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Traduction et migration

 | 
Arnold Castelain

La rencontre

L’éthique de l’accueil dans la cure transculturelle

L’etica dell’ospitalità nella cura transculturale

The ethics of hospitality in transcultural care

Alfredo Ancora

Abstract

Alfredo Ancora describes the social and political positioning of the mental health center in Rome where he works, and traces back the history of a transcultural therapy group, directed under his supervision and open to both Italians and foreigners. By doing so, the complexity of the cultural stakes in field psychiatry is exposed. The activity of social workers demands a high degree of creativity to open up oneself to the other and translate his symptom. What type of care practices must be developed when we are dealing with people who face multiple issues such as migrants, asylum seekers, and refugees? Can transculturalism, as an orientation for “another positioning”, bring new horizons in the cure of people from different cultures? The knowledge that comes from the encounter with people that come from elsewhere is a “homemade” knowledge, that emerges from our concern to develop a work here, with them.

Full text

  • 1 Le Centre de santé mentale (CSM) est connu en Italie, par la loi 180 de 1978, la première de ce gen (...)
  • 2 Pour en savoir plus : Ancora, 2015.

1Ce que je vais exposer est naturellement très limité et partiel et provient du travail quotidien qui est mené au Centre de santé mental (CSM) de Rome où se déroule mon activité professionnelle. Il s’agit d’un service public territorial1 de la banlieue romaine, caractérisée par un taux élevé de population immigrée et par une forte et rapide augmentation du malaise social. Ici, je reçois tous les jours des patients et je suis en contact avec tous les genres de souffrance psychique dérivants des troubles associés à la marginalisation, en particulier (mais pas seulement) chez les jeunes. Dans ce contexte culturel, à la fois désagrégé et varié, des noyaux familiaux2 et des cercles de parenté, vivant dans le respect des normes de vie et des croyances de leurs différentes communautés d’appartenance, sont massivement représentés. C’est à partir du travail de terrain avec ces populations que je vais exposer ce qui suit. Mon exposition se déroulera sur deux points principaux, et un troisième qui est plutôt une ouverture, lors des conclusions.

2Premièrement, je vais retracer brièvement l’histoire du CSM en Italie, pour ensuite poser la question de son rôle dans l’époque actuelle et essayer de décrire ce que serait l’intervenant social du troisième millénaire, lorsqu’il est en contact avec des populations qui appartiennent à des cultures différentes de la sienne et qui présentent des problématiques multiformes. Qu’est-ce qu’un Centre de santé mentale au début du troisième millénaire ? Qu’est-ce qu’il représente ? Comment devrait-il être structuré ? Quel type d’accueil offre-t-il à toute une série de nouveaux utilisateurs ? N’a-t-il que des missions de cure ? D’assistance ? Quel type de cure devrait-il dispenser ? Qu’est-ce que la cure ? Ou plutôt, quelle est la pensée qui guide la cure ? Par conséquent, quel rôle doit pouvoir y assumer l’intervenant social ? Tout intervenant de santé mentale, dans son travail, ne ressemble-t-il pas un peu à l’ethnologue (comme le disaient Georges Devereux et Salomon Resnik), dès lors qu’il s’apprête à connaître un phénomène autre, sur le « terrain », et souvent avec tous les préjugés, les dérives ethnocentriques ou psychiatrocentriques ou familiocentriques qui sont les siennes ? Ces interrogations ne doivent pas être des points obscurs, mais des fenêtres sur des modes, des mondes, et des problématiques qui ne concernent pas strictement l’œuvre que devrait accomplir un service psychiatrique départemental. Pourtant elles en sont aujourd’hui une sorte de quintessence, un amalgame dont ils sont faits et dont, au nom d’une prestation neutre et ascétique, on se défend, en reconduisant toujours et seulement son rôle et sa structure, peut-être par peur de perdre son identité.

3Deuxièmement, je situerai la question, aujourd’hui essentielle, de l’amalgame du culturel et du pathologique dans le symptôme. Quel type de prise en charge faudrait-il développer lorsque nous avons affaire avec des personnes aux exigences pluriproblématiques comme peuvent l’être les migrants, les demandeurs d’asile et les réfugiés ? Quel type d’écoute faudrait-il engager pour saisir les enjeux de leurs symptômes ? Comment les accueillir ? Est-ce que la transculture, en tant qu’orientation pour un « positionnement autre », pourrait apporter des nouveaux horizons dans la cure des personnes d’autres cultures ? Dans ce contexte, pris par ces questionnements, nous avons développé, au fil d’une expérience de vingt années (la première dans ce champ en Italie), au sein du CSM de Rome, un groupe thérapeutique transculturel, ouvert aux Italiens et aux étrangers ensemble ! J’en décrirai le processus de constitution et les résultats atteints, toujours en gardant en tête qu’il s’agit d’un work in progress qui ne se veut pas une technique ou un savoir acquis une fois pour toutes. Le savoir qui découle de la rencontre avec ces personnes qui viennent d’ailleurs est un savoir « fait-maison », artisanal, qui naît de notre occupation à développer un travail ici, avec eux.

