
  • 21 Ibid., p. 26.
  • 22 Benveniste Émile, 1966, « la Nature des pronoms », in Problèmes de linguistique générale, I, Paris  (...)
  • 23 Voir Bienenstock Myriam (dir.), 2011, Héritages de Franz Rosenzweig, « Nous et les autres », Paris  (...)
  • 24 Voir l’importance de l’appel dans la philosophie de Buber et Rosenzweig, notamment le récit du rêve (...)
  • 25 Voir Rosenzweig Franz, l’Étoile de la rédemption, op. cit., chap. « Théorie de l’art (fin) », p. 28 (...)

5La prise en compte de l’altérité guide déjà la philosophie dialectique posthégélienne dans l’élaboration d’une posture critique à l’égard de G. W. F Hegel. Ainsi, Ludwig Feuerbach – dont l’importance pour Buber ne fait pas de doute – reproche à Hegel une posture monologique. « L’essence de l’homme n’est contenue que dans la communauté, dans l’unité de l’homme avec l’homme, unité qui ne repose que sur la réalité de la distinction du moi et du toi17. » Partant, « la vraie dialectique n’est pas un monologue intérieur du penseur solitaire, elle est un dialogue entre moi et toi18 ». Toutefois, cette dimension dialogique de la pensée de Feuerbach ne deviendra significative que dans ses prolongements, notamment avec Buber. Sur le moment, on assiste à « une nouvelle clôture dans la Totalité19 ». De même, Wilhelm von Humboldt, dans son mémoire Ueber den Dualis, pointe la dimension dialogique propre à l’être même du langage, qui repose sur la relation entre « je » et « tu20 » ; il y décrit la troisième personne, le « il » par opposition aux deux premières comme un « non-je » et un « non-tu21 », opposition dont nous savons la place qu’elle occupera dans la pensée d’Émile Benveniste22. Toutefois, le dialogisme humboldtien ne constitue pas encore une théorie spécifique, même si son importance pour la pensée de Buber est indéniable, tout comme pour Rosenzweig, qui place la relation « je-tu » au fondement même de la relation entre l’homme et Dieu23. Celle-ci se construit selon lui dans la réponse de l’homme à la question de Dieu : « Où es-tu24 ? » Rappelons que l’être polyphonique prend sens, chez Buber comme chez Rosenzweig, à travers un dialogue du judaïsme avec le christianisme (ainsi qu’avec d’autres religions) et que parmi les sources de l’Étoile de la rédemption il faut citer les échanges épistolaires entre Rosenzweig et son cousin Rosenstock converti au christianisme. Si la prépondérance de la relation « je-tu » participe d’une volonté d’établir une grammaire philosophique capable de rendre compte du triangle Dieu – le monde – l’homme, la traduction de l’être en notions grammaticales montre également une autre visée : celle de repenser l’héritage spirituel judéo-chrétien à l’aune de catégories esthétiques25, ce qui nous autorise justement à postuler une parenté culturelle entre les occurrences philosophiques de la polyphonie et ses développements littéraires.

La polyphonie dans les sciences du langage

6La prise en compte de l’altérité est également liée à la « crise du sujet » au sens large : support d’actes et de pensées, réceptacle et vecteur de la connaissance, généralement opposé à l’objet, celui-ci se trouve destitué au tournant du xxe siècle au profit d’autres instances qui s’affranchissent de son hégémonie, comme le langage ou l’inconscient.

  • 26 J’ai tenté de montrer le lien entre cette conception de l’énonciation et la place de la Shoah dans (...)
  • 27 Agamben Giorgio, 2003, Ce qui reste d’Auschwitz, Paris : Rivages, p. 150.

7La polyphonie se trouve ainsi au croisement de deux visions souvent antagonistes du langage et de la littérature représentant, d’une certaine façon, un espace de réconciliation possible entre les deux. La première, que l’on pourrait rattacher à la tradition mallarméenne et que l’on retrouvera dans la théorie de l’énonciation de Foucault, voit le langage prendre la place du sujet. Le langage, dans cette conception, n’est plus outil de représentation ou de communication, mais une fin en soi : ce n’est plus un auteur qui s’exprime à travers une œuvre d’art, mais l’art qui s’exprime à travers un auteur. Reconnaître un tel rôle au langage revient, en fin de compte, à postuler son incapacité à exprimer autre chose que lui-même. L’homme parlant devient l’homme parlé, non pas sujet de l’énonciation imprimant son identité à son dire, mais instance indéterminée recevant fugitivement son identité du langage dans l’acte d’énonciation. Le sujet advient l’espace d’un éclair dans l’événement toujours déjà évanoui du dire, confronté ainsi, à chaque prise de parole, à sa propre disparition, son « je » étant sans cesse reconduit à l’infinie masse indéterminée du langage. Si l’on peut dire : « Qu’importe qui parle ? », alors le langage est a priori polyphonique : l’énonciateur ne détient pas le sens de son énoncé, il est traversé par des sens qui placent tout acte d’énonciation sous le signe d’une irréductible altérité26. C’est ce qui permet à Giorgio Agamben d’affirmer que toute théorie de l’énonciation doit prendre en compte la place vide du sujet et d’inférer une filiation entre le projet (inaccompli) d’une sémantique de l’énonciation de Benveniste et l’archéologie foucaldienne. « Je n’est ni une notion ni une substance, et dans le discours de l’énonciation ne correspond pas à ce qui se dit, mais au pur fait qu’on le dit, à l’événement – évanescent par essence – du langage comme tel27. » La polyphonie apparaît là comme dépossession radicale, pensée qui prend sens à la lumière d’une remise en question de l’humanisme européen, nouvelle crise de la culture engendrée par la Shoah.

