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Les expressions du collectif dans les écritures juives d'Europe centrale et orientale

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Fleur Kuhn-Kennedy
, 
Cécile Rousselet

Avant-propos

Fleur Kuhn-Kennedy et Cécile Rousselet

Résumé

Interroger la tension entre énoncés singuliers et expressions du collectif dans les écritures juives invite à un retour sur le contexte d’apparition du concept bakhtinien de polyphonie, qui n’est pas sans lien avec l’environnement dans lequel s’est développée la modernité politique, épistémologique et littéraire du judaïsme d’Europe orientale. L’œuvre de Mikhaïl Bakhtine – élaborée, pour partie en tout cas, dans l’entre-deux-guerres – est à comprendre comme la contestation d’un réalisme socialiste qui exalte l’épique monographique et l’idéologie unique, au détriment de la pluralité des positions énonciatives. La littérature juive – et en particulier la littérature yiddish – de l’Union soviétique, située dans un espace liminaire entre les langues et entre les représentations symboliques, peut-elle aussi être envisagée comme un espace de subversion de l’univoque. Il convient donc de mettre en relation ce lieu anthropologique et ce champ théorique, mais aussi d’en élargir le périmètre géographique et historique, afin de mieux saisir ce qui, dans les écritures de la modernité juive, favorise des formes de dialectique interne et de circulation des énoncés. Nées sur le terreau d’une tradition qui engage tout énoncé individuel à une responsabilité envers l’existence collective, celles-ci ne renoncent pas à circonscrire des lieux de reconnaissance du groupe mais recréent ces groupes sous des formes éclatées, définissant des identités aux frontières labiles, nourries par un multilinguisme qui induit de facto des formes de dialogue et de conflit. La confrontation de deux romans de Mendele Moykher Sforim et d’Oser Warszawski (Laëtitia Tordjman), la réinterprétation du roman de chevalerie d’Élia Lévita par Y. Y. Trunk (Arnaud Bikard), la réécriture en anglais d’un roman de Bashevis Singer (Valentina Fedchenko), l’intrusion de voix étrangères dans le corps des textes et des personnages (Carole Ksiazenicer-Matheron, Cécile Rousselet) permettent d’aborder la manière dont se formulent ces questions au sein d’une littérature yiddish devenue transgéographique. La question du dialogisme dans l’écriture de manifestes hébraïques (Nana Ariel), ainsi que l’analyse du ressurgissement des voix refoulées qui sous-tendent le discours israélien (Michèle Tauber, Masha Itzhaki), nous amènent, par des voies différentes, à interroger les manifestations de cette discordance dans une langue juive désormais pourvue d’une assise étatique. Le rôle intermédiaire de passeur que se donne Elie Wiesel dans les Célébrations (Francine Kaufmann) est, à son tour, sous-tendu par cette tension entre les langues de l’enfance et de la tradition, celles dans lesquelles il a vraisemblablement rencontré les contes qu’il rapporte, et les langues d’expression qu’il adopte en tant qu’écrivain s’adressant à un public francophone ou anglophone. Le roumain de Norman Manea (Brînduşa Nicolaescu), l’allemand de Jurek Becker (Daniel Oppenheim), l’ouvrage bilingue d’Otto Dov Kulka (Catherine Coquio), le transfert vers l’anglais des témoignages multilingues recueillis par David Boder (Fleur Kuhn-Kennedy) approchent enfin ces espaces de négociation verbale du point de vue du rapport, parfois conflictuel, à une langue de l’autre souvent devenue langue du soi.

In order to address the relation between personal and collective speech in Jewish writings, it is relevant to consider the context in which the Bakhtinian concept of polyphony took shape – a context which is closely linked to the environment in which the ideological, epistemological and literary modernity of Eastern European Judaism developed. Bakhtin’s work, which was partly written during the interwar period, can be understood as contestation of monographic epics and single ideology promoted by socialist realism at the expense of a plurality of voices. Jewish literature – particularly Yiddish literature – of the Soviet Union, located in a frontier space between languages and symbolic patterns, can also be seen as a subversion of single-voiced discourses. The aim is thus to establish a connection between this anthropological space and this theoretical field, and also to broaden its geographical and historical perimeter, in order to better comprehend what, in modern Jewish writings, favours internal dialectics and dialogical porosity. Inheriting a tradition that makes every personal utterance bear a responsibility towards the group, these writings do not abandon the language’s ability to delimit collective signs of recognition, but recreate these communities in a scattered form, defining the unstable frontiers of new identities. Comparison between two novels by Mendele Moykher Sforim and Oser Warszawski (Laëtitia Tordjman), Y. Y. Trunk’s reinterpretation of Elie Levita’s chivalric romance (Arnaud Bikard), English rewriting of one of Bashevis Singer’s novel (Valentina Fedchenko), intrusion of strange voices in the body of the text and of literary characters (Carole Ksiazenicer-Matheron, Cécile Rousselet) approach these questions in the context of Yiddish literature. The issue of dialogism in Hebrew manifestos (Nana Ariel), and the analysis of repressed voices underlying Israeli discourse (Michèle Tauber, Masha Itzhaki) allow us to explore the manifestations of this disharmony within a Statebased Jewish language. The role of mediator assumed by Elie Wiesel in his Celebrations (Francine Kaufmann) is, in turn, linked to the underlying tension between the languages of childhood and tradition, those in which he probably read or heard Jewish tales, and the languages in which he talks and writes for a French speaking or English speaking audience. Investigating Norman Manea’s Romanian (Brînduşa Nicolaescu), Jurek Becker’s German (Daniel Oppenheim), Otto Dov Kulka’s bilingual book (Catherine Coquio), and the transfer into English of multilingual testimonies collected by David Boder (Fleur Kuhn-Kennedy) we finally consider these verbal negotiations through the conflicted relation to a language of the “Other” which often became a language of one’s own.