Le CSM aujourd’hui : un lieu de frontière

4La révolution de la loi Basaglia de 1978 a marqué le passage d’un « lieu fermé » qu’était l’asile (lieu par antonomase de dépersonnalisation et de dés-historisation) à un autre : le CSM, inséré dans le territoire, et donc plus proche des besoins de ceux qui souffrent. Le défi des services territoriaux et hospitaliers, après la « révolution institutionnelle », est devenu aussi un défi culturel, lorsqu’ils doivent consolider leur identité, encore trop jeune, pour se préparer à des nouvelles pratiques : celles des migrants, des réfugiés politiques, des femmes objets de trafic, des torturés et des personnes en provenance de ce monde marginal qu’on appelle subculture, devenue désormais une véritable pathologie de frontière. Il ne faut pas oublier que des situations socio-économiques que l’on pensait dépassées, qui constituaient un véritable terreau pour l’apparition de la maladie psychique, redeviennent, en ce moment plus que jamais, des causes déclencheuses, surtout dans les banlieues des grandes villes. C’est pourquoi le social et le culturel, s’ils ont été redimensionnés au profit d’autres hypothèses biologico-moléculaires (dont on doit tenir compte des avancées) sont devenus des éléments importants, non seulement sur le plan psychopathologique, mais aussi dans le cadre de l’évolution des projets thérapeutiques. Il est donc toujours plus pressant de relier ce qui se fait, comment on le fait et comment on le pense.

5L’étau bureaucratique et administratif qui tenaille actuellement les services publics ne permet souvent pas des grandes respirations et des possibilités de réflexion, avec les coupes drastiques permanentes, qui sont comme de vrais attentats aux hypothèses de travail, basées sur la professionnalité, l’enthousiasme et la programmation. Il ne faut d’ailleurs pas oublier que l’OMS (Organisation mondiale de la santé) a déclaré la maladie mentale, dans toutes ses manifestations, la plus coûteuse pour la communauté. À ce stade surgissent des questions en partie redondantes, à savoir : est-il possible de créer un meilleur équilibre entre interventions et réflexions ? Sur combien et sur quelles ressources peut-on compter ? Il est vrai que l’imagination et les attentes de l’usager le mènent souvent à se représenter le CSM comme quelque chose d’illimité, omnipotent, capable de lui résoudre n’importe quel problème. Peut-être, certains encore le voudraient plus pur et plus fidèle aux missions institutionnelles qu’il devrait mener, épuré de toute « contagion ». Mais la réalité qui se configure détonne avec les mécanismes précédemment décrits et, partant, il serait opportun d’être disposés à mêler les missions institutionnelles et de l’imagination dans les interventions. Indépendamment des possibilités/volontés de configurations de l’intervention, il faut souligner une chose essentielle : le territoire devant lequel on se trouve doit être exploré, connu, des différences doivent être faites en son sein. Il existe, en fait, une variété de règles, d’habitudes de vie entre ville et ville, entre une culture « plus centrale » et une autre plus périphérique, même à l’intérieur d’un même quartier, entre deux immeubles, entre des familles recomposées et celles d’origine. Pourtant, toutes ces différences culturelles ne doivent pas être pensées comme étant périphériques à une culture centrale, car toutes les cultures sont des centres, donc il faut pouvoir les traverser comme expressions d’une culture « autre » et s’en laisser surprendre. Ce genre d’analyse/proposition peut nous aider (peut-être) à mieux comprendre pourquoi on ne parvient pas à agir sur le territoire de façon efficace, et comment l’intervention se réduit parfois à un acte de certification, notarié ou de contrôle de situations, hélas devenues chroniques, sans aucune action préventive pour la santé mentale.