  • 28 Ibid., p. 153. La citation est de Michel Foucault, Dits et Écrits, op. cit., p. 547

Prendre vraiment au sérieux l’énoncé « je parle », ce serait en effet ne plus penser le langage comme communication d’un sens ou d’une vérité depuis un sujet qui en serait le titulaire et responsable ; ce serait considérer plutôt le discours dans son pur avoir-lieu, le sujet comme « l’inexistence dans le vide de laquelle se poursuit sans trêve l’épanchement indéfini du langage »28.

  • 29 Benjamin Walter, 2000, « Sur le langage en général et sur le langage humain », in Œuvres I, Paris : (...)
  • 30 Levinas Emmanuel, 2002, Paul Celan, de l’être à l’autre, Montpellier : Fata Morgana. Blanchot Mauri (...)

8Cette conception du sujet dont on n’a pas la possibilité d’explorer ici les implications sociologiques et politiques – le contexte de 1968 et la postérité de la Shoah – s’inscrit indirectement dans une continuité paradoxale de la modernité du début du xxe siècle où la pensée de l’autonomie du langage se greffe sur la redécouverte de la tradition juive évoquée ci-dessus. Aux penseurs déjà cités il faut sans doute adjoindre Benjamin dont la première théorie mystique du langage (1916), précédant les œuvres de Buber et de Rosenzweig sur le dialogisme, affirme la disparition du sujet dans l’acte de communication : « À la question : que communique le langage ? Il faut donc répondre : tout langage se communique lui-même29. » La disparition prenant un sens nouveau, cette fois-ci concret, dans une Europe d’après la Shoah, la question de l’identité, et notamment de l’identité juive, peut être repensée « en creux », comme une béance, à l’aune d’une modernité « blessée ». Elle le sera notamment par Paul Celan ; les travaux que Levinas et Maurice Blanchot consacrent à son œuvre30 montrent les enjeux multiples de la disparition du sujet dans la culture.

  • 31 Voir par exemple Stolz Claire (dir.), 2002, Enjeux pragmatiques de la littérature, Tel Aviv Univers (...)
  • 32 Voir Jakobson Roman, 1963, Linguistique et Poétique. Essais de linguistique générale, Paris : Éditi (...)
  • 33 Paul Ricœur a cherché à ouvrir la pragmatique à ces questions par de nouvelles approches de l’altér (...)

9L’autre vision s’affirme plutôt sous le signe de la pragmatique31 qui voit dans la littérature un moyen de communication certes, différent d’autres formes d’expression, mais ouvrant toujours la possibilité de repérer des canaux de transmission d’informations, d’identifier destinataires et auteurs d’énoncés même lorsque ceux-ci sont cachés derrière un discours assumé par d’autres instances (voir le schéma de la communication verbale de Roman Jakobson32). La pragmatique offre des outils particulièrement efficaces pour penser la polyphonie, mais peut perdre de vue l’opacité de certaines postures énonciatives et le vacillement du « je » dans les textes mettant en scène la dissolution du sujet. Si la pragmatique préserve l’interprétateur des dérives mystiques, elle rencontre sa limite là où l’identité se dilue dans les silences, les non-dits, le vide, partout où le dire échoue à imposer au réel un cadre rationnel (notamment, dans certains récits sur la violence extrême)33.

  • 34 Bakhtine Mikhaïl, 1998, la Poétique de Dostoïevski, Paris : Éditions du Seuil.
  • 35 Ducrot Oswald, le Dire et le Dit, op. cit.
  • 36 Ibid., p. 172.
  • 37 Uspenskij Boris, 2000, Poetika kompozicii, Saint-Pétersbourg : Azbuka.