Die Spannung zwischen einzelnen Äußerungen und Aussagen des Kollektivs in der jüdischen Literatur gibt Anlass, auf das Bachtinische Konzept der Polyphonie zu zurückzukehren, das nicht beziehungslos zu dem Umfeld steht, in dem sich die politische, epistemologische und literarische Moderne des Judaismus in Osteuropa entwickelte. Das Werk Bachtins, das teilweise in der Zwischenkriegszeit entstand, ist als Einwand gegen einen sozialistischen Realismus zu verstehen, der auf Kosten der Vielstimmigkeit einseitige Erzählungen und eine einzige Ideologie anpreist. Die jüdische und insbesondere die jiddische Literatur der Sowjetunion, die in einem Übergangsraum zwischen den Sprachen und zwischen symbolischen Darstellungen angesiedelt ist, kann auch als subversiver Raum angesehen werden, der das Univoke herausfordert. Es ist daher angebracht diesen anthropologischen Ort mit dem theoretischen Feld in Verbindung zu bringen, aber auch den geographischen und historischen Bereich zu erweitern, um das, was in der Literatur der jüdischen Moderne Formen einer inneren Dialektik und die Verbreitung der Äußerungen begünstigt, besser zu verstehen. Das jüdische Schreiben, das aus einer Tradition hervorgegangen ist, die jede individuelle Äußerung gegenüber dem Kollektiv zur Verantwortung zieht, gibt nicht die Fähigkeit der Sprache auf, die kollektiven Zeichen der Wiedererkennung zu begrenzen, sondern fasst sie in zersplitterter Form in neue Gruppen zusammen und schafft unter dem Einfluss von Vielsprachigkeit, die de facto Dialog- und Konfliktformen mit sich bringt, Identitäten mit fragilen Grenzen. Die Konfrontation der beiden Romane von Mendele Moykher Sforim und Oser Warszawski (Laëtitia Tordjman), die Neuinterpretation des Ritterromans von Elie Levita durch Y. Y. Trunk (Arnaud Bikard), die englische Neufassung eines Romans von Bashevis Singer (Valentina Fedchenko) und das Eindringen fremder Stimmen in den Textkorpus und in die literarischen Figuren (Carole Ksiazenicer-Matheron, Cécile Rousselet) erlauben es, die Fragen, die sich im Kontext einer transgeographisch zu verstehenden jiddischen Literatur stellen, anzusprechen. Die Frage nach dem Dialogismus in hebräischen Manifesten (Nana Ariel) als auch die Analyse der Rückkehr verdrängter Stimmen, die dem israelischen Diskurs zugrunde liegen (Michèle Tauber, Masha Itzhaki), führt uns auf unterschiedlichen Wegen dazu, die Widersprüchlichkeiten einer jüdischen Sprachen zu befragen, die nunmehr über ein staatliches Fundament verfügt. Die Rolle des Vermittlers, die Elie Wiesel in seinen Celebrations (Francine Kaufmann) einnimmt, hängt wiederum zusammen mit der zugrunde liegenden Spannung zwischen den Sprachen der Kindheit und der Tradition, in denen er warscheinlich die jüdischen Märchen gelesen oder gehört hat, und den Sprachen in denen er für ein französisch- oder englischsprachiges Publikum spricht und schreibt. Das Rumänisch von Norman Manea (Brînduşa Nicolaescu), das Deutsch von Jurek Becker (Daniel Oppenheim), das zweisprachige Werk von Otto Dov Kulka (Catherine Coquio), die Übertragung vielsprachiger Erlebnisberichte ins Englische von David Broder (Fleur Kuhn-Kennedy) nähern sich schließlich diesen verbalen Verhandlungsräumen des manchmal konfliktträchtigen Bezugs zu einer fremden Sprache an, die oft zur eigenen wird.
Traduction en allemand par Milan Vucurovic.

Texte intégral

Enjeux politiques de la polyphonie

  • 1 Freise Mathias, 1993, „Michail Bachtins philosophische Ästhetic der Literatur”, Slavische Literatur (...)

1La problématique de la polyphonie dans les écritures juives d’Europe centrale et orientale ne saurait se penser sans envisager la dimension politique que cette question pose. Mikhaïl Bakhtine construit son argumentation dans un contexte précis qu’il convient de prendre en compte. La première édition des Problèmes de la poétique de Dostoïevski, rédigée à la fin des années 1920, se fait inévitablement l’écho d’une réflexion du critique sur les enjeux de la collectivisation en URSS. Les questions esthétiques ne peuvent se concevoir hors du contexte politique dans lequel elles émergent et Bakhtine, au-delà d’une pensée sur le texte du classique russe, élabore une réflexion qui, tout autant qu’une « philosophie esthétique de la littérature1 », nous semble constituer une démarche résolument politique.

  • 2 Depretto Catherine, 1997, « Bakhtine dans la culture russe du xxe siècle », op. cit., p. 107-122.

2Catherine Depretto indique, dans son article « Bakhtine dans la culture russe du xxe siècle », que le théoricien de la polyphonie ne peut se comprendre, dans toute sa complexité, sans référence à l’Âge d’argent2. L’effervescence artistique, intellectuelle et politique du début des années 1920 offre au critique un cadre de pensée dans lequel esthétique et politique sont fortement liées. Mais c’est aussi face au réalisme socialiste, dont les paramètres idéologiques et formels sont élaborés à la fin des années 1920 et institués en 1934 lors du Ier Congrès des écrivains soviétiques à Moscou, que l’œuvre de Bakhtine se dresse. Défendre la polyphonie et le dialogisme dans un contexte où l’esthétique prônée est celle de l’épique monophonique, dans une écriture au service d’une idéologie unique, est un acte éminemment politique.

3Inscrire de la polyphonie dans la littérature est un acte performatif, une prise de position politique qui introduit le dialogue. En cela il est vecteur, dans les écritures, d’une pensée du collectif et participe parfois même à sa formation. La polyphonie chez Bakhtine est inévitablement une théorie du dialogue entre idéologies, à travers des positions énonciatives dont la coexistence met à mal toute pensée constituée. Il faut dès lors remarquer que, si le contexte soviétique est celui de la saturation idéologique de l’espace discursif, borné de manière totalitaire par la parole dominante et véhiculé par la propagande, la théorie bakhtinienne est autant une critique du roman qu’une quête de libération de la parole, dans une démarche volontairement performative. Dire du roman qu’il est polyphonique invite les auteurs et les lecteurs à démêler les fils de la narration et à faire émerger des discours « en biais », qui peuvent entrer en dialogue avec l’idéologie dominante. Ken Hirshop, dans son ouvrage Mikhail Bakhtin : An Aesthetic for Democracy, insiste sur cette dimension de la pensée bakhtinienne :

  • 3Had Bakhtin not implied that ‘official culture’ —the culture of the State, of power, of politics— (...)