6Du moment où le CSM est propulsé dans le réel, social et culturel, il ne peut pas rester non contaminé, non mêlé. Il ne faut pas non plus oublier que bien que voué à ses missions définies et ordonnées, il est en permanence au contact d’instances de désordre et de confusion, qui donnent l’idée d’un chantier dans lequel travaillent des ouvriers pas toujours « propres » : effectivement, on voit souvent sur leurs mains et sur leurs visages sales des traces des matériaux avec lesquels ils sont en contact. Le CSM devient alors un lieu de frontière entre le malade et le territoire, entre la culture d’origine et la culture d’accueil ; autrement dit, un terrain fertile pour qu’il y ait métissage, dialogue, rencontre. Il est important que l’usager puisse vivre le service territorial comme un lieu qui lui est proche, ouvert, accessible, même si soumis à certaines conditions. Ce lieu qui est le CSM peut alors devenir aussi un foyer, un laboratoire où des idées, des personnes, des sensations, des souffrances convergent et des instances à mille visages souhaitent être accueillies, émoussées, redéfinies. Il est aussi un lieu d’observation, en plus d’être un lieu de cure, aux multiples aspects. S’il est surtout un centre thérapeutique, dans la pratique il est souvent appelé à assumer d’autres missions, complémentaires à la thérapie elle-même, qui lui confèrent les fonctions particulières d’un lieu polyvalent et plurifonctionnel. Le soin qui y est dispensé est élargi à d’autres contextes que celui strictement médical ; il est alors nécessaire de considérer la personne dans sa globalité, même si on n’agit que sur un détail de celle-ci : le monde varié de symboles, représentations, signes, nuances que contient en lui tout symptôme, ne peut être perçu que dans un lieu ouvert à tout cela.

  • 3 Ancora, 1996 & 2006.
  • 4 Ancora, 2012.

7L’étude d’autres contextes culturels et les expériences menées dans des pays non occidentaux3 nous enseignent à quel point le lieu où se déroule la cure est fondamental, et pas seulement au sens physique. Il est aussi une ramification culturelle dans le territoire, qui a développé ses racines dans le terreau des besoins des gens qui le sentent physiquement proche, même si la dure réalité organisationnelle impose souvent des limites infranchissables. Si nous portons notre regard ailleurs, nous pouvons voir comment des chamanes4, des médecins traditionnels, des guérisseurs et des intervenants « autres » peuvent nous enseigner l’importance d’être « proches », dans certaines situations de difficulté psychologique, afin de pouvoir accueillir les demandes d’aide et comprendre quels niveaux d’intervention sont requis. Quand est présentée une demande d’aide à un Centre situé à l’intérieur du territoire, c’est aussi un besoin de proximité, pas uniquement physique, qui est exprimé. Il y a, en fait, un désir d’être d’abord accueilli, en plus d’être éventuellement pris en charge. La prise en charge est pour les patients aussi une possibilité de pouvoir exprimer des sensations et des aspirations, portées sous forme de bagage, qui se sont formées dans les pays d’origine et qui souvent ont pris les voies éparses et dispersives des villes. Ce n’est qu’à travers une écoute accueillante que des moments décousus d’histoires, vécues souvent de façon fragmentaire, peuvent être reliés. Lors de la cure nous nous trouvons souvent face à une rencontre-affrontement culturelle entre le monde du médecin et celui du malade, dont l’histoire « tourmentée » doit être actualisée, voire réécrite. Si les rôles des intervenants sont rigidifiés et si la structure n’est pas ouverte à l’autre, à la différence, à la rencontre, cela risque d’empêcher cette respiration et cette proximité nécessaires au tissage de nouvelles trames narratives. C’est pour cela que l’accueil doit passer tout d’abord au travers d’un positionnement autre, différent de soi dans la rencontre avec l’autre.

8Il y a une sorte d’industrie « culturelle » aujourd’hui, alimentée par l’information médiatique, qui produit des savoirs préfabriqués quant aux migrants, réfugiés, demandeurs d’asile, qui perdent progressivement leur essence de personnes, pour devenir des catégories du discours dominant. Cela crée une sorte de mythisation du « nouveau différent » qui entrave la rencontre avec lui. Partant, il est correct de se demander : à quel type de rencontre pouvons-nous donner lieu, par exemple, si on décontextualise de son parcours le malaise qui nous est présenté, comme la peur d’être suivi ? Pour qu’il y ait rencontre avec l’autre, il est parfois nécessaire qu’on mette en pause nos catégories mentales et qu’on accepte de ne pas poser tout de suite un diagnostic pour une personne qui, par exemple, nous parle d’un monde peuplé d’esprits. Pour que ces personnes, migrants, réfugiés, demandeurs d’asile, ne soient pas que les représentants du nouveau qui avance, l’autre par excellence, l’intrus culturel, mais aussi des personnes en chair et os qu’on peut rencontrer, il faut accepter d’explorer, avec eux, des lieux de frontière (épistémologiques, thérapeutiques, territoriaux), qui nous déplacent de nos assises et nous obligent à ouvrir nos horizons pour aller à la recherche, au travers de la rencontre avec l’autre, d’une autre manière de nous positionner. Se mettre en contact physique avec ces lieux, dont certains ressemblent davantage à des « non-lieux », peut se révéler fondamental dès lors qu’une intervention ou un projet est décidé.