10La polyphonie chez Bakhtine apparaît comme un dialogue des idées et des consciences. C’est à partir de contenus intellectuels et éthiques pris en charge par la parole qu’il conclut à la présence de différentes voix d’égales force et valeur dans les romans de Fiodor Dostoïevski (sur l’exemple, entre autres, des Frères Karamazov)34. Aucune idée n’est adossée à l’autorité suprême (celle de l’auteur), toutes sont équivalentes. Bakhtine élabore ainsi sa théorie de l’énonciation en parallèle avec sa théorie du roman fondée sur l’analyse du « discours d’autrui ». Or, l’impact de la polyphonie bakhtinienne sur les approches de l’énonciation semble être longtemps ignoré en dehors des études littéraires. Ainsi, en 1984, Oswald Ducrot qui, dans le Dire et le Dit, tente une « théorie polyphonique de l’énonciation35 », déplore et conteste un préalable de la linguistique moderne (terme qui ici recouvre le comparatisme, le structuralisme et la grammaire générative), à savoir « l’unicité du sujet parlant ». « Les recherches sur le langage prennent comme allant de soi […] que chaque énoncé possède un et un seul auteur36. » Il est fort étonnant que la théorie littéraire soit à ce point en avance sur les théories linguistiques et que la linguistique ait considéré, jusqu’au début des années 1980, les recherches sur l’énonciation en littérature (Bakhtine, ainsi que les travaux des sémioticiens de l’école de Tartu ou, encore, les travaux de Boris Ouspenski37 sur le point de vue), comme tout à fait extérieures à son champ d’investigation. On pourrait sans doute voir dans les fonctions « phatique » et « poétique » de Jakobson des rudiments d’une théorie polyphonique, mais on comprend que Ducrot se soit plutôt appuyé sur les Formes de discours rapporté de Jacqueline Authier et la Grammaire du style indirect libre de Marc Plénat. Si la théorie de Bakhtine a sans doute servi d’étoile conductrice à Ducrot, la « pragmatique sémantique » à laquelle se rattachent ses analyses a sans doute, à son tour, quelque chose à apporter à la théorie littéraire dans la mesure où le dialogue des idées – des consciences – dans les textes littéraires polyphoniques passe par des énoncés et que, pour repérer des stratégies polyphoniques, il convient d’abord d’interroger les instances énonciatives à l’œuvre.

  • 38 Nous laissons ici de côté ce que Ducrot appelle « autorité polyphonique »

11Dans sa réflexion sur le discours rapporté (ce qui serait probablement la traduction la plus juste de « čužoe slovo » de Bakhtine), Ducrot distingue le locuteur du « sujet de conscience » qui peut être autre que l’auteur explicite de l’énoncé. Le lien entre conscience et discours est ainsi posé. Or, il peut y avoir des cas où ces sujets de conscience ou énonciateurs implicites (voire clandestins) dont les discours traversent la parole du locuteur, n’assument pas totalement cette parole ou la délèguent, tout comme le locuteur, lui, n’assume pas totalement leur parole dans la mesure où il ne fait que la véhiculer38. La polyphonie permet non seulement de faire passer « en contrebande » (expression d’Ouspenski) des discours subversifs, mais également de décliner la responsabilité de tout discours. C’est ce qui explique d’ailleurs, en partie, le repliement sur l’écriture monologique du réalisme socialiste qui oblige les auteurs à reprendre leur position d’autorité vis-à-vis de leurs personnages et à assumer une position claire à l’égard de leurs assertions. La responsabilité (ou l’irresponsabilité) constitue un enjeu important de la littérature polyphonique, c’est pourquoi l’hybridité narrative de celle-ci offrira une issue à des ambiguïtés ou à des complexités identitaires et politiques inconfortables, et incarnera un entre-deux à travers lequel la culture des années 1920 exprimera, en URSS, sa dimension de transition et de négociation.

La polyphonie en tant que stratégie littéraire

  • 39 Wilkomirski Binjamin, 1998, Fragments. Une enfance, 1939-1948, Paris : France Loisirs.
  • 40 Rappelons également que la tradition du dialogue avec Dieu (ou son absence) est maintenue dans cert (...)
  • 41 J’ai tenté de traiter cette question dans « l’Identité narrative chez Charlotte Delbo »,in Mesnard (...)
  • 42 Voir Mesnard Philippe, 2007, « Limites et variations de focales » in Témoignage en résistance, Pari (...)
  • 43 Levi Primo, 1989, les Naufrages et les Rescapes. Quarante ans après Auschwitz, Paris, Gallimard, p. (...)
  • 44 Ibid.
  • 45 C’est-à-dire, faisant provisoirement un bout de chemin avec les communistes. Il s’agit d’écrivains (...)
  • 46 Babel Isaac, 1972, Cavalerie rouge, Lausanne : L’Âge d’Homme. Dorénavant, les références à cet ouvr (...)
  • 47 Pour des raisons compréhensibles, Babel a tendance à présenter les pogroms de la guerre civile comm (...)
  • 48 Cette dimension d’« ornement » mérite d’ailleurs d’être reconsidérée dans le cadre des débats sur l (...)
  • 49 Voir Jurgenson Luba, 2009, « les Polyphonies : stratégie de résistance ou ambiguïté identitaire ? » (...)