Bakhtine n’avait-il pas suggéré que la « culture officielle » – la culture de l’État, du pouvoir, de la politique – constituait la seule entrave au libre flot du dialogue ? Ne nous avait-il pas enjoints à protéger, par-dessus tout, la sphère si « fragile et aisément destructible » du dialogue de toute interférence extérieure, de toute tentative historique – si louables soient ses intentions – d’institutionnaliser notre discours politiquement ou socialement3 ?

4La question de la polyphonie se pose donc d’emblée dans la littérature de l’espace soviétique, et notamment dans les textes yiddish. En effet, le statut doublement minoritaire de la langue – langue de la minorité juive, suscitant la méfiance puis les persécutions en URSS, mais aussi langue du quotidien parfois délaissée au profit de l’hébreu ou d’autres langues « nobles » au sein même de sa communauté d’existence – fait de la littérature juive en territoire soviétique un espace d’émergence de ces voix en dialogue, ouvrant des brèches ou distançant de manière ironique ou polémique les discours dominants. Néanmoins, ces dynamiques littéraires ne peuvent être étudiées dans ce seul cadre et, afin de dégager les points de fuite de ce procédé littéraire dans les écritures juives d’Europe centrale et orientale, il convient d’en élargir le champ géographique et historique.

  • 4 À cet égard, voir Casanova Pascale, 1999, la République mondiale des lettres, Paris : Éditions du S (...)

5La polyphonie ne cherche pas l’unisson, elle n’est pas l’émergence d’un consensus, elle suppose immédiatement la confrontation des voix et l’irréductibilité des discours. On remarque ainsi que la dimension polyphonique des textes se retrouve dans nombre de critiques de la littérature des minorités. L’hétérolinguisme – qui émerge de fait dans la problématique des écritures juives et notamment yiddish – est souvent mis en valeur dans les textes : il est miroir de l’entrechoquement de voix, de la lutte entre langues dominantes et dominées, entre discours du pouvoir et discours du sujet. Mais cet hétérolinguisme est sans aucun doute, dans une logique performative, la condition pour découvrir la parole mineure, et lui donner le statut de discours à part entière par son accession à la littérature4. La polyphonie peut devenir le mode littéraire des voix mineures, la circulation des voix dans un processus dialogique se dessinant comme miroir d’une difficile émergence de la parole de la minorité, mais il s’agit aussi, par les dynamiques polyphoniques dans les textes, de construire un dialogue dont le but est avant tout de donner voix à ceux qui n’en ont pas.

6La postérité française de Bakhtine, notamment dans les cercles de linguistes, repose la question de la polyphonie et l’ancre profondément dans une réflexion autour de l’altérité. La voix de l’autre, le discours du tiers, tous ces éléments sont autant de jalons qui décalent la pensée du critique russe et réinterrogent les notions développées depuis les Problèmes de la poétique de Dostoïevski dans le contexte de la France héritière de la pensée de 1968. Notre approche de Bakhtine est inévitablement liée à l’héritage qu’il a eu dans les cercles intellectuels et universitaires français – et américains, par l’exportation outre Atlantique de la French Theory ; ce qui constitue certes un écueil – qu’il s’agira d’éviter par une contextualisation rigoureuse – mais aussi une richesse.

  • 5 Patterson David, 1988, Literature and Spirit: Essays on Bakhtin and His Contemporaries, Lexington: (...)
  • 6 Foucault Michel, 2008, l’Archéologie du savoir, Paris : Gallimard, p. 63.

7À cet égard, la notion de « formation discursive » de Michel Foucault – dont la pensée s’articule autour de concepts fondamentaux élaborés par Bakhtine5 – influe sans aucun doute sur notre vision résolument politique de la polyphonie narrative et textuelle dans la formation du collectif. Foucault ne parle pas d’entrelacement narratif, il parle d’interstices d’une parole dominante, d’inter-discours, d’un dialogue qui s’instaure non pas entre les discours mais à « la limite des discours6 ». Notre ambition de construire une réflexion sur la dimension politique et sociale de la polyphonie dans les écritures juives d’Europe centrale et orientale est inévitablement tributaire de ces courants philosophiques français, par la place qui y est accordée à la notion de « limites » et de « frontières » – du corps social et politique vers le texte, et du texte vers le corps social et politique. Les écritures juives sont véritablement préoccupées par la question des frontières, où elle apparaît comme une notion problématique : l’identité géographique, individuelle et collective y passe par les voix mises en dialogue, en tant qu’interstice entre des discours contradictoires. Mais c’est aussi en tant qu’un « au-delà des frontières » que les textes juifs d’Europe centrale et orientale se placent, et la question des interstices s’y manifeste alors de manière d’autant plus subtile : les textes sont autant des voix qui se glissent dans une marge qu’une création même de cette marge, interstice entre des discours dominants – qui possèdent un espace géographique propre.

Émergence et héritage de la modernité juive : jalons contextuels

8Pour approcher les écritures juives modernes – qu’elles soient littéraires, politiques ou épistémologiques – en tant qu’espace symbolique propre, dans lequel coexistent des territoires énonciatifs multiples, il convient dans un premier temps de revenir sur la situation dans laquelle elles ont émergé. La diversité des langues, des lieux et des périodes qu’une telle approche permet d’aborder demande en effet à être éclairée par quelques données historiques, qui permettront de mieux comprendre l’intérêt de la notion bakhtinienne de « polyphonie » dans ce cadre particulier.

  • 7 À ce propos, voir Ertel Rachel, 1986, le Shtetl. La bourgade juive de Pologne, Paris : Payot.

