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Traduction et migration

 | 
Arnold Castelain

Le moment de vérité

Langues en lutte : limites des éthiques de la traduction

Languages in struggle: limits of the ethics of translation

Lingue in lotta: limiti dell’etica della traduzione

Tiphaine Samoyault

Résumé

Les théories de la traduction se présentent très souvent comme des éthiques du traduire. Mais quels sont les effets de cette éthique dans et pour la pratique ? La traduction n’est pas toujours cet espace irénique de la rencontre et du partage que l’on aimerait qu’elle soit et dont notre époque, en délicatesse avec l’universel, voudrait faire le paradigme de toute la relation à l’autre. C’est d’abord et d’emblée une opération violente, d’appropriation et d’assimilation, où le mouvement de circulation masque assez mal les processus de domination. Je me propose de faire quelques propositions critiques sur les éthiques de la traduction (car il y en a plusieurs) afin de montrer leurs limites face aux luttes que se livrent les langues et entre lesquelles la traduction, malgré toute la bonne volonté du monde, peine à faire des lieux d’accueil et de communauté.

Translation theories often present themselves as ethics of translation. But what are the pragmatic effects of these ethics? Translation is not always the blessed space of encounter and sharing that we would like it to be. It may not be the paradigm of a great relationship with the other, once we get rid of the universal. First and foremost, it is a violent operation of appropriation and assimilation, where the movement and circulation do not mask the processes of domination. I propose to address a critical view on the ethics of translation (there are several of them) in order to show their limits regarding the struggles that languages are waging against each other, in which translation has difficulty to create spaces of hospitality and community.

Le teorie della traduzione si presentano spesso come etica della traduzione. Ma quali sono gli effetti pragmatici di questa etica? La traduzione non è sempre quello spazio bello di incontro e condivisione che vorremmo che fosse e di che il nostro tempo vorrebbe fare il paradigma di tutto il rapporto con l’altro. In primo luogo, si tratta di una violenta operazione di appropriazione ed assimilazione, dove il movimento del passaggio non maschera bene i processi di dominazione. Vorrei fare qui alcune proposte critiche sull’etiche della traduzione (sono molte) per mostrare i loro limiti di fronte alle lotte che le lingue stanno conducendo e tra le quali la traduzione, nonostante tutta la buona volontà del mondo, lotta per creare luoghi di accoglienza e di comunità.

Texte intégral

1Confrontée aux expériences engagées dans le vif de la pratique, tentatives bouleversantes pour changer l’ordre insolent du monde, toute ressaisie théorique apparaît comme décalée et vaine, de bien peu de poids en tout cas. On le sait, si la pratique est décisive pour la théorie, la théorie, en revanche, a rarement d’incidences sur les pratiques. Ces dernières font naître des théories ponctuelles susceptibles de les guider, voire de les raisonner mais elles n’ont que faire de la généralisation, que le réel des situations est là sinon pour contredire, du moins pour infléchir. Je vais pourtant tenter, depuis ma position de théoricienne de la traduction, de faire quelques propositions critiques sur les éthiques de la traduction (car il y en a plusieurs) afin de montrer leurs limites face aux luttes que se livrent les langues et entre lesquelles la traduction, malgré toute la bonne volonté du monde, peine à faire des lieux d’accueil et de communauté.

2Commençons par une fable, par un récit de fable plus exactement. La fiction de l’écrivain sud-africain J. M. Coetzee, The Schooldays of Jesus (L’éducation de Jésus), met en scène une humanité entièrement déplacée. Un monde de migrants où chacun est conduit à s’adapter sans cesse, à de nouveaux métiers, à une nouvelle langue, où les places n’existent pas. Mais Coetzee va beaucoup plus loin que la description de notre monde car, dans cet univers, il n’y a plus d’autre monde : plus d’autre monde face auquel la condition migrante apparaîtrait encore comme choquante ; plus de points d’ancrage, plus de socle, plus de pôles opposés, plus d’antagonisme, même dissemblable. Le prénom de l’enfant, David, n’est pas son prénom. Ses parents ne sont pas ses parents. Ils forment un couple pour l’éduquer mais ne sont pas un vrai couple. Les vieux piliers de la société que sont une terre, une langue, une famille, un nom sont entièrement rasés, sans qu’on sache même s’ils ont jamais existé. Et parce que tout est déplacé, il faut reprendre toutes les questions, tous les pourquoi existentiels ou métaphysiques, sans forcément trouver de réponses. Dans ce contexte, la traduction a disparu. Personne n’en a besoin puisque tous les déplacés, tous sur la même terre, sont contraints de parler la novlangue de la terre, une sorte d’Espagnol qui nomme les villes par des noms de comètes (Novilla, Estrella…) et qui se contente de recenser les humains sans leur donner d’endroits stables ni de noms à eux. Un point intéressant, c’est qu’en même temps que la traduction disparaît la morale et toute la question de la fable politique que propose ce livre devient dès lors : à quoi éduque-t-on dans un monde sans transmission ni traduction ? Comment éduque-t-on dans un monde sans morale ni passion ? Ce que semble nous dire cette fable, c’est qu’elle nous parle d’un monde proche, dramatiquement sur le point d’advenir et qu’elle nous enjoint aussi de faire tout pour éviter que ce monde ne soit notre réalité : s’il y a encore des espaces où l’accueil est possible, s’il y a encore des espaces où la situation des migrants paraît tragique et inacceptable, alors il faut continuer de penser ensemble les deux termes de traduction et de morale, faire venir l’autre vers soi, selon le mouvement concret qui est celui de la traduction et non accepter passivement ou indifféremment sa présence – indifféremment, c’est-à-dire sans mesurer sa différence.