9Lorsqu’on travaille avec l’autre, il faut qu’au moins la structure ne le perçoive pas comme étranger, mais au plus proche possible de sa culture, sa façon de souffrir et de se représenter sa maladie. Inséré dans un tel contexte, l’intervenant social doit pouvoir y mettre de son inventivité, et être prêt à mettre en jeu ses propres représentations de l’autre et ses propres préjugés. Les intervenants sociaux sont aujourd’hui des intervenants de frontière, tels que l’ont été George Devereux (anthropologue et psychanalyste) et Gregory Bateson (anthropologue et cybernéticien) : leur travail se configure comme un voyage, tout au long duquel le voyageur traverse une transformation de ses propres préjugés et visions du monde, après la suspension de ses anciennes catégories de pensées. En étant sur la frontière, l’intervenant, tout en regardant sa région, peut écouter les raisons de la région de l’autre. Les infirmiers et les assistants sociaux peuvent être aussi des points de repère et de liaison pour les usagers/clients d’un service, lorsqu’ils incarnent une fonction de véritables médiateurs culturels. Ce terme veut surtout souligner la nécessité de créer des ponts, pour connaître leurs langues, leurs visions du monde, leurs voisins, leurs terrains, leurs lieux de rencontre, leurs lieux de culte, les arrêts d’autobus où ils se rencontrent, afin d’entrer de manière empathique dans un rapport incarné avec l’autre, sans avoir peur de se déstructurer soi-même.

10Limites et frontières sont des constructions culturelles qui peuvent assumer des significations très variées, puisqu’elles sont à la fois l’affirmation et la négation de soi et des dichotomies et ambiguïtés qu’elles déterminent. C’est pour cela qu’il faut entendre la frontière dans sa signification de limen, c’est-à-dire une limite qui « inclut » et pas qui « exclut », caractérisée par des gros mouvements et des fortes tensions, des échanges et des contacts, des collisions et des collusions, des transformations et des résistances. Dans ce lieu d’interzone qu’est la frontière, l’intervenant devra se positionner avec une pensée nomade. Adopter une pensée nomade signifie être à cheval de, se situer dans l’entre qui est le lieu où le « je » et le « tu » se rencontrent, en suscitant invention et nouveauté, à partir d’une condition de « désorientation ». Il ne s’agit pas de la création d’un nouveau rôle, mais d’une proposition pour une manière de s’orienter dans la relation avec l’autre, sans s’enfermer dans les clôtures, sûres et protégées, de ses propres rôle et pouvoir technique. Pour dépasser une pensée autocentrée, il faut pouvoir penser à partir d’une pluralité de centres ! Le seuil devient alors une condition de dialogue, car il ne peut pas y avoir de dialogue dans l’uniformité !

L’expérience du Groupe transculturel (G.T.)5

  • 5 Pour en savoir plus : Ancora, 2017. Bientôt sortira aussi la traduction française de l’ouvrage (Anc (...)

11Dans le monde actuel de la souffrance, caractérisé par une forte instance migratoire, les inférences sociales et culturelles interagissent à tel point avec un symptôme qu’on ne peut pas isoler ce dernier de son contexte culturel et social. De ce fait, les cas avec lesquels on travaille sont complexes, c’est-à-dire que l’on se trouve face à des personnes qui ont des demandes pluriproblématiques, pour lesquelles les paradigmes scientifiques auxquels nous sommes habitués ne suffisent pas. Face à un signe psychopathologique, entremêlé d’éléments sociaux et culturels, il faut faire l’effort de ne pas céder à la domination de l’interprétation et essayer de lier les problématiques que l’autre nous présente avec le contexte de son histoire, de sa culture. Il est alors très important qu’on apprenne ses clés culturelles, surtout lorsqu’il s’agit de patients gravement malades. Cela peut signifier aussi apprendre son langage, pour mieux comprendre ses propos, culturellement inscrits, et ne pas se précipiter à poser un diagnostic, mais plutôt faire l’effort de co-construire une relation avec lui, étant donné qu’il est habitué à s’exprimer avec d’autres grammaires.

  • 6 À ce propos, en Angleterre, étant donné l’arrivée massive d’étrangers dans le championnat anglais d (...)

