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Traduction et migration

 | 
Arnold Castelain

L'arrivée

La logique de l’indicible dans son rapport au concert des langues

Logik des Unsäglichen und Konzert der Sprachen

Logic of the unspeakable and the concert of languages

Bruno Haas

Résumé

Il importe de bien situer la tâche du traducteur pour en saisir les enjeux et la dignité. Les conceptions vulgaires de la traduction en font le transfert d’un message formulé en quelque code vers un autre code, le message restant essentiellement le même. Or Walter Benjamin a fourni un paradigme qui permet de penser autrement la traduction et le rapport entre les idiomes. Selon lui, le soi-disant message n’a pas d’existence en-dehors de son expression langagière et le fait de la traduction est plutôt le symptôme d’un creux au beau milieu de la ronde que les langues forment dès lors que l’activité de la traduction s’installe parmi les humains. Ce creux définit dès lors le lieu de l’indicible qu’il importe donc de penser dans son rapport au dire. Ce modèle permet d’élaborer une pensée du trauma et de son rapport à la diversité des langues ; il valorise la tâche du traducteur et de son désir au passage d’un dire vers l’autre et la replace au milieu du concert des langues ; il en souligne le rôle culturel et humain irréductible qui ne saurait être rempli par quelque procédé automatisé que ce soit.

Texte intégral

1La montée de l’interprétariat comme profession et comme tâche, le manque de reconnaissance auquel ce métier se voit encore confronté, la nécessité même d’en faire l’objet d’un colloque notamment dans le contexte migratoire qui est le nôtre, tout cela est le symptôme d’une impasse qu’il est important de relever avant d’entrer dans l’argument pour éviter de lui faire porter une hypothèque qui ne lui revient pas. En fait, notre société tend à charger les interprètes de problèmes qui dépassent très largement l’aire de leur métier, de problèmes, il faut le souligner, qu’elle a elle-même produits. Une réflexion critique sur les circonstances de l’exercice de la traduction et de l’interprétariat dans le contexte migratoire actuel peut aider d’une part à mieux définir sa tâche et, par là, à mieux la circonscrire voire la limiter ; d’autre part à en saisir, à en mesurer l’envergure.

2Le caractère hautement symptomatique de la position de l’interprète apparaît d’une façon éclatante dans le contexte juridique. Ce contexte pèse d’ailleurs sur le phénomène migratoire, et partant sur l’activité des interprètes, d’une façon beaucoup plus pressante que dans aucune époque précédente de l’histoire humaine. Pour aller vite, et en guise d’introduction, disons que la justice est basée dans nos sociétés et pour des raisons structurelles sur un certain type (d’ailleurs bien réglementé) d’ignorance. Imaginez tel juge appelé à décider de la demande d’asile de tel Africain qui au risque de sa vie a quitté un pays où les conditions de vie lui semblaient, de toute évidence, insupportables. Mettons que les raisons de sa décision se laissent résumer sous la catégorie des motifs dits « économiques ». Pour pouvoir refuser la demande, il est humainement nécessaire d’ignorer la misère qui l’a motivée, ignorance qui non seulement protège le juge, mais qui de surcroît rend possible la subsomption du cas particulier sous l’une des catégories prévues par la loi, la tâche du juge consistant précisément et exclusivement à assurer cette subsomption et à lui donner une légitimité institutionnelle.

  • 1 Voir les remarques très pertinentes sur le rapport de la traduction à la pratique du droit dans l’e (...)