12C’est dans le champ d’études consacré à la littérature du témoignage et, plus généralement, à la représentation des violences, que l’étude de la polyphonie nous conduit au plus près du paradoxe pointé dans l’introduction. S’agissant de textes sur la Shoah produits par des témoins directs, il est absolument impossible de s’affranchir du référent et du contexte de leur écriture, même dans les cas où nous considérons ces textes comme des œuvres littéraires. Plus que cela, c’est la voix de l’auteur qui définit alors le statut et la valeur du texte, comme on a pu le voir dans la polémique autour de Fragments de Binjamin Wilkomirski39 dont on vantait les qualités littéraires jusqu’à ce qu’il fût prouvé qu’il s’agissait d’un « faux ». Toutefois, le témoignage déborde manifestement du cadre monologique dressé par Philippe Lejeune dans son Pacte autobiographique (identité de l’auteur, du narrateur et du héros), dans la mesure où l’on y trouve, sous une forme explicite ou non, des propos rapportés40 ; au-delà de l’objectif, souvent mentionné, de donner la parole à une communauté de morts41, leur présence permet au témoin d’agrandir son champ de vision souvent limité. Si les narrations testimoniales ont tendance à niveler la diversité de leurs sources énonciatives en présentant ces implants de « parole d’autrui » comme délégués à un « je » fédérateur, la question se complique véritablement lorsque les témoins revendiquent des procédés fictionnels pour mettre en scène leur expérience, comme c’est le cas, par exemple, de Piotr Rawicz dans le Sang du ciel ou d’Imre Kertész dans Être sans destin42. La richesse des stratégies narratives – récits enchâssés, dissociation des figures du protagoniste et du narrateur, destitution de l’autorité morale du témoin dans le premier, défamiliarisation dans le second – permet, entre autres, la mise en scène d’une zone grise « aux contours mal définis, qui sépare et relie à la fois les deux camps des maîtres et des esclaves43 ». L’ambivalence énonciative exprimerait ainsi celle des comportements, de même que la suspension du jugement : « Elle [la zone grise] possède une structure interne incroyablement compliquée, et accueille en elle ce qui suffit pour confondre notre besoin de juger44. » Ce lien entre vacillement énonciatif et suspension de jugement pourrait être retenu comme l’une des caractéristiques de la polyphonie moderne, laquelle diffère en cela, par exemple, de la défamiliarisation chez un Voltaire ou un Léon Tolstoï derrière laquelle on devine facilement la voix de l’auteur. Cette réflexion gagnerait à être étayée par une étude d’un corpus de textes émergeant dans la littérature de langue russe à partir de la révolution, dus à la plume de ceux que Léon Trotski désigna comme « compagnons de route45 », et dont la dimension polyphonique a eu pour effet pour leurs auteurs l’impossibilité de publier à partir des années 1930, voire la destruction physique. Si, dans ce corpus, les écritures juives sont loin d’être dominantes, on peut y déceler l’émergence d’une nouvelle langue non normative qui puise ses origines dans les parlers hybrides des confins, notamment d’Odessa (Isaac Babel, Iouri Olecha, Ilya Ilf et Evgueni Petrov) ou de Kiev (Mikhaïl Boulgakov), parlers donc fortement contaminés par des formes d’expressions idiomatiques issues du yiddish ; jadis exclus du russe littéraire, ils sont désormais admis et même conviés, pendant la brève période de la diversité culturelle, à participer à la création d’une modernité plurielle. Il est impossible, dans le cadre de cet article, de s’arrêter sur les particularités des polyphonies en œuvre dans cette littérature, en particulier sur l’une de ses formes les plus riches, le skaz. Disons seulement qu’elle est traversée par de complexes questions d’appartenance entre l’adhésion aux valeurs utopiques de la révolution et le rejet de ses implications politiques concrètes, entraînant des brouillages énonciatifs inextricables et transformant les replis de sens en véritables cachettes pour des « moi » inavouables. Cette situation de l’entre-deux s’opacifie encore pour les auteurs juifs dont la fidélité aux idéaux de la révolution s’énonce en rapport avec leur position problématique à l’égard de la tradition juive. Pour nombre d’entre eux, l’assimilation ne se pose plus en termes de dissolution de leur judéité dans la culture russe, mais passe par leur adhésion à la nouvelle culture révolutionnaire. Ce sera notamment le cas de Babel, dont Cavalerie rouge offre l’un des exemples classiques d’« écriture juive polyphonique ». Rappelons ici que Babel, en tant que correspondant du journal Krasnyj Kavalerist (Cavalier rouge)46, suit la Ire armée de cavalerie au cours de la guerre polonobolchevique jusque dans les territoires de la Galicie dévastée par les pogroms auxquels se livrent toutes les forces en présence47. Témoin de la destruction du monde juif traditionnel dont sa famille s’était déjà détachée, porteur d’un « complexe d’Ulysse » – thème majeur des récits narrant la visite au shtetl des Juifs émancipés et européanisés –, Babel est contraint au cours de cette guerre à une double clandestinité, devant cacher ses origines aux cosaques qui l’entourent, mais aussi aux familles juives qui le logent. Plus que cela, ne pouvant intervenir lorsque ses compagnons d’armes maltraitent les Juifs, il élabore des postures énonciatives brouillées où l’altérité s’exprime souvent par intériorisation du regard hostile d’autrui ou bien, le Juif, désigné à la troisième personne, disparaît du discours direct. Cette ambiguïté, attestée déjà par le nom du narrateur, Ljutov (de ljuty, « féroce »), décrit par ailleurs comme incapable de tirer sur son prochain, conduit à une position d’observateur impassible voire de voyeur face à la violence et, partant, à une esthétisation de cette dernière, l’une des implications de la « prose ornementale » à laquelle la critique rattache Babel48. Le déguisement identitaire est pratiqué par Babel non seulement dans Cavalerie rouge, une œuvre de fiction, mais également dans son Journal de 1920 qui sert de laboratoire pour celle-ci : « Prichtchepa oblige à faire cuire des pommes de terre, alors que demain, c’est le jeûne du 9 Av49 (mais moi, je me tais, car je suis russe). » Le silence du narrateur, en ce jour de deuil institué en mémoire de la destruction du premier temple de Jérusalem (mémoire qui inclut d’autres événements catastrophiques), transforme cette désolidarisation en une commémoration négative : dire « je suis russe » permet de s’associer clandestinement à la communauté désertée en célébrant, par cette parole détournée, le deuil de soi-même. On pourrait généraliser en disant que ce deuil de la parole fonde les stratégies polyphoniques par ailleurs très variées de Babel. Transposant, comme souvent dans la littérature testimoniale, la souffrance des humains sur le monde animal, il inscrit en filigrane dans son œuvre l’identité des victimes : « Le sort des abeilles m’afflige. Elles sont suppliciées par les armées guerroyantes. Il n’y a plus d’abeilles en Volhynie. » Apparaît alors, dans le paragraphe suivant, un « nous » qui associe le narrateur aux cosaques : « Nous avons souillé les ruches, les empoisonnant par le soufre, les déchiquetant par la poudre. » Il s’agit bien de la destruction d’une communauté – « Des chiffons filant une fumée noire empuantissaient les saintes républiques des abeilles » – dont une part de responsabilité est assumée par le « nous », cependant disculpé : « Démunis de pain, nous extirpions de la pointe de nos sabres le miel. » Et de conclure, sur le mode anaphorique, cette répartition polyphonique de la faute : « Il n’y a plus d’abeilles en Volhynie. » Le narrateur s’inscrit dans la communauté des pilleurs et non des victimes, tout en proclamant son empathie à l’égard de cette dernière : « La chronique des méfaits quotidiens m’oppresse inlassablement telle une maladie de cœur » (CR, 43). Si l’allusion aux Juifs de Volhynie semble ici assez transparente, elle se double d’un sens complémentaire lorsqu’on se rappelle qu’abeille, en hébreu, se dit דבורה (Deborah), et que ce mot est formé sur la racine DaVaR, la « parole ». La destruction des Juifs entraîne à la fois celle de la parole divine qui sanctifie une communauté et la capacité du langage (ainsi de la langue d’écriture, le russe) à prendre en charge, dans un geste énonciatif assumé, l’ambivalence identitaire. Il faut dès lors passer par un langage crypté pour énoncer son appartenance à la fois à la communauté des victimes et à celle des révolutionnaires, en partie responsable des violences.