Traduction et morale

3Pourtant, ces deux termes de traduction et de morale, qui paraissent devoir jouer dans le paradigme d’« Éthique de la traduction » ne vont pas toujours bien ensemble. La traduction n’est pas toujours cet espace irénique de la rencontre et du partage que l’on aimerait qu’elle soit et dont notre époque, en délicatesse avec l’universel, voudrait faire le paradigme de toute la relation à l’autre. C’est d’abord et d’emblée une opération violente, d’appropriation et d’assimilation, où le mouvement de circulation masque assez mal les processus de domination. C’est évidemment pour aller contre cette violence réductrice inhérente à la traduction, occupée à faire taire les voix plutôt qu’à les entendre, que s’est développée l’éthique de la traduction, d’abord dans certaines pratiques attentives au texte de l’autre, tout au long de l’histoire mouvementée des traductions et, plus récemment, dans les théories de ce qu’on appelle « le tournant éthique de la traduction ».

4Il y a principalement trois éthiques du traduire, l’une qui passe par les langues et le dialogisme (plutôt de base française et allemande), l’autre qui passe par les sujets (plutôt de base française également) et celle qui passe par les cultures (plutôt de base anglo-saxonne, même si elle peut s’inspirer d’une certaine lecture de la théorie française). L’éthique traductive est ainsi toujours adossée à une pensée de l’autre, de l’altérité, mais celle-ci n’est pas toujours envisagée de la même façon. Il y a aussi, à l’intérieur de ces grandes tendances, des sous-groupes qui se distinguent en fonction de leur visée, philosophique ou pragmatique.

  • 1 Berman, 1984, p. 16.
  • 2 Voir ibid., p. 73.

5Le premier développement de ce tournant éthique est donc passé par la pensée de la relation des langues entre elles et la prise en compte d’un dialogisme dans l’acte même de traduire. C’est l’acte fondateur posé par Antoine Berman avec L’Épreuve de l’étranger en 1984, qui reconnaît la lutte que se livrent les langues dans la traduction, le forçage de la langue maternelle par la langue de l’autre et qui invite à faire de la traduction le lieu où s’expose cette différence. La traduction n’est donc plus remplacement, substitut dans une autre langue, mais espace polémique dont l’éthique vient adoucir ce conflit. La responsabilité totale pour l’autre (que Berman hérite de Levinas) invite à féconder le propre par l’étranger et à se laisser étrangéiser, altériser comme on dit parfois aujourd’hui : « L’essence de la traduction est d’être ouverture, dialogue, métissage, décentrement. Elle est mise en rapport, ou elle n’est rien1. » Cela implique concrètement de s’attacher à la lettre du texte et de la transporter dans la langue d’accueil, alors transformée par ce que le corps de la langue étrangère fait à la langue propre. On voit bien le gain éthique : l’accueil est maximal puisque la langue de l’autre est encore présente dans la langue d’arrivée, elle la modifie avec son apport. Elle habite littéralement la langue d’arrivée. Ce qui implique aussi une « éducation à l’étrangeté2 ». Mais on voit aussi le problème pratique : le texte traduit ne ressemble pas, mais pas du tout, au texte à traduire qui, lui, n’était pas compliqué par ce dialogue. La traduction littérale rencontre ainsi des résistances importantes dans les institutions de légitimation de la pratique (chez les éditeurs, les traducteurs eux-mêmes, les lecteurs…) : on lit la rencontre mais on perd ou l’on croit perdre une part de liberté et de fluidité dans la langue. Dans le contexte de l’accueil des migrants, le dilemme est grand : l’ethnocentrisme que combat Berman est en effet un problème. Ne risque-t-on pas de manquer la vérité des récits en les moulant dans les normes linguistiques et culturelles des langues d’accueil ? Inversement, en les traduisant de manière à inscrire leur différence, ne risque-t-on pas d’isoler encore plus leur étrangeté, de les rendre littéralement inacceptables ? L’éthique de Berman, cela a été souvent montré, même si elle a un déploiement pratique (notamment dans la critique concrète de l’ethnocentrisme de la plupart des traductions) a essentiellement une visée philosophique (c’est une éthique téléologique et non une éthique déontologique). Il s’agit d’approcher, par la traduction littérale, la vérité de toute mise en rapport (des êtres et des langues), pas de fonder une communauté interculturelle (d’ailleurs le concept de culture chez Berman ressemble plus à la Kultur allemande, comme rayonnement de l’esprit, qu’à la diversité ethnographique des cultures au pluriel entrant en dialogue). Sa visée n’est pas fonctionnelle. Dès qu’on tente de lui donner une visée fonctionnelle, on risque de la déformer.