9À la fin du xviiie siècle, le monde juif d’Europe orientale, qui bénéficiait jusque-là de structures relativement homogènes au sein de la Pologne-Lituanie, se trouve divisé entre la Prusse, l’Autriche et l’empire tsariste, qui devient le principal centre du judaïsme ashkénaze. La politique répressive qui y règne, cantonnant les Juifs à une zone de résidence dont les frontières se trouvent plusieurs fois modifiées, les exclut des grandes métropoles et les repousse hors des communautés agricoles, favorisant le développement de ce qu’on appelle les shtetlekh7 – des bourgades majoritairement habitées par une population juive, où le yiddish est la langue de circulation dominante et où l’organisation de la société est pensée en accord avec les préceptes de la vie religieuse juive. D’où un territoire peuplé de luftmentshn, d’« hommes de l’air », sans enracinement social ni géographique, qui se trouvent contraints de vivre au jour le jour de petits expédients. C’est, en partie, en réaction à cette existence improductive que certains intellectuels germanophones commencent, dès la première moitié du xixe siècle, à importer à l’Est les idées de la Haskala allemande. Dominés par la figure de Moses Mendelssohn, qui prônait le renouveau du judaïsme par l’éducation, l’ouverture aux savoirs profanes et l’abandon de tout ce qui entérinait selon lui l’aliénation (la langue yiddish au premier chef), les maskilim de l’empire tsariste qui s’approprient ses idées écrivent pour la plupart en hébreu ou en russe, préférant les langues des cultures européennes, ou la langue historique du peuple juif, à un « jargon » qu’ils associent à l’obscurantisme. À cette époque, écrire, pour un maskil, signifie donc avant tout écrire contre : contre le yiddish, contre des institutions sclérosantes, contre une organisation sociale qui perpétue la misère et contre un mouvement hassidique dont les idées mystiques, qui connaissent alors une exceptionnelle fortune parmi les masses juives, menacent les progrès de la raison. Il faudra attendre les années 1860 pour que cette Haskala orientale, prenant conscience que le refus d’utiliser le yiddish condamne ses idées à tourner en vase clos et à prêcher des convaincus, accepte de se tourner vers le vernaculaire partagé par l’ensemble de la population. La satire et la propagande, qui constituaient jusque-là les principaux moteurs de l’écriture, prennent alors sous la plume de Sholem-Yankev Abramovitsh des formes plus complexes : pour résoudre les conflits entre la voix maskilique et la langue yiddish, l’écrivain qui deviendra le « grand-père » de la littérature yiddish moderne invente un personnage de colporteur de livres (Mendele Moykher-Sforim) à la frontière entre plusieurs mondes, qui lui permet de trouver le langage adéquat et la juste distance entre le porteur de la narration et le public visé. L’auteur, qui continuera toute sa vie à écrire en hébreu et en yiddish, et à nourrir chacune de ses langues d’écriture des richesses de l’autre, est porteur d’une pluralité de voix symptomatique de la société dont sa littérature se fait le miroir ironique. Elle reproduit des clivages et des négociations internes, perceptibles non seulement dans la société en tant que corps, mais aussi dans les sujets qui l’habitent.

10Et si la littérature apparaît, dès le début, comme le support privilégié de la transition du monde juif traditionnel vers la modernité, c’est non seulement pour des raisons pratiques et idéologiques (dans une société largement alphabétisée, la circulation – fût-elle clandestine – de textes satiriques constitue un moyen de réforme efficace), mais aussi parce que l’espace de l’écriture s’y constitue en lieu d’existence symbolique de communautés géographiquement éclatées. Après les pogroms de 1881 qui donnent l’impulsion à une longue série de vagues migratoires vers l’Europe occidentale et l’Amérique, après la Première Guerre mondiale qui voit les frontières de l’Europe une nouvelle fois redessinées par la chute de l’Empire austro-hongrois, la Révolution russe, la fondation de la République polonaise et la brève déclaration d’indépendance de l’Ukraine, la presse et les ouvrages profanes deviennent lieux de reconnaissance, non seulement pour le « judaïsme polonais » dispersé sur plusieurs continents, mais aussi pour les groupes reconstitués autour de pensées nouvelles, d’idéologies politiques ou d’écoles artistiques.

  • 8 Robin Régine, 1984, l’Amour du yiddish : écriture juive et sentiment de la langue, 1830-1930, Paris (...)

11Ces groupes, dont les frontières ne sont pas toujours nettes, puisqu’ils se déclinent en une multitude d’organisations (politiques ou esthétiques) aux positions parfois contradictoires, font du choix de leur langue d’expression, et du rapport qu’ils entretiennent à cette langue, le ciment d’une pensée qui projette dans celle-ci ses aspirations et ses représentations symboliques. Cela est particulièrement notable au tournant du xxe siècle, lorsque commence à s’affirmer une littérature juive porteuse de revendications nationales : l’hébreu, associé aux idées sionistes, devient synonyme d’une idéologie qui voit dans la création d’un État juif – puis dans la formation de l’« homme nouveau » israélien – la solution au problème de l’antisémitisme ; le yiddish, affirmé par le Bund (mouvement socialiste juif) comme langue de culture dans laquelle doit se développer l’éducation populaire, se confond avec la volonté de poursuivre et d’améliorer l’existence diasporique. On voit ces factions s’opposer en 1908 lors de la conférence de Czernowitz, lorsque se trouve soulevée la question de la langue nationale juive : la solution adoptée – celle de reconnaître ce statut à la fois à l’hébreu et au yiddish – affirme la légitimité du yiddish et met au jour une tension qui existe non seulement à l’intérieur de la collectivité (entre les différentes voix qui la constituent) mais également au sein de chaque énoncé singulier (traversé par ce que véhicule la langue sœur et rivale). La littérature, parce qu’elle renonce peu à peu à sa motivation propagandiste pour accueillir les contradictions qui sous-tendent la société et le langage qui la symbolise, se fait le réceptacle tant de ce phénomène de « guerre des langues » tel que Régine Robin le décrit8, que proprement de ces voix, perpétuellement en dialogue avec leur autre et avec elles-mêmes.