13Pourtant, à travers l’image des abeilles, se renoue chez Babel un dialogue judéo-chrétien qui semblait avoir perdu son sens à l’aune de la révolution. Car on retrouvera Deborah en épouse du Christ dans le récit « Apolek », mère d’un fils caché aux regards par les prêtres et dont la descendance est disséminée de par le monde. Jésus se substitue au fiancé de Deborah pour arracher cette dernière à l’opprobre que lui vaut une nuit de noces terminée dans des vomissures. « Une sueur mortelle couvrit son corps et l’abeille de l’affliction le piqua au cœur » (CR, 28). L’abeille Deborah inspire à Babel l’un des plus beaux exemples de skaz : Afonka Bida, l’un des personnages de Cavalerie rouge, remodèle le récit de la crucifixion, mêlant la langue populaire et les clichés de la novlangue soviétique (deux sources d’énonciations facilement identifiables dans le texte babélien), mais surtout, délivrant les Juifs de la malédiction de l’assassinat du Christ :

Le Christ languit sur sa croix. Et tous les moucherons arrivent à tire-d’aile pour le tyranniser. […] Et voilà que pareillement une abeille vient voler autour du Christ. « Pique-le, crient les moucherons à l’abeille, pique-le ! Nous prenons ça sur nous ! – Je ne saurais, répondit l’abeille en élevant ses ailes au-dessus du Christ. Je ne saurais, il est de la classe des menuisiers ! » (CR, 44).

14« Nous prenons ça sur nous », parole attribuée aux Juifs dans le récit évangélique, est ici dévié de la source énonciative que lui confère la tradition chrétienne. Partant, Afonka se fait porteur d’un discours eschatologique où Juifs et chrétiens sont englobés : « L’abeille, il faut la comprendre, conclut Afonka […]. Qu’elle prenne patience, l’abeille ! C’est pour elle aussi, n’aie crainte, qu’on trifouille » (CR, 44).