3La tâche de l’interprète consiste alors à procurer au juge des éléments pertinents pour sa décision, dans la mesure où les renseignements donnés par l’intéressé constituent l’un des éléments sur lesquels la décision s’appuie. Ce n’est pas à l’interprète bien sûr de savoir quels sont les éléments du discours de l’autre qui sont pertinents en l’occurrence. Il doit au contraire en laisser l’autorité au juge. Mais afin de permettre à celui-ci d’en décider en toute sérénité, l’interprète est censé traduire « avec fidélité » la teneur d’informations pertinentes fournies par le sujet sous examen, sans rien ajouter ni retrancher. Simplement, que faut-il entendre par là ? La situation de locution qui caractérise le tribunal se distingue en ceci qu’il n’y a jamais de dialogue. En effet le dialogue présuppose une symétrie fondamentale entre les interlocuteurs afin que l’un puisse adresser sa parole à l’autre, la lui confier ; dans le dialogue se produit l’événement humain qui s’appelle la confiance. Mais devant le juge, le discours de l’autre apparaît non pas comme adresse, mais comme objet. Et le discours de l’autre n’a pas alors valeur d’événement, mais d’information1. Corrélativement, le jugement lui-même n’est pas une adresse, mais un acte administratif qui a des conséquences pour l’intéressé, qui ne s’adresse pas vraiment à l’autre dans la mesure où, en principe, il n’est aucunement négociable ; il coupe court à l’échange de la parole. Il serait tout à fait pertinent ici de soulever la question du mensonge. Le mensonge change radicalement de nature selon qu’il se produit dans une situation d’adresse ou d’objectivation juridique, et notamment devant une loi qui ne tient pas compte des réalités humaines. Pour ceux à qui tel passeur a raconté ce qu’il faut dire pour se faire accepter dans le pays d’accueil, le récit truqué constitue tout simplement une stratégie de survie de plus dans une situation où, de toute façon, il n’est pas question de recevoir la parole du demandeur d’asile. Cette tâche-là revient aux psychologues, dont le rayon d’action est d’ailleurs tout autant (et pour des raisons complémentaires) balisé par un cadre institutionnel. Il est important de reconnaître que toute la problématique liée à la traduction juridique est évidemment un produit du cadre institutionnel qui, à son tour, entérine et consolide un état de fait dont la critique, si elle ne constitue pas l’objet de la présente contribution, n’en reste pas moins une tâche nécessaire pour l’avenir.

4Il n’est pas très prudent d’ignorer à peu près tout de ce qu’est une situation de locution et ses effets sur la constitution du sujet humain lorsqu’on prend des décisions politiques d’envergure. Face aux mouvements récents de migration, notre tâche consiste aussi à repenser l’essence de ce qu’est une situation de locution. Je voudrais dans ce cadre proposer quelques réflexions sur la nature et les enjeux de l’interprétariat comme médiation entre les langues ainsi que sur la nature de l’action de « médiatiser » ; bref, je voudrais considérer « la traduction au milieu » entre les langues. Cette réflexion concerne en même temps le rapport du travail de traduction et d’interprétariat avec ce que nous appelons les médias de masse modernes. La réflexion sur les différences entre les modes de médiation propres aux interprètes et traducteurs d’une part, aux médias de masse d’autre part, nous permettra de mieux saisir les enjeux propres à la traduction en tant qu’activité proprement humaine. Nous verrons que les médias (comme le tribunal) tendent à réduire la communication humaine à un échange d’informations, alors que dans la rencontre des langues s’annonce une dimension bien plus fondamentale du rapport de l’homme à la vérité.

 

  • 2 Luhmann, 1996.

5Dans un essai fondamental, Niklas Luhmann a tenté de saisir l’essence des médias de masse modernes par les trois caractéristiques que voici2 :