6Plusieurs penseurs de la traduction se sont néanmoins placés dans la lignée de Berman pour proposer des éthiques fonctionnelles, qui puissent être pleinement déontologiques. Lawrence Venuti, d’abord, dans The Scandals of Translation, sous-titré Towards an Ethics of Difference, où en reprenant le concept d’étrangéisation (foreignization, minoriticisation) il produit de vraies mises en garde contre l’assimilation culturelle. Son apport est particulièrement précieux pour le domaine de l’anglais et cette éthique de la traduction fonctionne aussi comme une critique de l’anglais : en effet, plus une langue est dominante, plus sa capacité d’absorption est importante et plus sa tendance à l’homogénéisation grandit, ce qui constitue d’ailleurs aussi un risque pour elle : c’est parce que les langues sont ouvertes à la différence qu’elles s’enrichissent, sont créatives et peuvent déplacer leur pensée. La conscience du déséquilibre des langues, la prise en compte de l’hétérogénéité créée par des déterminations historiques et sociales me paraît être un préalable à toute pensée éthique de la traduction, afin de libérer l’hétérogène et de comprendre la différence culturelle, l’autonomie de la culture étrangère. Comme le note Barbara Godard il faut rester conscient du fait que :

  • 3 Godard, 2001.

[L]’autorité culturelle de la traduction varie selon la position géopolitique spécifique d’une langue. Comme les langues ne sont pas égales historiquement, la rencontre peut avoir du mal à être symétrique. Ainsi, les valeurs de la traduction « ethnocentrique » (domesticating) et de la traduction « éthique » (foreignizing), et même ce qui constitue ces deux catégories, varient selon la situation géopolitique3.

  • 4 Dans le deuxième chapitre, intitulé « La déontologie ne suffit pas », Meschonnic critique le livre (...)

7On peut aussi se revendiquer de Berman pour proposer une éthique appliquée, comme le fait Anthony Pym dans Pour une éthique du traducteur, même s’il déplace totalement la question de la traduction sur le traducteur lui-même. Ses propositions sur la transaction économique qui fait que la responsabilité du traducteur à l’égard de ceux qu’il traduit dépend d’un échange, monétaire et moral, nous éloigne de la traduction bermanienne comme savoir. Mais cet aspect utilitariste n’est pas à négliger entièrement non plus. C’est aussi en valorisant socialement la situation des traducteurs interprètes en situation d’urgence (juridique en particulier, mais aussi les interprètes en contexte clinique) que se créeront de meilleures conditions de l’accueil. Cette position est néanmoins plus déontologique que véritablement éthique, ce que souligne Henri Meschonnic dans Éthique et politique du traduire4.

8Un autre développement de l’éthique du traduire passe par les sujets. Il fait de la traduction un espace de dialogue où les sujets peuvent naître en tant que sujets. Dans Éthique et politique du traduire (2007), voici comment Meschonnic définit l’éthique :

  • 5 Ibid, p. 8.

[N]on comme une responsabilité sociale, mais comme la recherche d’un sujet qui s’efforce de se constituer comme sujet par son activité, mais une activité telle qu’est sujet celui par qui un autre est sujet. Et en ce sens, comme être de langage, ce sujet est inséparablement éthique et poétique. C’est dans la mesure de cette solidarité que l’éthique du langage concerne tous les êtres de langage, citoyens de l’humanité, et c’est en quoi l’éthique est politique5.