12Les avant-gardes littéraires qui fleurissent dans l’entre-deux-guerres, à Łódź, à Varsovie, à Wilno, à Berlin ou à New York, se trouvent elles aussi soumises à un éclatement géographique et linguistique qui se double d’apories dans les choix esthétiques affirmés par leurs partisans. La volonté de créer à partir de rien, de s’engendrer eux-mêmes en tant qu’écrivains, de créer une littérature façonnée par leurs expériences nouvelles, entre en conflit avec la filiation de ces écrivains aux « classiques », voire avec une certaine nostalgie de l’ancien monde. Le désir de dépouiller la littérature de son usage utilitaire pour en faire une matière exclusivement esthétique, de créer des ressources poétiques propres à dire le monde intérieur du sujet plutôt que la réalité sociale, se heurte à la nature éminemment politique de ces prises de position.

13Et, au fur et à mesure que les énoncés du judaïsme d’Europe orientale se déplacent, géographiquement, temporellement ou idéologiquement, les mêmes tensions les accompagnent, créant une littérature israélienne dont le monolinguisme apparent reste habité par les contre-discours qui circulent sous l’hébreu officiel, inventant une littérature juive américaine sous laquelle parle encore le yiddish qui la fonde, adoptant des langues européennes qui contraignent à trouver des moyens de dire le soi dans la langue de l’autre.

14Si les enjeux ne sont pas les mêmes en Pologne, en Allemagne, en Israël ou aux États-Unis ; si la littérature juive de l’entre-deux-guerres, le témoignage de la Shoah ou le roman contemporain relèvent de sphères littéraires fort éloignées les unes des autres ; si écrire en yiddish, en hébreu, en allemand, en français, en anglais ou en roumain ne revêt pas la même signification socio-historique ou symbolique, reste que ces écritures demeurent traversées, bien après l’avènement d’une modernité qui s’affirme dans des querelles intestines entre plusieurs modèles discursifs, par la subversion des récits monologiques dans lesquels s’énoncent habituellement les mythes identitaires communautaires. Comment, alors, l’énoncé singulier parvient-il à se concilier avec la responsabilité presque inévitablement collective de celui qui se revendique, implicitement ou explicitement, d’une littérature « juive » ?

Écritures juives et déplacement du champ du dicible

15Il faut d’abord noter que faire acte de langage revient à se situer par rapport à un collectif. Non que l’expression individuelle se mette forcément au diapason d’un consensus mais parce que l’énoncé se trouve toujours tissé dans un réseau de discours avec lequel il entre en écho ou en conflit, projeté vers un interlocuteur réel ou imaginaire qui fonctionne comme un hologramme de l’espace social avec lequel le locuteur dialogue. Sémiotiquement traduit, le vécu subit une forme de désingularisation qui est précisément ce qui rend l’expérience partageable, établissant un terrain d’échanges qui ne peut fonctionner qu’au prix de ce dessaisissement. Et peut-être est-ce parce que l’individu est d’abord contraint par ce que sa communauté linguistique a défini comme formulable que toute remise en cause de l’ordre social est aussi contestation de l’ordre du langage : il n’est, en effet, pas de révolution qui n’ait d’abord été révolution de mots, pas de mutation qui ne passe par des procédés de tropisation ou de resémantisation des signes ; toute transformation de la société est, en premier lieu, déplacement du champ du dicible. Ainsi la société juive d’Europe orientale soumise, tout au long du xixe et du xxe siècle, à de grands bouleversements internes et externes a-t-elle vu ses voix se diffracter en même temps que se démembrait le corps de sa communauté.

  • 9 Baumgarten Jean, 2006, la Naissance du hassidisme. Mystique, rituel et société (xviiie-xixe siècle)(...)

16Sans cesser de se reconnaître comme une totalité, la population juive issue de la République des Deux-Nations traverse à partir des partages de la Pologne (1772-1795) une série de crises qui remettent en cause les structures établies par l’orthodoxie et s’incarnent dans une dissociation des discours et des langages dans lesquels se reconnaissent les groupes ainsi reconstitués. Alors que l’unité géographique et politique se dissout dans le démantèlement de la Pologne-Lituanie, éparpillant les communautés juives dans les frontières de la Prusse, de l’empire des Habsbourg et de l’empire tsariste, alors que les violences antijuives et l’industrialisation provoquent à partir des années 1870 d’importantes vagues de migration, ces recompositions contingentes du judaïsme polonais se doublent de turbulences qui menacent l’ordre traditionnel de l’intérieur. Le hassidisme et la Haskala dans un premier temps, puis, à la fin du xixe siècle, les factions multiples qui naissent de la politisation massive du monde juif sont autant de manières de repenser la collectivité en subvertissant les codes qui régulent le discours de la communauté sur elle-même. Dès le xviiie siècle, « les institutions apparaissent morcelées, divisées et comme malades. D’où, [selon Jean Baumgarten], l’envie d’un nouveau langage, que ce soit par l’utilisation de la langue vernaculaire ou par l’intrusion de la mystique juive, notamment de la cabale9 ». Cette propension à renouveler les formes du dire à l’intérieur même des modèles existants se retrouve tout au long du processus de sécularisation : nouveau langage également que celui que créent les maskilim dans un hébreu ou un russe travaillés par le lexique des Lumières allemandes ; nouveaux langages encore que l’hébreu régénéré des sionistes, le « jargon » réhabilité par les bundistes, le yiddish de la modernité littéraire ou les innovations de la rhétorique soviétique.