Conclusion

  • 50 Voir Ricoeur Paul, 1990, « le Soi et la Visée éthique » in Soi-même comme un autre, op. cit., p. 19 (...)

15Deux pistes de réflexion se dégagent à l’issue de ce rapide survol des prémisses et implications théoriques de la polyphonie : d’une part, la dimension polyphonique de la littérature nous invite à penser son rapport au réel non seulement en termes de « référent » qui renvoie à l’analyse des représentations, mais également à partir de la dynamique énonciative des textes. Certes, cette pratique interprétative apparaît dans de nombreux travaux critiques, mais elle n’a pas été pensée en tant qu’approche spécifique pouvant mettre fin aux apories de la dichotomie référentiel/non référentiel, toujours prégnante dans les théories littéraires. D’autre part, penser le rapport du texte au réel exige de se pencher plus attentivement sur la visée éthique du langage qui impose sa normativité aux énoncés et soutient souterrainement les narrations testimoniales, littéraires ou non, probablement même les dispositifs narratifs des textes en général50. Ces implications déplacent les enjeux de la référentialité de l’étude des signes (et sa transposition vers les textes) vers celle d’une syntaxe profonde des œuvres littéraires où les stratégies énonciatives peuvent être perçues non comme émanant d’une intention explicite ou implicite de l’auteur – ainsi que le mot « stratégie » pourrait le faire penser – mais comme une « empreinte » paradoxale de la complexité du réel dans le discours, une trace des négociations et des compromis que la vie impose dans des situations de mutation, de crise ou de catastrophe, une ambivalence énonciative indissociable du vacillement identitaire généré par des postures morales ou éthiques entraînant l’altération du moi. Les récits testimoniaux polyphoniques mettent ainsi en lumière à nouveaux frais l’altérité constitutive du moi qui, depuis le « souterrain » dostoïevskien et les théories psychanalytiques de Sigmund Freud et de Jacques Lacan, ne cesse de hanter la culture européenne.

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Notes

1 Discours rapporté oral dans la littérature, l’une des formes du dialogisme théorisées par les formalistes, notamment par Boris Eichenbaum. Voir, entre autres, Géry Catherine (dir.), 2008, Autour du skaz. Nicolas Leskov et ses héritiers, Paris : Institut d’études slaves.

2 Pour ce qui est de la littérature juive russe, voir Autour de la littérature juive russe. Cahiers du monde russe et soviétique, avril-juin 1985, vol. 26, no 2. Hetényi Zsuzsa, 2006, In a Maelstrom. The History of Russian Jewish Prose (1860-1940), Budapest/New York: Central European University Press. Czerny Boris, 2008, « Géographie de la mémoire dans la littérature russe juive », Revue des études slaves, vol. 79, no 3, p. 405-419. Sur la littérature juive allemande, voir Traverso Enzo, 1992, les Juifs et l’Allemagne, Paris : La Découverte ; sur la question identitaire dans la littérature yiddish, voir Bechtel Delphine, 2001, la Renaissance culturelle juive, Europe centrale et orientale, Paris : Belin.

3 Foucault Michel, 1994, « Qu’est-ce qu’un auteur », Dits et Écrits I, 1954-1975, Paris : Gallimard, p. 817.

4 Par exemple, Tihanov Galin, dans son article de l’hiver 2004, “Why Did Modern LiteraryTheory Originate in Central and Eastern Europe ?”, Common Knowledge, vol. 10, no 1, pp. 61-81, établit un lien entre la richesse des théories littéraires au début du xxe siècle et le fait que leurs auteurs étaient pour la plupart des Juifs issus des confins de l’empire, entre la pluralité culturelle et frontalière dont ils sont porteurs et le renouvellement des cadres épistémologiques qu’ils opèrent.

5 Par exemple, on pourrait se pencher sur la défamiliarisation comme forme de discours polyphonique qui agit non seulement par déconstruction de la signifiance verbale, mais également en détachant l’image verbale de son support lexical et, donc, en créant des images qui ne s’intègrent pas dans les représentations culturelles, et qui met en images des béances de sens.

6 On trouve cette conception de l’écriture entre les lignes dans l’ouvrage de Strauss Leo, 2003, la Persécution et l’Art d’écrire, Paris : Éditions de l’Éclat.

7 Foucault Michel, 1966, les Mots et les Choses, Paris : Gallimard.

8 Voir : « Vitalité de Dieu », in Rosenzweig Franz, 1982, l’Étoile de la rédemption, Paris : Éditions du Seuil, p. 43.

9 Voir Buber Martin, 1938, Je et tu, Paris : Aubier. Indirectement, Emmanuel Levinas se rattache à ce courant de pensée (voir en 1995, Altérité et Transcendance, Montpellier : Fata Morgana).