9C’est ainsi le « sujet » du texte à traduire qui constitue le traducteur en sujet traduisant ; ils sont inséparables et impliquent une égalité autant qu’une réciprocité. Les paradigmes de la communication (émetteur, récepteur, texte source, texte cible) deviennent alors inopérants car ce qui prévaut, c’est une relation, le discours (c’est-à-dire le langage habité par un sujet, porté par lui, qui ne doit pas être traduit par de la langue, mais par un autre discours) : que certaines pratiques de la traduction cherchent à neutraliser, parfois pour des raisons intentionnelles (ne pas se laisser entamer par cette relation, dénier à l’autre cette position de sujet). La traduction implique alors une analyse, car ce ne sont pas des mots qui sont à traduire, mais la subjectivation d’un discours, un sujet dans le langage (et dans le cas des interprètes par exemple, un certain nombre de signes non verbaux sont à traduire aussi). Le mouvement en faveur d’un nouveau paradigme théorique, la traduction-analyse (développée en particulier par Mathieu Guidère à l’université de Genève), cherche à transporter cette éthique dans le champ des études cognitives : cela implique une formation du traducteur et des interprètes assez éloignée de la formation à la poétique exigée par l’éthique de Meschonnic et notamment une formation à l’analyse des intentions du discours de base, mais l’idée est la même, celle d’une continuité entre le sujet et son langage. On voit là aussi l’intérêt de cette éthique du traduire dans la considération de l’accueil des migrants car elle invite donc d’abord à considérer ces derniers pleinement comme sujets de leur discours conduisant ceux qui les écoutent ou les traduisent à devenir sujets à leur tour de ce qu’ils reçoivent, donc à dépendre d’eux. Il s’agit de leur laisser la parole en la leur donnant, non pas de leur prendre. Mais il faut comprendre que tout le processus a lieu dans le langage, ce qui différencie cette éthique du traduire d’une éthique culturaliste qui se centre sur les écarts idéologiques entre les cultures et qui implique une bonne connaissance de ces cultures, mais qui minimise aussi la part du sujet. Si l’on considère que chaque prise de parole implique un sujet du discours, c’est ce sujet qu’il faut traduire, tout le reste étant susceptible de réductionnisme (ramener le sujet à une catégorie) ou de neutralisation (traduire de la langue). Cette éthique est doublement politique, d’une part parce qu’elle tient compte des procédures de politisation du langage et d’autre part parce qu’elle ne fait pas des sujets des identités stables endossant de façon uniforme une langue ou une culture mais des êtres pris dans le langage et dans les relations. Mais ce que cette éthique manque peut-être (du fait de son origine poétique), c’est l’articulation du particulier et du général qui prenne en compte aussi les rapports hégémoniques établis entre les cultures et qui traversent plus ou moins consciemment les discours des uns et des autres. Les demandeurs d’asiles venant la plupart du temps de cultures considérées comme subalternes, une éthique discursive prenant en compte ces rapports de force paraît devoir aussi être considérée.

  • 6 Meschonnic le note bien. Sa relation ambivalente à la traduction (est bonne traduction celle qui cr (...)

10C’est celle que propose Gayatri Spivak dans le droit fil de son travail sur les subalternes. Elle réinscrit la violence politique de la traduction qui n’est le plus souvent selon elle que le transcodage d’un idiome dans un idiome dominant. La traduction ne peut être démocratique que dans le cadre d’un échange véritablement réciproque entre les cultures et les êtres qui les portent. Mais cette éthique n’est pas à proprement parler culturaliste car elle implique une redéfinition de ce que l’on entend par culture. Les discours (a fortiori la littérature, mais les autres aussi) ne sont pas plus le produit déterminé ou logique d’une culture (qui en ferait l’illustration de celle-ci) qu’ils n’échappent totalement à leur contexte linguistique, national et culturel au nom d’une idée générale et universalisante. Il s’agit donc de penser la culture comme l’articulation du langage, du politique et de leurs énonciations. La traduction impérialiste fait de la traduction l’instrument de l’universel. Son éthique ne peut fonctionner qu’à condition de postuler qu’amener l’autre vers soi le constitue comme plus humain : cet universalisme est précisément né dans le monde chrétien dont la particularité est de faire circuler son texte fondateur en traduction (et de dissocier le monothéisme du verbe6). Ce n’est évidemment pas selon ce présupposé que nous voulons accueillir les migrants. Mais en son absence, nous ne devons pas les abandonner à leur différence ou à leur particularisme. Il faut donc proposer, avec la traduction, une éthique des particularités. Pour ne pas en faire un geste transparent, il faut travailler sur les représentations et mettre au jour, faire advenir ce qu’elle appelle « un sujet de réparation », un « sujet responsable » selon l’économie de la dette et du don ; la dette envers la langue maternelle, dont parle aussi Antoine Berman, implique la reconnaissance de la langue maternelle de l’autre qui implique un engagement, un don de la traductrice ou du traducteur : les réalités linguistiques, affectives, littéraires sont placées sur le même plan et la hiérarchie est effacée. L’auteur donne à ce principe une origine anecdotique aux connotations fortement affectives : en transit avec sa mère dans un aéroport, elle a un mouvement d’humeur contre un accent prononcé du Nord de l’État de New York, dont ses études à Cornell avaient dû la rendre familière. Elle lui dit en bengali de ne pas l’écouter. Et sa mère lui répond : « c’est aussi une langue maternelle. » Et G. Spivak commente dans Nationalisme et imagination où elle raconte cette histoire : « Ce sentiment que la langue apprise à travers le mécanisme infantile est chaque langue, et pas simplement la sienne, c’est cela l’équivalence éthique. »

Limites et problèmes

  • 7 Baker, 2006 ; Apter, 2006, traduit en français sous le titre Zones de traduction. Pour une nouvelle (...)