17Aucun de ces mouvements, cependant, ne se définit par une séparation définitive d’avec la communauté d’origine : pour les hassidim contestataires comme pour les intellectuels sécularisés, il s’agit moins de s’émanciper du groupe que de le redéfinir, moins de renoncer au « nous » que de le renouveler. Ces nouveaux énoncés, certes, désaccordent la voix collective, mais ils dialoguent aussi à l’intérieur de celle-ci, dans une confrontation permanente avec leurs discours rivaux et leur tradition énonciative commune. C’est donc parce que la communauté discursive se prolonge, fût-ce sur le mode polémique, que ces constellations multiples continuent à faire société. Même dans le cas des poétiques modernistes qui affirment le primat de leur « jeunesse » et de leur nouveauté par une opposition farouche à toute tradition – on pense, par exemple, aux Yunge ou aux Inzikhistes – la contestation n’est pas synonyme d’arrachement définitif à la communauté : elle est, au contraire, mutinerie intérieure, voix dissonante mais non distincte, qui déchire la trame même dans laquelle elle se trouve tissée. Les écritures modernes, dès lors, se font plusieurs fois polyphoniques : en concurrence avec les énoncés divergents qu’elles côtoient, elles se trouvent aussi dédoublées de l’intérieur par l’archéologie de la langue dont elles usent. Sous le discours séditieux se fait toujours entendre la voix de la communauté passée ; derrière la parole individuelle, le réseau symbolique qui façonne l’expérience collective. Et si toute prise de parole a lieu au nom d’un « nous » refondé par de nouveaux régimes de vérité – « Nous les jeunes », « Nous le Bund », nous communistes ou nous sionistes –, ces collectifs se trouvent à leur tour inscrits dans la communauté éclatée du judaïsme d’Europe orientale. Il y a donc dialogue – et, partant, négociation – non seulement entre l’individu et le groupe au sein duquel il fait exister son discours mais aussi entre ces différentes communautés de discours.

18La société juive, parce qu’elle est historiquement plurilingue et diglossique, inscrite dans un espace linguistique traversé d’apports multiples, produit des énoncés qui induisent de facto des formes de dialogue et de conflit. Modelée, en outre, par une tradition citationnelle et une pratique de la controverse héritée du modèle talmudique, elle instaure des modes de distribution de la parole à la fois éminemment collectifs et intrinsèquement polyphoniques : collectifs parce qu’il n’existe pas de distinction nette entre la parole propre et l’espace énonciatif commun ; polyphonique parce qu’elle fait de la polémique interne la condition même de son expression. Une dialectique de l’un et du pluriel qui se poursuit jusque dans la modernité puisque les nouvelles écritures juives, tout en se démarquant des modèles anciens par de nouvelles manières de formaliser le discours, prolongent cette communauté discursive dialogisée. Là où la tradition faisait cependant de cette joute verbale une forme normée, presque ritualisée, propre à affûter la pensée sans remettre en cause les fondamentaux de l’expérience symbolique collective, la modernité en diffracte les voix jusqu’à faire éclater cette unité. C’est, alors, dans les lignes de fracture de ce vase brisé que renaît l’énoncé, donnant naissance à des formes de discours mouvants, désancrés et perpétuellement réinventés. Dès lors que se fissure l’unité des repères culturels, symboliques et sémantiques en vigueur dans les sociétés structurées autour de la loi rabbinique, le fait de se situer par rapport à un groupe devient affaire de négociation avec la tradition, avec l’héritage littéraire et religieux, mais aussi avec les expériences multiples des contemporains, dont les discours individuels peuvent se heurter. C’est alors dans la rencontre de narrations qui se reflètent les unes les autres mais entrent aussi en conflit, et restent donc irréductibles les unes aux autres, que s’invente une nouvelle possibilité d’histoire collective, faite non pas d’un « nous » unique, mais d’un dialogue, voire d’une rivalité, entre plusieurs « je » et plusieurs « nous » concurrents. L’expérience de l’éparpillement social, parce qu’il implique également une forme de dispersion intérieure, formule l’aliénation de l’individu parlant à la dimension collective de tout acte de parole par des formes de discours dédoublé, où une inquiétante altérité vient, de l’intérieur, signaler les manques auxquels est soumis l’individu coupé de l’ordre traditionnel – cet ordre qui, autant qu’un ordre social, est un ordre du langage.

Expressions du collectif

19Interroger les « expressions du collectif » dans les écritures juives d’Europe centrale et orientale ne revient donc pas à envisager la voix du judaïsme polonais comme uniforme et continue mais, au contraire, à examiner la manière dont les déplacements successifs des signes de l’identité du groupe se sont répercutés sur les rapports entre énoncés individuel et collectif, dessinant des lignes de continuité et de discontinuité, ménageant des espaces de confrontation et de négociation à la fois verticale – entre les énoncés présents et les modèles passés – et horizontale – entre les différents espaces sociaux. Les contributions ici réunies, issues d’un colloque qui s’est déroulé les 5 et 6 juin 2015 à l’Inalco, offrent différents regards sur ces pluralisations, dissociations et écartèlements de l’instance énonciative. Indépendamment de la chronologie ou de l’unité géographique, elles sont organisées à partir de noyaux problématiques qui, nous l’espérons, donneront un aperçu de la nature disséminée des écritures de la modernité juive et de la variété des pôles autour desquels elles gravitent. Renouvellement des langages et déplacement des zones d’expression du collectif se font aussi dans l’expérience de la migration (aux Amériques, en Europe occidentale, en Palestine, puis en Israël), dans le contact direct ou indirect avec d’autres univers culturels, déplaçant les problématiques d’un « judaïsme polonais » qui peut se décliner sous des formes multiples et être éclairé, en contrepoint, par des pratiques narratives et des expériences culturelles parallèles.