  • La communication dans les médias de masse est à sens unique. Les médias émettent des messages. Par leur passivité structurale les récepteurs deviennent des consommateurs plutôt que des interlocuteurs ou des partenaires dans un processus d’échange communicationnel. J’ajoute que le développement des médias « interactifs » n’a pas changé fondamentalement cette situation, il n’a fait qu’y ajouter un nouveau type de communication à sens unique pour la simple raison notamment que les réactions du public y sont nécessairement transformées en données quantitatives et statistiques, ce qui nous amène à la seconde caractéristique.
  • Les récepteurs se définissent par leur quantité uniquement (sondages, quotas, etc.) Toute quantification nécessite une classification où des cas différents se retrouvent classés ensemble sous la même catégorie. L’unicité de chaque expression humaine est ainsi nivelée pour des raisons structurelles. Les réactions des individus fonctionnent dorénavant comme les symptômes d’une tendance, mais non plus comme des actes de langage à part entière.
  • Dans un sens formel et technique, ce que les médias de masse transportent est de l’ordre de l’information, c’est-à-dire sans rapport à la vérité. Par information, Luhmann entend une donnée dont la quantité (sa teneur en information) se mesure en fonction de son caractère différentiel par rapport à d’autres données appartenant au même système. Il n’y pas d’information sans ce rapport à un contexte déjà structuré. Que l’information des médias de masse ne comporte pas de rapport à la vérité ne veut pas dire qu’il n’y a que mensonge et mystification. Le terme « information » convoque une conception de la proposition dont la logique comporte en effet un certain rapport d’indifférence à la vérité que nous allons spécifier sous peu.

6Pour ce faire, il est utile de rappeler brièvement le schéma de la communication tel qu’il est répété dans d’innombrables manuels. La communication, dit-on, c’est l’envoi d’un message par quelque émetteur à un récepteur.

  (message)  
Émetteur Récepteur

7Mais pour que le message puisse être envoyé, il faut encore le coder. Un code bien fait permet d’envoyer le message sans perte. Après son codage et décodage, le message apparaît idéalement inchangé. Nous pouvons donc compléter notre premier schéma de la façon suivante :

  (message)  
Émetteur Récepteur
  (codage)  
  • 3 La communication se présente ainsi de prime abord sous un angle proprement technique. Rappelons que (...)

8Supposons un codage complet et parfait. Si émetteur et récepteur partagent le même code, le message pourra migrer sans perte d’un sujet à l’autre. S’il y a perte, celle-ci s’expliquera ou par un défaut du code, ou par un codage incomplet, ou par une connaissance incomplète du code par l’un ou l’autre participant du processus de communication. Il est clair qu’en principe il doit y avoir un remède technique à tous ces défauts possibles3.

  • 4 Voir Gansel, 2012.
  • 5 Voir à ce sujet les réflexions anciennes mais toujours d’intérêt de Badiou, 1969.

9Or, qu’entendons-nous par « message » dans ce contexte ? Avant tout, le message est différent du codage sans lequel pourtant il ne saurait être émis. Cette différence irréductible est corrélative du fait que tout codage comporte une part d’arbitraire. Du moment en effet où le message ne peut être transporté que par le biais de quelque signe qui le remplace, c’est-à-dire par autre chose, il y a forcément un choix possible entre différents codages également possibles. La multiplicité des codes est d’emblée inscrite dans l’idée même du code. Or le code sert à traduire, c’est-à-dire à transporter un message d’un sujet à l’autre. Pareillement, la traduction servirait à traduire, c’est-à-dire à transposer, voire à transhumer4 le message d’un code à l’autre. Jusqu’à quel point la traduction est-elle possible ?, demande-t-on, et la traductologie souligne parfois les apories et les difficultés. Elle souligne notamment les différences profondes entre les langues en mettant en avant une liste impressionnante d’« intraduisibles ». Or le modèle de communication que nous venons d’exposer suggère le contraire. En effet, si un codage parfait est possible, la traduisibilité dépend tout simplement du degré de perfection des codes en question. S’il est possible de construire différents codes également parfaits, la traduction du message de l’un vers l’autre sera nécessairement possible sans reste. Les codes seront logiquement isomorphes. Dans le cadre du présent modèle de la communication le message ne sera rien d’autre que la structure commune à tous ses codages parfaits et isomorphes possibles. Depuis longtemps, il y a une discipline qui s’occupe de ce problème mathématique et logique, la théorie des modèles5.