12Près du Centre de santé mentale où je travaille, il y avait un bar (le seul présent dans cette lande désolée) tenu par deux frères passionnés de foot et supporters des deux équipes de Rome (l’AS Roma et la Lazio). J’ai alors compris que je devais apprendre à travers eux noms, surnoms, significations et déclinaisons : je devais apprendre, comme si j’étais à l’école, une langue qui m’était inconnue. J’ai commencé mon apprentissage le lundi, le lendemain du jour où s’étaient déroulés les matchs. J’ai donc appris le jargon du foot. C’est ainsi que j’ai pu entrer plus facilement en contact («con-tatto», c’est à dire « avec-tact », comme le suggère le mot italien) avec des patients enfermés dans un monde inaccessible. C’était aussi une façon d’éviter les erreurs de diagnostic : par exemple lorsque Mario, un patient grave, me disait « hier le prince ne s’est pas du tout manifesté », ou « à cette heure-là le baron était en train de dormir », au-delà des significations implicites auxquelles il faisait allusion, il fallait replacer ces phrases dans un contexte précis, car autrement on aurait pu croire qu’il s’agissait des propos de quelqu’un qui délire ! En réalité, dans le «calcese» (le jargon relatif au foot) le baron correspond à l’entraîneur de l’AS Roma, Niels Liedholm, et le prince au joueur clé de l’équipe, Giannini, et ainsi de suite6 ! Parler la même langue que ces patients, qui s’expriment par des mots et expressions inconnus au thérapeute mais communs et « normaux » dans « la tribu du calcio », peut être un moyen d’entrer dans un contexte thérapeutique qui nécessite une clé d’accès culturelle. Grâce à la connaissance de ce monde et sa langue « métaphorique », on peut chercher à s’approcher aussi des problèmes réels du malade pour apprendre qu’il s’agit d’un canal de communication, une communication qui autrement aurait été impossible !

13À partir de l’expérience de travail avec des citoyens étrangers, nous avons appris que, dans beaucoup de cultures, le groupe est un style de vie, une modalité de la rencontre, une manière d’être ensemble, un lieu pour partager aussi ses souffrances, attentes et espoirs. À ce propos, nous avons mis en place, au sein du CSM de Rome, un dispositif de thérapie de groupe transculturelle. Le G.T. (Groupe transculturel) est composé de 5-10 patients et 3-6 intervenants, dont les médiateurs culturels. Le nombre des participants varie selon la stabilité des nombres de personnes qui y participent constamment et l’instabilité des nouveaux arrivés. Il a lieu tous les quinze jours. Le setting est constitué par un maximum de 20 chaises, disposées en rond, où chacun peut choisir sa place et la changer à son gré. Cette disposition traduit l’effort de construire une expérience partagée entre intervenants et patients, dans un espace commun, protégé mais ouvert à toute contamination venant de l’autre, de ce qui est différent de soi, où la rencontre puisse advenir mais aussi l’affrontement avec d’autres mondes culturels et conceptions différentes de la maladie et de la cure. Mettre en évidence les différences est une manière de créer des informations, nécessaires pour faire la connaissance de l’autre. Les thèmes traités sont des plus variés ; il peut s’agir de thèmes universels comme la religion et la politique, mais aussi de thématiques plus intimes et personnelles. Parfois, les thématiques générales, par exemple la migration, peuvent par la suite permettre la narration de sa propre histoire. La psychothérapie de groupe transculturelle est un travail commun, avec des ajustements fréquents, qui s’articule autour d’une matrice évolutive et pas interprétative : un work in progress qui n’atteint jamais une phase finale mais toujours une intermédiaire à laquelle en fera suite une autre. Tendre vers un « méta » stade, signifie permettre au groupe de s’autostabiliser. Étant donné la caractéristique transformative du groupe, nous considérons le positionnement transculturel qui l’anime comme une direction, un niveau « méta » de connaissance, qui permet le passage entre différentes manières de penser et leurs manifestations culturelles.

14Le G.T. n’est pas une entité abstraite mais un élément vivant, qui s’est transformé dans le temps, à l’intérieur d’un système de cure élargi. En raison de cela, il est important de le territorialiser et l’historiciser, pour comprendre mieux ses enjeux. Le tout premier groupe transculturel n’était formé que par des patients étrangers qui présentait des graves troubles psychiques. C’était un groupe homogène et nous utilisions le miroir sans tain. En y réfléchissant, nous avons constaté que nous étions en train d’obéir à une logique binaire : eux et nous, Italiens et étrangers. En regardant plus attentivement ce qui se passait en face de nous et pas ce que nous voulions construire dans notre tête, nous nous sommes rendus compte qu’il fallait sortir de cette logique et ouvrir nos horizons non seulement aux étrangers, migrants ou réfugiés, mais aussi à tous les patients. La raison qui est à l’origine de ce changement est la suivante : un patient congolais qui participait au groupe transculturel nous a raconté qu’un de ses amis, un patient italien, avait manifesté le désir de participer lui aussi à ce groupe mais s’était vu répondre par le Congolais que ce n’était pas possible parce qu’il était italien ! Cet épisode nous a fait réfléchir sur le fait que nous étions peut-être en train de construire un enclos exclusif.