20Les réflexions sur le manifeste et le collectif littéraire par lesquelles s’ouvre ce volume invitent à interroger les stratégies rhétoriques et les tensions internes par lesquelles se forment de nouvelles communautés d’énoncés : il s’agit, pour ces écritures, de s’allier un lectorat auquel puisse s’étendre le collectif revendiqué, de produire dans l’espace même de la langue le « nous » inclusif auquel se joignent les destinataires du message. Subversion du monologique dans les manifestes de la presse hébraïque du xixe et du xxe siècle, espace laissé à la lecture comme événement dans le contexte des avant-gardes yiddish apparaissent comme autant de manières pour le « nous » auctorial d’interagir avec son public et de se l’associer. Mais alors que, dans le cas où l’énoncé se trouve prononcé au nom d’un projet politique ou culturel, il appartient à un groupe dont le discours a surtout pour fonction d’affermir l’influence qu’il exerce, cette négociation avec le lecteur imaginaire n’est pas toujours à comprendre comme un effort pour diffuser une pensée déjà organisée. On peut alors assister à l’élaboration d’un « nous » qui s’invente au fil de l’écriture et du contact avec l’interlocuteur, un « nous » qu’il ne s’agit pas seulement d’imiter mais de recréer dans des œuvres qui s’érigent en mythes fondateurs d’une modernité encore à la recherche de ses signes ou d’un univers culturel menacé de disparition. Après la Seconde Guerre mondiale, la perpétuation du « nous » peut ainsi devenir mythe d’une continuité qui, au lieu de se jouer sur le mode de la réinterprétation créative – et souvent transgressive – des modèles, reste rivée à l’image d’un passé idéalisé : peut-être cette refondation du collectif est-elle le but inavoué de Y. Y. Trunk quand, à partir de la réécriture d’un roman de chevalerie devenu récit de colportage folklorisé, il tente d’opérer la fusion du judaïsme des bourgades et de l’univers chevaleresque médiéval. Empreint d’une « nostalgie qui s’ignore », ce texte est fantasme autour de la naissance d’un peuple en déclin plus qu’invention d’un collectif, mais reste animé par le désir de souder la communauté imaginée des lecteurs du yiddish autour d’une narration à la fois familière et renouvelée. Confrontés à une modernité qui, par la dispersion géographique et symbolique des Juifs d’Europe orientale, a multiplié les lieux d’identification potentiels, les écrivains et intellectuels du xxe siècle se voient en outre contraints de négocier avec plusieurs espaces de réception possibles. De cette diversité des horizons d’attente, de cette coexistence de plusieurs « nous » concurrents parmi les lecteurs envisageables, l’œuvre d’Isaac Bashevis Singer s’est accommodée en créant deux originaux : l’un en yiddish, destiné à un public juif qui partage les mêmes références que l’auteur, et l’autre en anglais, pensé pour un public plus large et d’abord américain. Ainsi s’élabore un énoncé qui, au lieu de parler d’une seule voix, se divise en deux récits alternatifs, subit des variantes selon l’espace de réception qu’il envisage.

21Dans cette modernité distendue entre de nombreux modèles, le texte, image de la communauté, devient corps habité de voix multiples, dans lequel s’expriment à la fois les spectres du passé, les voix d’une démence transgressive et des démons surgis de l’« autre scène » de l’histoire. Le fantastique qui se déploie dans la littérature yiddish moderne, de Mendele Moykher-Sforim à Leïb Rochman, creuse des espaces polyphoniques au sein même de l’expérience historique, réfractant la narration sous des voix duplices, où s’expriment tour à tour des personnages réalistes, leurs doubles hallucinatoires et tout un cortège démonologique issu de l’imaginaire traditionnel. Dans un paysage littéraire qui met en scène des écritures essentiellement masculines – aussi bien par l’identité de leur auteur que par celle de leur narrateur – les personnages féminins se donnent bien souvent comme des figures privilégiées de ces écarts de la narration à elle-même : « voix narrativisées », elles n’existent que par l’intermédiaire d’une autorité narrative qui leur est étrangère, mais elles incarnent également une potentialité transgressive propre à déstabiliser de l’intérieur le discours par lequel elles se trouvent instrumentalisées. Pourtant la « possession » du récit peut aussi prendre d’autres chemins, se réaliser par l’incorporation consciente de la voix des morts, ou de celle d’un soi révolu, dans un récit formé au présent : les Célébrations d’Elie Wiesel témoignent ainsi d’une tradition dont l’auteur se fait à la fois le porteur individuel et le passeur anonyme, traversé par des voix autres et perpétuant un corpus narratif qui est signe de sa propre enfance en même temps qu’énoncé à valeur collective. Il continue ainsi indirectement à faire parler la communauté des disparus dans les replis de son écriture.

22Dans l’écriture testimoniale, affirmée ou détournée, cette question de la voix des morts occupe une place centrale. Avec son Je n’ai pas interrogé les morts, David Boder postule ainsi d’emblée cette spectralité de la parole manquante des disparus mais, au-delà, c’est avec la collectivité présente – celle des interlocuteurs réels et des lecteurs potentiels – que le témoignage de la Catastrophe se trouve remis en dialogue. La publication des entretiens menés par le psychologue américain dans les camps de personnes déplacées en 1946 interroge la manière dont se construit, dans l’espace de l’échange entre intervieweur et interviewé, dans les conflits et les résistances même qui le sous-tendent, un espace symbolique commun. Les textes – documentaires, poétiques, testimoniaux, fictionnels – auxquels a donné naissance la « communauté forcée » du ghetto de Theresienstadt et du camp des familles à Birkenau témoignent d’une polyphonie qui se prolonge bien au-delà du contexte de production des œuvres et dont l’œuvre de Gershon Ben David éditée par Otto Dov Kulka marque le sommet. S’il y a dialogue, donc, c’est à la fois entre les cotémoins, entre le porteur de la narration et son interlocuteur direct, et entre l’auteur et son lecteur à venir. Jakob le menteur, de Jurek Becker, roman d’un survivant qui met en abyme ses propres artifices fictionnels, postule ainsi une coresponsabilité de l’auteur, du narrateur et du lecteur dans le processus narratif et interroge la pluralité des expériences à l’œuvre dans le devenir du récit.