11Il y a pourtant des limites à toutes ces éthiques de la traduction. Quoi que l’on tente, la traduction déracine. Et dans bien des cas, l’oubli ou l’éloignement de la référence empirique réduit la portée du texte ou pose un problème d’inclusion du lecteur d’arrivée. La traduction peine à faire communauté. Ce qui est déjà difficile dans la relation entre un sujet et son traducteur est peut-être encore plus compliqué dans l’inclusion communautaire globale et c’est sur cette difficulté que je voudrais faire porter la fin de mon intervention. Mona Baker, dans Translation and Conflict, traite la question de la traduction dans le contexte du conflit israélo-palestinien et montre que la traduction augmente le conflit en créant un nouveau récit où le « nous » n’est pas le même que dans le récit d’origine7. Dans un conflit international tel que ladite guerre contre le terrorisme par exemple, qu’étudie pour sa part Emily Apter dans The Translation Zone, la traduction sert à chacune des parties à légitimer sa version des événements, son récit. Chaque partie au conflit doit s’appuyer sur divers processus de traduction pour élaborer et promouvoir un récit particulier et ceci d’autant plus que, dans un contexte mondialisé, les armées, la propagande, les comptes rendus, les récits, impliquent la réunion de plusieurs nations et de plusieurs langues. Par des processus de sélection, de synonymies idéologiquement marquées, d’équivalences impossibles (par exemple entre « combattant pour la liberté » d’un côté et « terroriste » de l’autre), la traduction modifie son horizon communautaire, proposant un récit adapté au grand récit de son lectorat et faisant du « nous » du texte de départ un « nous » déplacé, antinomique, correspondant au « vous », à la deuxième personne du texte de départ, l’interlocuteur avec lequel on est dans un face-à-face conflictuel. On sait bien que l’événement historique n’a pas le même sens pour tous. Certains ont ri lorsque les tours se sont effondrées le 11 septembre 2001 alors que de nombreuses personnes étaient sous le choc ou pleuraient. Lorsqu’on traduit l’événement, on ne peut échapper à son contexte d’énonciation sans pouvoir toujours le traduire. La question alors devient celle de l’énonciation du traducteur : dans et pour quelle communauté traduit-il ? Est-elle de la même manière affectée par l’événement ? Comment transmettre ce dernier en étant juste ? La justesse correspond-elle à la justice, et de quelle justice, pour quel sens culturel de la justice, s’agit-il ?

12Je vais prendre un exemple qui montrera j’espère comment on peut être sensible à cet enjeu et qui me semble-t-il peut aider à le penser. Il s’agit de l’autotraduction, par le dramaturge Michel Vinaver, de sa pièce September eleven/11 septembre. Il fait le choix, dans ce texte, de fixer l’événement par la rencontre des voix, l’entrelacement des paroles issues de diverses sources journalistiques, de différents types de discours, rassemblés et recomposés à la manière d’un oratorio dans le présent des faits, le tout commenté à l’antique par un chœur. Il fait aussi le choix d’inscrire la traduction au cœur même du dispositif en proposant le texte en anglais en même temps que son autotraduction en français, publiée dans le même volume, mais le français maintient l’anglais à travers la parole du chœur. Je me suis demandée pourquoi Vinaver avait fait ce choix ; mais je l’ai compris en relisant la pièce à la lumière de cette réflexion sur la relation entre traduction et éthique de la communauté. Si la dimension testimoniale présente dans le texte original s’estompe dans la version française, c’est parce que le public français n’aura jamais été touché de la même manière par l’événement, qu’il ne peut pas s’inscrire dans le “Us/US” de la même manière, ce que la traduction doit faire apparaître. Le chœur a pour fonction de faire entendre le bruit américain qui continue à vrombir à l’arrière-plan du drame, de souligner le cynisme du système financier et la présence obsédante des slogans et des annonces publicitaires. Ce bruit, dans le contexte actuel, est le même dans tous les pays du monde et le traduire, ce serait l’éloigner, non le rapprocher. Tantôt la publicité d’un groupe hôtelier pour une dernière nuit dans un des plus beaux hôtels du monde :

Chœur

One more Night

The Ultimate Check-out

Enjoy a Complimentary Fourth Night

At One of

The Leading Hotels of the World

Rising and falling

A Boom a Bust

  • 8 Vinaver, 2002, p. 137.

The Slump but a Rebound8

13Tantôt un bulletin d’informations qui nous rappelle l’adhérence des discours médiatiques sur la sphère publique :

Chœur

Memo from Wall Street Even Harder Path Ahead

Oracle Chief Sees Few Survivors in PC Shakeout

Abrasive Day in Court Kabul in an Extraordinary

  • 9 Ibid., p. 143.