10Cette perspective sur le codage parfait et la traduisibilité universelle a d’ailleurs animé une longue tradition de recherche qui peut se retracer au moins jusqu’à Leibniz et son idée d’une « mathesis universalis ». L’idée est d’élaborer une langue formelle qui non seulement se prêterait tout naturellement à coder le plus simplement et clairement tout message possible, et partant de servir tout aussi naturellement de véhicule à la traduction des messages d’une langue vers l’autre, mais encore à débarrasser l’expression de nos pensées de toute sorte de complications accidentelles, d’imperfections et d’obscurités la rendant parfois inintelligible. L’idée d’une formalisation logique des langues naturelles et leur traduction dans un code formel de préférence utilisable en informatique constitue aujourd’hui l’un des enjeux scientifiques les plus affirmés, très présent par exemple en philosophie analytique dont l’influence grandissante peut être comprise comme symptôme d’un nouveau rapport à la langue et à la vérité extrêmement problématique. Il est évident que l’établissement d’un codage universel ainsi qu’une formalisation et réduction des langues naturelles promet des avancées substantielles dans certains domaines des sciences dites naturelles ainsi que dans l’informatique et la cybernétique. Ces domaines, pourrait-on dire, sont définis par le formalisme mathématique, le succès de leurs applications en dépend. Mais il est important de noter cependant de quelle manière l’usage d’une langue formelle modifie le fonctionnement de la communication, autrement dit dans quels contextes son usage ne saurait suffire ni sur le plan de l’usage ni sur le plan scientifique.

11Disons tout de suite que le message ainsi défini se comporte très précisément comme une information. L’information, nous l’avons dit, est une donnée différentielle et contingente à l’intérieur d’un code. Dans le modèle de la communication, tout message est une information. Ceci rend la théorie de la communication particulièrement apte à décrire et à modéliser des processus informatiques. Le terme même d’« informatique » est d’ailleurs fort bien choisi pour nommer ce dont il s’agit dans ce champ particulier de la technique contemporaine. Par contre, il est extrêmement douteux que ce modèle qui décrit si puissamment des processus informatiques soit à même de rendre compte de la communication humaine.

12Pour bien saisir le problème, essayons de définir le rapport entre message, codage et sujet humain. Nous avons vu plus haut que le codage et le message ne sauraient être tout simplement identiques, qu’il doit y avoir une différence entre eux, indépendamment d’ailleurs de la question de savoir si oui ou non le message se réduit à sa teneur en information dans le sens précisé ici. Il semble évident, de plus, que le sujet n’est pas identique au message qu’il envoie et qu’il s’agit donc d’une triangulation.

  message
sujet  
  codage
  • 6 Cf. l’exposé classique dans Freud, 1999, p. 247 sq.

13Disons pour simplifier que le codage se fait dans une langue donnée. Selon le modèle de la communication, le codage sert à la communication du message. Mais sous quelle forme ce message existe-t-il avant sa communication au prochain ? Y a-t-il pensée sans mots ? La psychanalyse a montré que non, voire que l’accès à la parole est la condition nécessaire pour qu’un contenu puisse entrer dans la conscience6. Tout le monde connaît d’ailleurs l’expérience du soliloque, seule forme sous laquelle l’humain puisse élaborer sa pensée. Si cette découverte de la psychanalyse n’a pas été accueillie unanimement, c’est qu’elle a touché à un domaine particulièrement chargé d’angoisses et de résistances inconscientes. Ces résistances s’avèrent effectives même dans des contextes qui s’arrogent un degré élevé de scientificité.

  • 7 Heinrich von Kleist a décrit ce rapport entre la formation de la pensée et sa formulation dans un p (...)

14Autrement dit, l’accès du « message » à son « code », c’est-à-dire à son expression langagière, n’est rien d’autre que l’événement même de la subjectivation du sujet et il constitue donc rien de moindre que l’Être du sujet. Dans ce processus, le « code » n’est donc pas tout simplement un « moyen » qui permet de « traduire » une pensée déjà existante dans le « sujet ». Tout au contraire, le code, c’est-à-dire le langage, fonctionne en même temps comme ce qui rend possible l’accès à la subjectivité, voire à la conscience7. Le sujet n’apparaît donc plus tout simplement comme usager d’une langue ou d’un code, mais tout autant comme le produit du langage. Cette découverte a pu déranger, car elle va à l’encontre des phantasmes d’autonomie et d’émancipation qui ont nourri une bonne part des idéologies politiques modernes et contemporaines.