23Les trois dernières contributions, enfin, interrogent la question de la langue et de ses déterritorialisations, au sens propre comme au sens figuré. La « maison de l’escargot » de Norman Manea, image d’une langue roumaine où se disent à la fois la spécificité de l’expérience juive et l’universalité de la souffrance, et l’hébreu de Yoel Hoffmann traversé de langues migrantes sont deux manifestations d’un espace linguistique qui s’aventure hors de ses propres frontières. Sur un autre plan, on peut en dire autant de l’hébreu de Shmuel Yosef Agnon, qui quitte le territoire biblique et mishnique pour entrer dans un univers de référence recomposé. La langue ainsi réinvestie n’est pas une : loin d’être seulement déplacée d’un territoire à un autre, loin d’être cantonnée par le sionisme qui motive son renouvellement, elle dit le glissement hors de tout lieu circonscrit, la reformulation narrative d’une identité désamarrée plutôt que refondée. D’où un hébreu qui se sédimente en strates multiples : langue des textes sacrés, mâtinée d’araméen ; langue renaissante d’une judéité qui se voudrait régénérée ; mais aussi langue nourrie par le yiddish du shtetl et l’allemand de la Haskala, voire de l’assimilation. Chez Agnon comme chez le poète Avot Yeshurun – dont l’hébreu reste travaillé par le yiddish qu’il a supplanté –, l’introduction dans la langue d’écriture de ce qu’on pourrait appeler des langues de contrebande contribue à l’invention d’une langue personnelle, qui plie le cadre sociolinguistique aux exigences de l’expression individuelle.

24Et parce que la voix de la pensée est, elle aussi, travaillée par l’espace dans lequel elle émerge, nous ne saurions ouvrir ce recueil sans un hommage à tous ceux – individus et institutions – dont la présence silencieuse a pétri ces réflexions. Un grand merci à Sobhi Boustani, Anne Grynberg, Alessandro Guetta et Yitskhok Niborski, qui ont apporté leur précieux soutien à l’organisation du colloque ; au Centre d’études Moyen-Orient – Méditerranée de l’Inalco et au Centre d’études et de recherches comparatistes de l’université Sorbonne Nouvelle – Paris-III, qui ont cohébergé et financé l’événement, à la Memorial Foundation for Jewish Culture, qui a soutenu les tout débuts du projet au sein duquel cette rencontre a été réalisée, aux membres du comité scientifique du colloque (Delphine Bechtel, Guido Furci, Anne Grynberg, Luba Jurgenson, Yitskhok Niborski et Karolina Szymaniak), qui ont contribué à la qualité de l’événement. Notre gratitude va également une seconde fois à Guido Furci, dont les réflexions sur les énonciations plurielles – entre autres au sein du séminaire Je est un autre : nous – ont fait naître l’idée de ce projet, à Carole Ksiazenicer-Matheron, qui nous est une inépuisable source d’inspiration, à Blandine Rousselet, pour le temps et l’énergie qu’elle nous a consacrés, et à Daniel Kennedy, dont les talents multiples, de traducteur, de relecteur, de photographe et de cameraman, ont conféré au colloque tout son éclat.

Notes

1 Freise Mathias, 1993, „Michail Bachtins philosophische Ästhetic der Literatur”, Slavische Literaturen, Peter Lang (ed.), vol. 4, expression traduite par Catherine Depretto, in Depretto Catherine, 1997, « Bakhtine dans la culture russe du xxe siècle », in Depretto Catherine (dir.), l’Héritage de Mikhaïl Bakhtine, Presses universitaires de Bordeaux, p. 122.

2 Depretto Catherine, 1997, « Bakhtine dans la culture russe du xxe siècle », op. cit., p. 107-122.

3Had Bakhtin not implied that ‘official culture’ —the culture of the State, of power, of politics— was the sole impediment to the unfettered flow of dialogue? Had he not urged us to protect, above all, the ‘fragile and easily destroyed’ sphere of dialogue from all outside interference, from every historical attempt, however well meaning, to institutionalise our talk politically or socially?”, in Hirschkop Ken, 1999, Mikhail Bakhtin: An Aesthetic for Democracy, New York: Oxford University Press, p. 2.

4 À cet égard, voir Casanova Pascale, 1999, la République mondiale des lettres, Paris : Éditions du Seuil.

5 Patterson David, 1988, Literature and Spirit: Essays on Bakhtin and His Contemporaries, Lexington: University Press of Kentucky, pp. 5-32.

6 Foucault Michel, 2008, l’Archéologie du savoir, Paris : Gallimard, p. 63.

7 À ce propos, voir Ertel Rachel, 1986, le Shtetl. La bourgade juive de Pologne, Paris : Payot.

8 Robin Régine, 1984, l’Amour du yiddish : écriture juive et sentiment de la langue, 1830-1930, Paris : Éditions du Sorbier, p. 122.

9 Baumgarten Jean, 2006, la Naissance du hassidisme. Mystique, rituel et société (xviiie-xixe siècle), Paris : Albin Michel, p. 81.

Auteurs

Fleur Kuhn-Kennedy est docteure en littérature générale et comparée de l’université Paris 3 – Sorbonne-Nouvelle. Sa thèse consacrée à Joseph Opatoshu, Isaac Bashevis Singer, André Schwarz-Bart et David Grossman a été publiée aux éditions Classiques Garnier en 2015 sous le titre le Disciple et le Faussaire : imitation et subversion romanesques de la mémoire juive. Après avoir participé à un projet collectif de l’EHESS sur la collection yiddish argentine « Dos poylishe yidntum », et avoir travaillé à l’Inalco sur les questions de narration partagée dans les œuvres testimoniales issues de sources orales, elle se consacre actuellement à un projet postdoctoral portant sur l’émergence et le devenir d’une littérature féminine dans les milieux yiddishophones français après la Seconde Guerre mondiale. Elle enseigne également la langue et la littérature yiddish.

Cécile Rousselet est doctorante en littérature comparée, sous la direction de Carole Matheron (Paris 3 – Sorbonne-Nouvelle) et Luba Jurgenson (Paris IV – Sorbonne) : « Les personnages féminins face à l’histoire et à la mémoire dans les romans yiddish et russes entre 1930 et 1980 (I. J. Singer, I. B. Singer, M. Kulbak, A. Platonov, V. Grossman) », avec le soutien de la Fondation pour la mémoire de la Shoah. Elle a publié plusieurs articles, dont deux notices, « Amnésie » et « Anamnèse », pour l’Encyclopédie critique du témoignage et de la mémoire (dirigée par Philippe Mesnard et Luba Jurgenson, publication en cours).

© Presses de l’Inalco, 2018

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