Collision of Cultures9

14En ne traduisant pas, Vinaver fait de l’autotraduction un espace de réflexion sur le rapport de l’événement à sa langue. On le voit à d’autres éléments : par exemple la réplique d’un personnage “A bomb we thought” n’est plus dans la version française, elle n’est tout simplement pas traduite. L’événement change, d’un pays à l’autre, d’une langue à l’autre. Dans certains cas, le relais de l’énonciation pose problème car elle rend la communauté instituée par le texte instable ou hasardeuse. Il faut donc maintenir la langue de l’autre, ce que la traduction peut tenter de faire, mais que la non-traduction fait encore mieux.

15Alors que le cadre proposé est celui de la tragédie (deux personnages seuls dont les paroles s’affrontent – Bush et Ben Laden –, un chœur qui porte la voix collective), Vinaver indique que l’événement contemporain ne peut plus s’aborder par le tragique. Il le dit : « Je pense qu’aujourd’hui, on ne peut pas comprendre le monde, notre relation au monde, par le tragique. » Il le montre aussi en faisant des héros des marionnettes et en évacuant toute grandeur ainsi que la question du mal. Il livre l’espace théâtral à l’ironie, présente dans les faux dialogues, les trous, les rimes, rythmes et juxtapositions incongrus, mais aussi grâce à la traduction. Celle-ci ne peut simplement transporter le nous dans l’autre langue. En montrant sa limite, elle arrache ce qu’il restait d’universalité dans le mondial. C’est au moment même où le monde devient mondial, où la langue anglaise se confirme comme langue mondiale, que la traduction se révèle difficile, pleine de lieux impossibles, peinant à faire se rejoindre des nous distincts et des langues différentes. La traduction reste réparatrice en révélant cette vérité mais c’est une réparation qui laisse la réalité trouée.

16D’où peut-être la mise en évidence d’une dernière éthique de la traduction qui serait une éthique de la non-traduction, proposée par plusieurs penseurs de la traduction, constatant notamment le phénomène d’étranglement des langues vernaculaires par les langues véhiculaires, de compromis linguistique poursuivant les règles du jeu de l’Empire. Spivak va jusqu’à critiquer le concept d’hybridité :

  • 10 Spivak, 2011, p. 88.

L’« hybridité » suppose une « traduction culturelle irréductible » dans votre identité. Et dans cette précision elle est complaisante vis-à-vis d’un sujet de classe. La subalternité n’est pas un concept lié à la traduction culturelle. C’est une idée pratique d’absence d’accès, et, comme je l’ai dit, les femmes et les hommes sont dans une situation inégale face à la justice distributive10.

  • 11 Becker, 1999.

17D’où la promotion de l’idée de diversité linguistique qui la conduit à proposer une littérature comparée multilingue de l’ancien Empire, qui devrait idéalement à son tour être conduit à parler « en langues ». Détruire les monocultures implique même de refuser parfois la traduction, d’aller au-delà d’elle, comme le suggère l’anthropologue A. L. Becker dans Beyond Translation11. Il y développe le concept de mémoire linguistique : pour être en mesure de pénétrer un autre espace, géographique chez lui, mais cela peut être étendu, symbolisé, imaginé, il faut connaître suffisamment une langue pour avoir accès à sa mémoire linguistique : voilà peut-être une façon d’imaginer un monde plus juste…

Débat avec la salle

18Arnold Castelain : Merci beaucoup pour votre intervention. Devereux dans son essai d’ethnopsychiatrie générale raconte que certains enfants vont vouloir dire certaines choses secrètes dans telle langue, certaines autres choses dans telle autre langue. On pourrait en conclure « à chaque langue sa pudeur ». Puis, on pourrait dire aussi à chaque langue son expérience, peut-être son lieu. Je voulais vous interroger sur le concept, en tout cas sur l’idée, du génie des langues et je voulais savoir si le sujet est déterminé par ce génie-là.

  • 12 Voir à ce sujet le chapitre d’Arnold Castelain.