15Si d’une certaine façon la subjectivité est le produit du langage qu’il parle, il est évident que ce langage appartient au domaine découvert par Freud sous le titre d’inconscient. Le langage agit toujours déjà, pour ainsi dire, dans le dos des sujets parlants. Voilà qui donne tout son poids à la formule lacanienne selon laquelle l’inconscient est organisé comme un langage.

  • 8 Est-il besoin de rappeler ici les élaborations conceptuelles de Heidegger au sujet de « die Sprache (...)

16On entrevoit à quel point la subjectivité humaine avec ses impasses et grandeurs est un effet performatif du langage qu’il parle et qui le parle8. Peu importe d’ailleurs comment cette performativité se déploie, l’anthropologie structurale et la psychanalyse notamment lacanienne ont apporté des éléments décisifs à ce dossier. Ce qui importe pour nous en ce lieu, c’est que l’acte de parole comporte une dimension performative fondamentale et que cette dimension performative est élidée, reniée, méconnue dans toutes les théories qui réduisent le langage à un pur moyen de communication. La controverse est loin d’être purement théorique. La définition, la pratique, le statut social de l’interprétariat en dépendent largement.

 

17Dans ce qui suit je voudrais élaborer un autre modèle qui puisse servir de fil conducteur pour une pensée de la traduction aujourd’hui et à travers lequel notamment le rapport fort problématique avec la médialisation technique de masse peut devenir l’objet d’une attention renouvelée.

  • 9 Benjamin, 1991. Sur cet essai voir l’étude de Sauter, 2014 ; Abel, 2014, ainsi que Rainer, 2015, av (...)

18Pour ce faire, je voudrais d’abord mieux définir le rapport entre les langues qui me semble bien différent du rapport entre codes. Cette réflexion reprend quelques éléments centraux de l’essai mémorable de Walter Benjamin sur la tâche du traducteur9. De par sa forme, tout code est nécessairement clos. Les termes, connexions, opérations possibles sont définis à l’avance. Ils constituent et définissent l’ensemble des propositions possibles à l’intérieur du code. Cela n’exclut pas la possibilité de l’enrichir de règles et de termes supplémentaires si besoin était. Simplement, une fois enrichi, le code n’est plus tout à fait le même, il est devenu un autre code. Ce constat n’est pas invalidé par le théorème de Gödel selon lequel aucun système formel (à partir d’un degré minimal de complexité) ne saurait être complet. Ce théorème nous rappelle tout simplement que l’idée posée ci-dessus d’un code « parfait » est illusoire et que tout code peut toujours être amélioré suite à la découverte d’un indécidable ou d’une contradiction parmi les propositions déductibles dans un système axiomatique donné. Du fait que le code est clos de par sa nature, il s’en suit qu’une proposition prononcée dans un code n’a par définition pas de sens dans l’autre code, sauf éventuellement par quelque hasard (homonymie, isomorphie, etc.). Ceci est un trait essentiel de tout code en tant que tel.