15Quand on parle d’espace, on pense souvent à comment le délimiter, l’occuper, le défendre ; rarement, on pense à comment l’ouvrir, l’enrichir, le rendre perméable aux variations. La psychothérapie transculturelle, sans vouloir remplacer les théorisations déjà existantes sur la psychothérapie de groupe, notamment celles de W. Bion et R. Kaës, propose un « voyage » à l’intérieur d’un espace protégé et ouvert aux contaminations culturelles. Elle n’est ni la dernière branche du monde « psy », déjà bondé de théories et orientations, ni une « nouvelle technique moderne », mais une modalité qui se construit en déplaçant constamment les deux pôles de l’observation thérapeutique. Il s’agit d’une pensée indisciplinée, en dehors de la discipline, capable de se rapprocher des idées dés-ordonnées, c’est-à-dire au-delà d’un certain ordre, car connectées avec d’autres types d’ordre. En d’autres mots, c’est la disponibilité à changer d’attitude mentale à la rencontre avec l’autre, et cela n’est que le débouché d’un parcours et non pas l’appropriation d’une nouveauté. Dans cette traversée de limites et frontières, quelque chose va être acquis, quelque chose va être conservé et quelque chose va être perdu, au sein d’un processus interactif.

  • 7 Callieri & Maldonado, 1999, p. 19.

16Le G.T. est thérapeutique parce qu’il ouvre un espace réflexif, à l’intérieur d’un processus de transformation de stéréotypes, préjugés et visions du monde de ceux qui y participent ; il en accueille les angoisses « incompréhensibles », tout en leur donnant un sens et les incluant dans une signification. L’expérience sur le terrain nous a fait comprendre que le groupe est une porte d’accès pour les vécus de déracinement de ceux qui sont à la recherche d’un sentiment d’appartenance à un lieu. Grâce à son effet d’amortir les anxiétés, il permet aux participants d’éprouver des sensations nouvelles, percevoir que leur vie a des racines, une continuité, et pas seulement des cassures et des abandons. L’identité groupale participe à créer la «noità7» (« noité »), c’est à dire le sentiment du « nous » qui surgit de la rencontre entre le « je » et le « tu », et qui est, de ce fait, une culture partagée. À travers la narration et la confrontation, les participants peuvent se réapproprier leurs racines et ramifications, et découvrir qu’ils existent les mêmes stéréotypes dans des cultures différentes. De cette manière-ci, l’histoire de chacun devient l’histoire du groupe.

17Le dialogue à l’intérieur du groupe est rendu possible aussi grâce à la présence précieuse des médiateurs culturels, puisque leurs interventions arrivent souvent à résoudre des tensions causées par des interprétations erronées, faites sur des bases de savoir culturel. Par exemple, il est arrivé au groupe de se trouver dans un climat de tension, suite à une mécompréhension entre un garçon soudanais et un italien : le premier avait interprété d’un ton raciste une phrase prononcée par le deuxième, lors d’une rencontre précédente, et refusait de s’assoir pour ne pas être à côté de lui. Un médiateur culturel du Mali interrompit le silence, en commentant avec un proverbe de son pays : « Il n’y a jamais deux personnes qui ne se comprennent pas : il n’y a que deux personnes qui n’ont pas discuté. » Cette intervention a eu l’effet de calmer les tensions et d’ouvrir le dialogue sur une thématique très importante, celle du racisme.

  • 8 Pour en savoir plus : Ancora, 2010a & b ; Angeli, 2010.
  • 9 Ancora, 2010b.