19Tiphaine Samoyault : Je ne suis pas du tout cette théorie linguistique de « à chaque langue son expérience », etc. ; ce n’est pas du tout ma manière de voir les choses. L’idée de génie des langues est pour moi un vrai repoussoir. Pourquoi ? Parce que tout cela est historique ; c’est mon point de vue, mais qui est partagé aussi par beaucoup d’autres. Même quand on dit que chaque langue a sa pudeur, c’est à un moment donné dans le partage qui se fait des langues chez un sujet où cette chose-là peut exister. Quand on regarde l’histoire des langues, on voit bien que ce sont des processus qui peuvent changer. Et Meschonnic, d’ailleurs, il a vraiment fait la peau à cette idée de génie des langues. Et précisément, la traduction aide à cela, parce que dès que les langues rencontrent les autres, elles se modifient, elles s’infléchissent, elles peuvent changer leur pudeur ou déplacer leurs interdits. Il n’y a rien de plus grave pour des langues que d’être isolées à un moment donné. Il s’est passé, à un moment, que j’ai eu plusieurs étudiantes albanaises ; elles me racontaient comment, en dix ans, après la fin du régime, la langue albanaise a accéléré son évolution à toute allure parce que, tout d’un coup, elle était entrée en contact très vite avec d’autres langues, alors que pendant quarante ans, n’ayant pas été en contact, elle était restée absolument immobile. Donc, il n’y a rien de mieux qu’un totalitarisme pour créer l’idée du génie d’une langue parce que, tout d’un coup, en effet, cette langue correspond à un monde tel qu’on veut le formater. Donc, bien sûr que l’enfant dont il était question ce matin avait une pudeur dans sa langue. Il y avait des impossibilités, mais qui étaient complètement liées à son histoire, à l’histoire de sa langue, à l’histoire de sa communauté ; et tout cela, étant indissolublement lié : on n’arrive pas forcément à faire la part de tout, mais tout compte et on n’arrive pas à en dissocier les parties. C’est pour cela que l’éthique culturaliste est un peu gênante aussi, parce qu’elle suppose des différences culturelles et cela voudrait dire que chaque locuteur a la même différence culturelle, alors qu’en fait non : c’est aussi le rapport de chaque sujet avec cette culture. Je crois qu’il est très important, pour l’éthique de la traduction, de refuser l’idée du génie des langues. D’ailleurs, je n’ai pas du tout entendu, dans le récit qui a été fait ce matin, cette idée. C’était vraiment lié aussi à un moment de l’histoire du Bengali12, qui peut se modifier aussi très vite à un autre moment, sous l’influence de tel évènement ou de telle rencontre avec une autre langue et de la diaspora aussi. Merci pour la question.

20Alexis Nouss : Je crois qu’il faut prendre très au sérieux ce syntagme d’« éthique de la non-traduction », d’une part parce qu’il est provocateur et d’autre part parce que, au regard de la généalogie de l’éthique de la traduction, que tu as retracée, il est tout à fait nécessaire de changer la direction de notre perspective. Pourtant, quand j’entends « éthique de la non-traduction », il y a quelque chose qui me fait violence, à savoir qu’un certain travail a été fait pour, précisément, remplacer le principe du dialogue par le principe de la traduction ; c’est-à-dire pour passer d’un simple dialogisme où tout va bien à une traduction qui prend en compte les conflits, qui prend en compte les tensions, etc. Je crois que ce qui me heurte c’est que, tout d’un coup, on abandonnerait ce qui a été un certain travail de la pensée : remplacer le dialogue, qui ne mène ultimement qu’à la guerre, par la traduction. Est-ce qu’on pourrait conserver, malgré tout, cette idée et ce syntagme, en déplaçant la négativité sur le premier terme, c’est-à-dire : une « non-éthique de la traduction » ? Qu’est-ce que je veux dire par là ? Quand je dis « non-éthique », je fais signe vers, par exemple, la dialectique négative, Adorno, vers la théologie négative ou alors vers l’anesthétique de Lyotard ; c’est-à-dire, quelque chose qui est de l’ordre d’un discours, mais un discours qui prend en compte son impossibilité même et qui, pourtant, ne se tait pas en tant que discours. Donc, une « non-éthique de la traduction ». Je conserve « traduction » pour les raisons que je viens d’exposer. Alors, qu’est-ce que serait cette « non-éthique » ? Dans l’éthique, malgré tout, et malgré cette très bonne définition de Meschonnic, c’est à dire celui qui devient sujet si l’autre est un sujet, on est encore dans le moi et toi, on est encore dans ce que Levinas condamnait chez Buber, c’est-à-dire que l’acte éthique demanderait deux partenaires. Alors que ce que dit Levinas, c’est que l’acte éthique est d’un sujet dont la responsabilité va naître de la rencontre avec le visage de l’autre et le visage de l’autre n’est pas défini. C’est-à-dire que cela se fait à trois : il y a les deux sujets et puis l’infini ; cet infini peut être divin ou peut être simplement le reste de l’humanité. Je me demande si tu serais d’accord avec ce déplacement-là et dire qu’une « non-éthique de la traduction » conserverait le pouvoir, la potentialité politique de la traduction, tout en ouvrant à ce qui pourrait s’appeler l’Histoire.