19Il est assez tentant de concevoir les langues elles aussi comme des systèmes clos définis par un lexique et une grammaire. Nous disons alors qu’une personne parle une langue et l’autre une autre, et que pour que les deux se comprennent, il faut pour ainsi dire traduire d’un code à l’autre. Or cette conception de la langue comme un code clos implique, comme nous venons de le rappeler, que par principe toute proposition appartenant à une autre langue soit dépourvue de sens dans la langue donnée. D’où l’antinomie bien connue en traductologie : soit on transcrit la pensée ou le « message » de l’original, et alors, la syntaxe, la longueur etc. de la transcription peuvent largement varier par rapport à l’original, surtout lorsqu’on ajoute encore des explications circonstanciées sur la signification exacte des termes et leurs fondements dans les mœurs, supposées inconnues à l’interlocuteur allophone ; soit on préfère maintenir une similitude plus ou moins rigoureuse dans la construction langagière du message en se dirigeant vers quelque forme de « littéralité ». La première position en particulier s’appuie sur l’hypothèse d’une identité du message et d’une clôture des langues entendues comme autant de codes clos. Le petit schéma que voici (figure 1) donne une idée de quoi il s’agit : le cercle figure le système clos du code à l’intérieur duquel il faut imaginer un grand nombre d’éléments assez hétérogènes, à savoir tout ce qui appartient d’asymétrique, voire d’incongru à une langue « naturelle ».

20À l’extérieur du code, il peut y avoir une infinité d’autres codes qui par définition ne communiquent pas avec le code donné. Ces autres codes comportent d’autres lexiques et d’autres grammaires. Si l’on veut rendre intelligible un message formulé dans une autre langue, il faut le transposer de l’un vers l’autre code. Nous avons vu que les théories des langages formels prétendent que cette traduction est possible grâce à la structure logique universelle du message et que, selon eux celui-ci est pour ainsi dire déguisé différemment et selon des degrés variés de perfection dans les grammaires et lexiques des langues naturelles. Tout ceci nous ramène insensiblement au modèle de la communication qu’il s’agit pourtant de quitter.

  • 10 Argument développé par Derrida depuis la grammatologie.

21C’est ici que l’intervention de Walter Benjamin garde toute sa fraîcheur et mérite d’être reprise. Dans la triangulation introduite plus haut pour modéliser le rapport entre message, codage et sujet, nous avons souligné la nécessité d’introduire une différence entre le message et le codage, sans rien dire sur la nature du message lui-même. Appelons le message la Chose, c’est-à-dire ce dont il s’agit, il n’en reste pas moins curieux à quel point nous sommes incapables de dire en quoi cette Chose consiste, à ceci près que l’expression langagière se trouve par rapport à elle décentrée. Ce décentrement et cette différence sont posés tout simplement dans la définition même du langage comme code10. Du moment que je parle, je me place toujours déjà à côté de ce dont il s’agit, ceci est la nature du langage. Mais cette différence est en même temps la condition de toute subjectivation, si du moins l’accès à la conscience est médiatisé, comme l’a montré Freud, par l’accès à la parole. Le décentrement de la parole fait partie de ses effets performatifs et la différence est l’une des expériences proprement humaines auquel il serait absolument impossible d’accéder sans la parole pour la simple raison qu’elle en est le produit. Or voici quelque chose qui n’est pas pris en compte dans le schéma de la communication, ni dans la théorie de l’information. L’acte de langage produit un effet et une expérience, il produit des objets qui sans lui n’existeraient pas. Il ne se réduit donc pas à « décrire » ce qu’il y a, ni à « exprimer » quelque souhait ou injonction prétendument formés en deçà de leur formulation. L’acte de la parole produit quelque chose. Ces produits, je les appellerai les objets symboliques. Un de ces « objets symboliques » est cet indicible lui-même par rapport auquel la langue et la parole sont toujours décentrées.

  • 11 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ästhetik, notamment les passages sur l’art symbolique et sur l’archi (...)

22Ce décentrement apparaît et revient vers nous dans l’expérience de l’énigme. L’énigme est autre chose que le secret. Celui-ci peut être révélé ; il a une teneur positive qui pendant un temps peut être celée aux regards des hommes, c’est-à-dire de certains parmi eux. Car il appartient au secret d’être accessible à d’autres. L’énigme par contre est structurellement inaccessible, elle n’a pas de solution qui puisse être révélée. Tout au plus peut-elle se résoudre en rien, c’est-à-dire disparaître suite à un changement dans la façon dont nous habitons la langue. Hegel a démontré cette nature de l’énigme dans son interprétation de ce qu’il appelle le symbolisme égyptien. Ce symbolisme est fondé sur le refus du tombeau de donner accès à son contenu qui produit l’expérience absolument inédite de la mort comme refus d’accès radical à l’Autre11. L’expérience de l’énigme s’appuie sur ce refus radical et structurel. La littérature triviale ainsi que le film commercial aiment à utiliser la fascination de l’énigme qu’ils ne manquent jamais de gâcher par le fait d’en livrer la « solution », c’est-à-dire en le confondant avec le secret.