18Je voudrais dire quelques mots sur la figure du médiateur culturel8, qui est de plus en plus indispensable dans nos prises en charges mais qui n’est pas encore valorisée et reconnue pleinement. Souvent emprisonné dans un rôle purement technique, le médiateur culturel est malheureusement peu considéré dans sa valeur de personne qui s’occupe d’autres personnes, notamment de personnes autres. La figure du médiateur (quand acceptée par les deux acteurs de la relation thérapeutique) doit être considérée comme une ressource à insérer dans un contexte de travail d’intégration, de construction, de passage entre deux rives opposées. Il représente un réfèrent essentiel auquel le sujet peut recourir dans son dépaysement. À mon avis, la fonction du médiateur culturel9 est similaire à celle d’un horloger qui règle, modifie, enlève chaque encroûtement pour que l’on puisse écouter le « tic-tac », d’ici et de là, qui est souvent vécu de manière conflictuelle, voir lacérant. En ce sens, il a une fonction temporelle, similaire à celle d’un métronome qui règle des temporalités bloquées, figées. Il a aussi une fonction spatiale, car le médiateur, avec sa présence physique, arrive à modifier, voir changer, le dépaysement du sujet dont il se fait l’interprète, et à retourner le « non-lieu » du local médical en un lieu habitable pour le patient. D’ailleurs, par sa corporéité, il peut accéder à des modalités particulières de la représentation de la souffrance, laquelle renvoie à une culture de la souffrance spécifique. Je pense que le médiateur culturel doit être prêt à se destituer de son savoir de neutre technicien pour se rapprocher de la souffrance de la personne en face de lui (souffrance qui a été ou qui est toujours aussi la sienne). Grace à ses idées et pensées, et pas seulement à ses capacités en tant que traducteur, on peut construire ensemble une réalité thérapeutique plus articulées et complexe : en ce sens, le médiateur culturel est presque un co-thérapeute. Dans mon expérience, il a été un compagnon de voyage, un guide qui m’a aidé dans des parcours pour moi insolites. C’est pour sa fonction complexe et polyédrique, que je considère que le terme « médiateur culturel », renvoyant à l’imaginaire d’un compromis pour une entente commune, ne lui rend pas justice. Beaucoup plus aérée est, au contraire, la définition suivante : « explorateurs de frontières et habitants des terres du milieu », comme le considérait Alexander Langer (1995).

19La transculture comme orientation, souligne le dynamisme des cultures, leur manière de se confondre, leur rencontre/choc. Il en découle une conception de la culture comme un processus qui traverse et est traversé par d’autres processus culturels, au point qu’on peut affirmer que chaque culture est toutes les cultures ! Dans cette perspective, la culture (quelle que soit la communauté humaine qui l’origine) peut représenter la possibilité de connaissance et de communication entre mondes et modalités différents. Accueillir l’autre signifie se positionner différemment face à lui et face à soi-même, ne pas penser à partir de sa culture comme centralité mais être disponible à penser dans une pluralité de centres. L’accueil commence en se positionnant soi-même d’une manière autre !

Conclusions

20Pour conclure, je voudrais ouvrir sur la question de l’éthique dans la cure, en l’insérant dans le contexte de l’apprentissage et de la rencontre. La thérapie transculturelle ne doit pas devenir une méthode d’élite dans laquelle on peut se spécialiser ou qui va être étudiée dans les universités. Très souvent, ces lieux d’apprentissage sont en fait très détachés des contextes « réels » où se trouvent les « vrais » usagers, avec lesquels on peut établir un contact («con-tatto», « avec-tact ») pour comprendre leurs besoins. Nous devons penser à un autre lieu de transmission et apprentissage, où l’on puisse apprendre à apprendre. Est-il utopique de créer une nouvelle utilisation des paradigmes scientifiques, qui sont souvent seulement l’apanage d’écoles et d’universités, de défier des logiques bureaucratiques et des rigidités d’intervention, de chercher des subtilités et des clairs obscurs, là où règnent souvent, seulement, des données et des analyses quantitatives ? Est-ce que le service territorial pourrait devenir aussi un « lieu d’apprentissage pour un nouveau savoir », moins « pur » que le savoir universitaire et plus « contaminé » par la rencontre avec les réalités sociales et culturelles du territoire ? Dans le contexte social contemporain, caractérisé par un grand flux migratoire, lors de l’acte de la cure mais pas seulement, il y a un climat unique, universel et magique, dans le sens qu’on ne peut pas (heureusement) expliquer tout ce qu’il y advient, car le monde qui se crée dans la rencontre appartient seulement à ceux qui en donnent les conditions. La culture est un élément plastique qui nous met continuellement en mouvement pour nous rencontrer avec l’autre, différent de nous (qui est aussi l’autre en nous), en nous pétrissant réciproquement avec des ingrédients que nous ne connaissions pas avant. S’adapter au nouveau qui avance demande qu’il y ait un processus transculturel lent mais continuel. Ceci ne passe pas qu’au travers de l’acquisition de nouvelles techniques, mais aussi grâce à une autre manière de se positionner, qui ne peut avoir lieu que par l’inter-action. C’est en adoptant cette orientation que nous pouvons rencontrer et retracer les pas des « hommes de frontières », tels que G. Devereux, E. De Martino, G. Bateson, D. Carpitella, B. Callieri, M. Risso, lesquels ont su traverser différents champs de la connaissance, de manière « indisciplinée », parce qu’ils n’ont pas eu peur de sortir de leur propre champ disciplinaire. Ils nous ont enseigné que l’espace de la pensée se situe dans l’entre, c’est-à-dire dans l’espace de la rencontre. La rencontre devient alors le lieu culturel, transculturel, où des traversées ont lieu, avec des enrichissements et des pertes de chaque côté. L’apprentissage ne peut se faire, en ce sens, que dans la rencontre avec l’autre.