10 Voir Scholem Gershom, 1968, les Grands Courants de la mystique juive, Paris : Payot, ch. vii, « Isaac Luria et son école », p. 261-304.

11 Benjamin Walter et Scholem Gershom, 2010, Théologie et Utopie, correspondance 1933-1940, Paris : Éditions de l’Éclat.

12 Ebner Ferdinand, 1921, Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, Innsbruck : Brenner Verlag. Cet ouvrage peu remarqué à l’époque est redécouvert à partir de ses rééditions : 1952, Wien : Herder ; 1980, Baden-Baden : Suhrkamp.

13 Les automatismes du langage et de la perception sont ainsi assimilés à de l’inauthentique. Le dialogisme joue chez ce penseur un rôle « défamiliarisant », pour user d’un terme des formalistes russes, voir note 3.

14 L’onomatodoxie ou l’hésychasme, pratique mystique qui s’origine dans l’expérience des pères du désert, consiste en la récitation d’une courte « prière du cœur », le Kyrie Eleison (Seigneur, prends pitié) qui, répétée sans cesse et accordée au rythme de la respiration et aux battements du cœur, conduit à l’union avec Dieu. Elle se développe au monastère Saint-Panéleimon du mont Athos et attire les foudres de l’Église officielle. Parmi les adorateurs du nom, il faut citer Pavel Florenski et Alexeï Lossev. Voir Kantor Jean-Michel & Graham Loren, 2010, Au nom de l’infini. Une histoire vraie de mysticisme religieux et de création mathématique, Paris : Belin.

15 Voir Vladyčenko Larisa Dmitrìvna, 2008, « Buber i Bahtin, problemy filosofskogovlijanija » (Buber et Bakhtine, la question de l’influence philosophique), Vestnik Volgogradskogo gosudarstvennogo universiteta (Messager de l’université d’État de Volgograd), série 9, no 7, Volgograd, publié en ligne sur : http://cyberleninka.ru/article/n/m-buber-m-bahtin-problemy-filosofskogo-vliyaniya.

16 Ces sources ont été identifiées en ce qui concerne la conception du « carnavalesque », qui est à la base de sa pensée de la polyphonie : il s’agit entre autres de Leo Spitzer, d’Erich Auerbach. Voir Popova Irina, 2006, « ‘Leksičeskij karnaval’ Fransua Rable » (le Carnaval lexical de François Rabelais), Moscou, NLO, no 79, publié en ligne sur : http://magazines.russ.ru/ nlo/2006/79/po7.html.

17 Feuerbach Ludwig, 1843, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Principes de la philosophie de l’avenir), Zurich : Literarisches Comptoir, p. 59.

18 Ibid., p. 62.

19 Dussel Enrique, 1982, « Pensée analectique en philosophie de la libération », in Gisel Pierre et Secretan Philibert, Analogie et dialectique, essais de théologie fondamentale, Lieux théologiques, no 3, Genève : Labor et Fides.

20 Humboldt Wilhelm von, 1828, Ueber von Dualis (Du nombre duel), Académie des sciences royale de Berlin, p. 24.

21 Ibid., p. 26.

22 Benveniste Émile, 1966, « la Nature des pronoms », in Problèmes de linguistique générale, I, Paris : Gallimard, p. 253-256

23 Voir Bienenstock Myriam (dir.), 2011, Héritages de Franz Rosenzweig, « Nous et les autres », Paris : Éditions de l’Éclat.

24 Voir l’importance de l’appel dans la philosophie de Buber et Rosenzweig, notamment le récit du rêve dans Zwiesprache (le Dialogue) de Buber.

25 Voir Rosenzweig Franz, l’Étoile de la rédemption, op. cit., chap. « Théorie de l’art (fin) », p. 286 sqq.

26 J’ai tenté de montrer le lien entre cette conception de l’énonciation et la place de la Shoah dans la culture. Voir Jurgenson Luba, 2015, « La question du silence dans les discours critiques sur les représentations de la Shoah », Çédille, revista de estudios franceses, Monografias 5, disponible sur : http://cedille.webs.ull.es/.

27 Agamben Giorgio, 2003, Ce qui reste d’Auschwitz, Paris : Rivages, p. 150.

28 Ibid., p. 153. La citation est de Michel Foucault, Dits et Écrits, op. cit., p. 547

29 Benjamin Walter, 2000, « Sur le langage en général et sur le langage humain », in Œuvres I, Paris : Gallimard, p. 145. La filiation de Benjamin à Foucault paraît sans doute osée, il ne s’agit en aucun cas de la défendre en termes de contenus intellectuels au sens strict, mais plutôt de montrer un mouvement en pointillé par lequel s’affirme l’autonomie du langage qui sous-tend la modernité européenne, et d’en montrer les sources spirituelles ou mystiques (dont Benjamin allait s’affranchir peu après en se tournant vers le marxisme).