  • 12 Hegel, ibid., p. 481.
  • 13 Le chaos, χάος, dit le baillement, dérivé de bailler : χάομαι. La béance est une zone dont l’accès (...)

23Dans la mesure où la langue humaine est décentrée, elle produit l’expérience de l’énigme, d’une énigme dont il ne saurait y avoir aucune « solution », même s’il peut éventuellement y avoir résolution, voir disparition de l’énigme, manque d’énigme. Dans son interprétation du mythe d’Œdipe, Hegel aborde ce phénomène très curieux et catastrophal (c’est-à-dire renversant). Pour Hegel, la solution qu’Œdipe oppose à la question mortelle du Sphinx constitue une façon de faire disparaître la question. C’est pourquoi le Sphinx est réduit à se précipiter dans l’abîme12. D’une certaine façon, les langues vivent du maintien de l’énigme qu’elles produisent du fait de leur décentrement, c’est-à-dire du maintien d’une béance en leur beau milieu que nous appellerons en utilisant son nom grec le chaos13. La gestion de ce chaos, c’est-à-dire de l’Énigme, constitue l’un des grands enjeux de la civilisation. La santé psychique des individus en dépend.

24Or il se trouve que non content de maintenir l’Énigme bien cantonnée au milieu des langues et de ne pratiquer la Parole qu’en marge de l’Énigme, le désir humain tend néanmoins à la pénétrer. Dans ce sens, il ne suffit pas de définir l’Énigme par le refus, mais il faut encore admettre qu’il est bel et bien le lieu de la Chose du désir. Pourquoi le désir tend-il vers où il ne peut aller ? Sans doute qu’il y tend parce qu’il ne peut y aller ; sans doute est-il, le désir, un produit de ce refus fondamental qu’est le langage. Quoi qu’il en soit, le bon fonctionnement du langage dépend de cette exigence : à quel point il arrive à gérer le chaos en son centre, à le maintenir et à le respecter. Néanmoins son but ultime consiste à en trouver l’expression, c’est-à-dire à dire ce qui ne se dit pas. C’est une tâche contradictoire.

25Ceci étant dit, retournons pour un instant à Walter Benjamin et à sa conception de la traduction. L’essence de la parole consiste donc à se trouver déplacée, décentrée par rapport à la Chose à dire. Ce décentrement n’implique pas que la parole ne permette pas quelque accès à la Chose. Mais simplement que cet accès reste marqué par le décentrement et l’Énigme. Autrement dit la Chose se manifeste dans la Parole grâce à (et malgré) son décentrement, sous forme de symptôme, c’est-à-dire sous la forme d’une expérience produite par le langage dans son décentrement structural, l’expérience de l’Énigme. La Chose ne saurait en aucune façon être dite en ligne droite justement parce que la Parole est essentiellement ce qui est décentré par rapport à elle.

26C’est à cet endroit que l’apologue benjaminien peut nous servir de fil conducteur. Que dit Walter Benjamin ? Il dit que les langues se comportent comme autant de fragments d’un vase et que la traduction consiste non pas à traduire un débris dans l’autre en leur faisant dire la même chose, mais bien plutôt à les assembler pour les faire former ensemble un vase autour d’un creux commun, chaque fragment (donc chaque langue, chaque texte) tenant une autre place par rapport à ce creux, et tous ensemble l’encerclant de toute part. Pour figurer cette situation, on peut dessiner un autre cercle, noir celui-ci, pour représenter la Chose en tant qu’elle est le centre creux par rapport auquel toute parole et toute langue est nécessairement décentrée (figure 2).