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21Les derniers évènements (juin 2018) en Italie, France, Espagne et d’autres pays européens, ont mis en lumière à quel point il est nécessaire de passer d’une pratique de l’accueil à une éthique de l’accueil, dans laquelle les valeurs d’humanité et solidarité puissent l’emporter sur le rejet, les murs et l’intolérance ! Pour traduire ce passage, il faut que refassent surface des concepts comme celui de dignité humaine, qui a été malheureusement écrasé à plusieurs reprises. Le risque est celui d’écarter les attentes et d’alimenter les illusions : il ne faut pas oublier que traduire vient du mot latin tradere, qui signifie aussi trahir ! Dans la traduction, il s’agit, en effet, de trahir son propre positionnement, ses propres présupposés culturels, pour créer les conditions de la rencontre avec l’autre. Lorsque l’on traduit les signifiants de l’autre, du demandeur d’asile, du réfugié politique, de l’immigré qui est en face de nous, il faut s’en laisser affecter et déplacer : de cette manière, il peut y avoir un émerveillement mutuel, un effet de surprise découlant des hors-sens et des résonances de tels signifiants dans l’espace intersubjectif de la rencontre. Une traduction du discours de l’autre ne peut donc pas advenir sans une part de trahison, qui surgit au travers de notre propre décentrement au sein de la rencontre avec l’autre et qui en est même l’essence ! Il vient se créer ainsi une dynamique traductive et traîtresse qui déplace les deux pôles de la traduction, le moi et le toi, vers un autre lieu, possible seulement au travers d’une éthique de l’accueil fondée sur la rencontre et le décentrement de soi. L’autre ne peut pas être catégorisé et la rencontre n’accepte pas de grilles de pensée prédéfinies : il ne faut pas oublier que l’autre est tout d’abord une autre personne, avec un corps, un bagage culturel et linguistique. Pour rendre cet autre en face de nous moins étranger, il ne nous reste que le rencontrer, d’humain à humain, avec notre corporéité. Alors, nous nous rendrons compte, si nous en avons la chance, qu’il est bien moins étrange10 qu’on ne le pensait11.

Notes

1 Le Centre de santé mentale (CSM) est connu en Italie, par la loi 180 de 1978, la première de ce genre dans le monde occidental, dite aussi loi Basaglia, du nom du psychiatre (Franco Basaglia) qui s’est battu pour sa réalisation. Elle établissait la fermeture des hôpitaux psychiatriques et la création des services psychiatriques départementaux divisés en CSM, présents dans les différentes circonscriptions des villes et les services psychiatriques de diagnostic et de cure (SPDC) présents dans les hôpitaux généralistes (pour la phase aiguë).

2 Pour en savoir plus : Ancora, 2015.

3 Ancora, 1996 & 2006.

4 Ancora, 2012.

5 Pour en savoir plus : Ancora, 2017. Bientôt sortira aussi la traduction française de l’ouvrage (Ancora, 2019).

6 À ce propos, en Angleterre, étant donné l’arrivée massive d’étrangers dans le championnat anglais de foot, on a cru bon de rédiger un guide à l’intention de ces derniers : Challenger, 2012.

7 Callieri & Maldonado, 1999, p. 19.

8 Pour en savoir plus : Ancora, 2010a & b ; Angeli, 2010.

9 Ancora, 2010b.

10 “People are stange when you’re stranger”, dit une fameuse chanson des Doors. Celle-ci est d’actualité pour la question de l’autre-migrant qui peut nous paraître étrange autant qu’il nous reste étranger.

11 Nous remercions Gloria Badin (psychologue clinicienne à la Fondazione Martin Egge Onlus pour l’autisme et l’antenne 122 de Venise) pour avoir participé à la traduction et à la rédaction du présent chapitre.

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