21Tiphaine Samoyault : En tout cas, pas formulé comme cela. À la rigueur, « éthique négative » : je trouverais cela intéressant à explorer, sans doute. Après, je ne voulais pas faire de l’« éthique de la non-traduction » un slogan. Cela venait après l’analyse de trois pages d’un exemple, du coup ça a eu un effet un peu déformant car on a eu l’impression que c’était mon programme, mais en fait ce n’était pas le cas. Ce qui m’a frappée et que je vois de plus en plus aussi dans des expériences de traduction de la littérature, c’est la possibilité de ne pas traduire, à un certain moment ; c’est-à-dire que même dans des textes publiés, on peut inscrire dans la traduction les langues étrangères. Évidemment, il faut qu’elles soient, encore aujourd’hui, un peu proches, mais cela peut changer. À certains moments, c’est aussi une autre manière de faire apparaître la lettre du texte, telle que Berman la défend ; c’est à dire qu’il y a des moments où on peut accepter de ne pas traduire, accepter qu’on ne puisse pas traduire. Cette relation de mémoire linguistique peut aller assez vite. C’est pour cela que, pour moi, il n’y a pas d’infini comme tiers possible, ni dans la pensée ni comme quoi que ce soit ; c’est pour cela que je l’ai déplacé du coup du côté du nous, de la communauté, que je l’ai fait dériver vers ça. Si on met cela du côté du nous, de la communauté, moins on inscrit la traduction moins on inscrit l’opération du deux et plus on fait apparaître ses langues, plus on la fait exister. Il faudrait le travailler mais je pense qu’avec l’exemple cela paraissait moins provocateur, peut-être. Je tiens à cette idée de communauté, car pour moi la question du tiers est importante même s’il n’y a plus d’universel ni d’infini. Donc, par moments, je pense qu’intellectuellement il faut aussi savoir s’en tenir au deux, pour ne pas remplacer cela par des idoles.

22Janine Altounian : Je voulais raconter une anecdote, ce n’est donc pas une question, sur Antoine Berman.

23Bruno Haas : Alors, une anecdote sur Berman.

24Janine Altounian : Bien. Voilà, l’anecdote est la suivante. J’ai assisté aux assises à Arles sur la traduction des Œuvres complètes de Freud ; cela devait être en 1984. L’équipe de Laplanche et moi étions tout à fait convaincus que notre traduction était fidèle, qu’elle n’était pas du tout ethnocentrique, et qu’elle était tout à fait en rapport avec la lettre du texte, qui est une option comme une autre. Berman était très gêné parce qu’il voyait bien, rationnellement, qu’on était en rapport avec sa théorie, mais il avait des échos intenses, peut-être politiques et je ne sais pas lesquels, qui ont étés extrêmement insultants vis-à-vis de Laplanche en disant qu’il ne savait ni le français ni l’allemand, et il y a eu un grand débat dans l’assemblée. De quoi s’agissait-il, exactement, dans cette gêne d’Antoine Berman et dans cette attaque virulente ? C’est une question que je te pose.

25Tiphaine Samoyault : Je comprends bien cette attaque virulente : dès qu’on s’essaie à la traduction littérale, on subit ces attaques virulentes parce qu’on reste dans l’idée qu’un texte doit être traduit comme s’il avait été dit ou écrit dans la langue d’arrivée. Et dès qu’on vient contrer cette espèce de fluidité et lisibilité, c’est sûr qu’il apparaît bizarre ou mal fait, voire violent. C’est sûr que la traduction littérale, telle que Berman souhaite qu’on la pratique, est une traduction qui apparaît comme un mauvais français ou un mauvais allemand. C’est cela qu’il veut. Forcément il apparaît comme mauvais, parce que c’est complètement transformé. Là, pour le coup, il n’y a plus du tout d’idée qu’il y ait une norme, c’est-à-dire une structure stabilisée de la langue. Cela déstabilise complètement la langue ; donc, ça suscite toujours des réactions extrêmement violentes.

26Janine Altounian : Je peux te donner un exemple très simple. Ce qu’on traduit par frustration dans la langue psychanalytique habituelle est traduit par nos traductions par « refusement », parce que Versagen n’est pas la frustration.

27Tiphaine Samoyault : C’est intéressant, parce que cela fait bouger aussi la langue d’arrivée, donc : refusement. Mais évidemment que la plupart des lecteurs ont trouvé que ce n’est pas du français.

Notes

1 Berman, 1984, p. 16.

2 Voir ibid., p. 73.

3 Godard, 2001.

4 Dans le deuxième chapitre, intitulé « La déontologie ne suffit pas », Meschonnic critique le livre d’Anthony Pym (Meschonic, 2007).

5 Ibid, p. 8.

6 Meschonnic le note bien. Sa relation ambivalente à la traduction (est bonne traduction celle qui crée un nouvel original) vient probablement de là. Chez lui, seule la traduction qui retrouve le caractère sacré d’un nouvel original, constitue une bonne traduction.

7 Baker, 2006 ; Apter, 2006, traduit en français sous le titre Zones de traduction. Pour une nouvelle littérature comparée (trad. de l’anglais par Hélène Quiniou, Fayard, 2014).

8 Vinaver, 2002, p. 137.

9 Ibid., p. 143.

10 Spivak, 2011, p. 88.

11 Becker, 1999.

12 Voir à ce sujet le chapitre d’Arnold Castelain.