30 Levinas Emmanuel, 2002, Paul Celan, de l’être à l’autre, Montpellier : Fata Morgana. Blanchot Maurice, 1984, le Dernier à parler, Montpellier : Fata Morgana

31 Voir par exemple Stolz Claire (dir.), 2002, Enjeux pragmatiques de la littérature, Tel Aviv University, French Department, en particulier « l’Énonciation : dispositifs et enjeux » et « Hétérogénéités discursives : questions de pragmatique, questions de style », p. 17152.

32 Voir Jakobson Roman, 1963, Linguistique et Poétique. Essais de linguistique générale, Paris : Éditions de Minuit.

33 Paul Ricœur a cherché à ouvrir la pragmatique à ces questions par de nouvelles approches de l’altérité dans Soi-même comme une autre, 1990, « l’Énonciation et le sujet parlant. Approche pragmatique », Paris : Éditions du Seuil, p. 55-72.

34 Bakhtine Mikhaïl, 1998, la Poétique de Dostoïevski, Paris : Éditions du Seuil.

35 Ducrot Oswald, le Dire et le Dit, op. cit.

36 Ibid., p. 172.

37 Uspenskij Boris, 2000, Poetika kompozicii, Saint-Pétersbourg : Azbuka.

38 Nous laissons ici de côté ce que Ducrot appelle « autorité polyphonique »

39 Wilkomirski Binjamin, 1998, Fragments. Une enfance, 1939-1948, Paris : France Loisirs.

40 Rappelons également que la tradition du dialogue avec Dieu (ou son absence) est maintenue dans certains écrits de témoins juifs, notamment ceux réalisés pendant l’extermination, par exemple le Chant du peuple juif assassine de Yitskhok Katzenelson (2007, Paris : Zulma), ou Gradowski Zalmen, 2013, Ecrits I et II. Temoignage dun Sonderkommando d’Auschwitz, Paris : Kimé.

41 J’ai tenté de traiter cette question dans « l’Identité narrative chez Charlotte Delbo »,in Mesnard Philippe (dir.), 2009, Témoigner en histoire et mémoire, no 105, Dossier « Charlotte Delbo », Paris : Kimé, p. 65-75.

42 Voir Mesnard Philippe, 2007, « Limites et variations de focales » in Témoignage en résistance, Paris : Stock, p. 259-264.

43 Levi Primo, 1989, les Naufrages et les Rescapes. Quarante ans après Auschwitz, Paris, Gallimard, p. 42.

44 Ibid.

45 C’est-à-dire, faisant provisoirement un bout de chemin avec les communistes. Il s’agit d’écrivains ayant accueilli favorablement la révolution sans avoir adhéré au parti. Ils seront obligés de s’intégrer pleinement à la nouvelle culture ou de disparaître.

46 Babel Isaac, 1972, Cavalerie rouge, Lausanne : L’Âge d’Homme. Dorénavant, les références à cet ouvrage seront indiquées par l’abréviation CR, suivie du numéro de page.

47 Pour des raisons compréhensibles, Babel a tendance à présenter les pogroms de la guerre civile comme l’œuvre de Polonais. En réalité, selon les données du livre de Nicolas Werth & Lidia Miliakov (dir.), 2010, Livre des pogroms, antichambre d’un génocide. Ukraine, Russie, Biélorussie, 1917-1922, Paris : Calmann-Lévy, seulement 2,6 % des exactions ont été perpétrées par les armées polonaises, contre 39,9 % commises par les troupes ukrainiennes, 24,8 % par les détachements des différents « chefs de guerre », 17,2 % par les armées blanches, 8,6 % par l’armée Rouge.

48 Cette dimension d’« ornement » mérite d’ailleurs d’être reconsidérée dans le cadre des débats sur la modernité (voir, par exemple, Crime et ornement de Loos). Il conviendrait de revenir plus généralement sur l’esthétisation de la violence comme procédé polyphonique.

49 Voir Jurgenson Luba, 2009, « les Polyphonies : stratégie de résistance ou ambiguïté identitaire ? », in Creation et Tyrannie, Cabris : Sulliver, p. 53-70

50 Voir Ricoeur Paul, 1990, « le Soi et la Visée éthique » in Soi-même comme un autre, op. cit., p. 199-278.

Auteur

Luba Jurgenson est maître de conférences HDR à l’université Paris – Sorbonne, membre de l’Eur’ORBEM et membre associée du CRAL. Elle codirige le séminaire « Récit, fiction, histoire » à l’EHESS (CRAL) et, avec Philippe Mesnard, l’Encyclopédie critique du témoignage et de la mémoire (en cours). Elle a publié notamment L’expérience concentrationnaire est-elle indicible ? (2003, Monaco : Éditions du Rocher), Création et tyrannie (2009, Cabris : Éditions Sulliver) ainsi que, en collaboration : le Goulag en héritage, pour une anthropologie de la trace (2009, Paris : Petra), Des témoins aux héritiers, la Shoah et la culture européenne (2012, Paris : Petra), le Tourisme mémoriel en Europe centrale et orientale (2013, Paris : Petra), Témoigner par l’image (2014, Paris : Petra).

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