  • 14 Ortega y Gasset, 1947 [1937]. Francisco J. Martín Cabrero rappelle le contexte d’exil et de guerre (...)

27Autour de ce cercle, nous ajoutons plusieurs petits cercles qui figurent les différents parlers, chacun conçu comme un système avec une certaine cohérence interne et une certaine résistance contre des influences externes, mais néanmoins défini en tant que tel par le fait d’être décentré comme tous les autres et de maintenir ce décentrement par le simple fait de s’opposer et de résister aux autres. Le rapport différentiel entre les langues devient ainsi un élément structurel de chaque langue en elle-même. Dans son très bel essai sur la traduction, Ortega y Gasset l’exprime ainsi : les langues diffèrent avant tout par ce qu’elles refusent de dire, par leur refoulé ; c’est lui qui leur communique leur charme et leur spécificité14. Autrement dit, chaque langue a un autre rapport au non-dit ; et c’est ce rapport avant tout qui en définit la spécificité. Et c’est précisément ce rapport à chaque fois différent au creux et l’articulation des différents rapports au creux dans une sorte de ronde dansée autour de lui qui est modélisé par Benjamin dans son idée de l’allégorie et du rapport entre les fragments que sont les langues dans leur concert.

28C’est dire qu’il suffit de parler une langue quelconque pour se trouver en communication avec toutes les autres, qu’on le veuille ou non, qu’on les ait apprises ou non. Ce constat peut avoir de quoi surprendre. Pour en saisir la portée, il est utile de rappeler un certain nombre d’éléments.

  • Si les langues formelles brillent par une traduisibilité de principe et d’une utilité avérée dans certains contextes scientifiques, leur insuffisance apparaît de façon d’autant plus frappante lorsqu’il s’agit de « traduire » quelque poésie, que ce soit la poésie d’un sonnet ou encore celle d’une parole dite au bon moment. Par leur incapacité de suffire à cette tâche, la langue formelle fait preuve d’un manque d’universalité structural.
  • Les langues naturelles, par contre, semblent permettre la communication universelle entre les humains, et ceci malgré la présence d’une dimension d’« intraduisible ». Nous allons même dire que, dans un sens à préciser, la présence de l’intraduisible assure au contraire une communicabilité universelle de tout ce qui se dit dans une langue naturelle vers toute autre langue naturelle, aussi différente soit-elle. Humboldt lui-même, l’un des premiers à s’intéresser à la spécificité irréductible des langues naturelles et au lien essentiel que la langue entretient avec la pensée, l’a souligné : en principe tout peut être dit dans toute langue humaine15. Cette forme d’universalité est même une spécificité de la langue naturelle en tant que telle.
  • Cette différence empirique entre les langues formelles et naturelles doit avoir un fondement dans la structure de ces deux types de langues. C’est par la langue naturelle que le sujet humain est introduit dans le langage, et la langue formelle constitue toujours et nécessairement une alternative, secondaire, à cette première langue qui pour cette raison peut s’appeler « maternelle » avec tout ce que cela implique d’investissement affectif. Mais cette différence fonctionnelle entre les deux types de langues se répercute dans une différence structurelle entre leurs grammaires respectives. La grammaire d’une langue naturelle non seulement est plus compliquée, voire plus alambiquée que celle, minimale, qui régit l’usage des signes pour exprimer la logique d’une langue formelle. Mais elle doit être aussi d’une autre nature. Nous allons tenter d’indiquer en quoi cette autre nature peut bien consister.
  • Dans ce qui suit, nous allons tenter de montrer comment naît cette universalité fondamentale grâce à la différence irréductible et au décentrement structurel des langues. Nous allons enfin tenter d’indiquer d’une façon générale en quoi et comment leurs grammaires peuvent soutenir cette communication universelle entre les langues.

29Reportons-nous au schéma du concours des langues dans ce rapport allégorique de traduction proposé par Walter Benjamin. Nous y voyons plusieurs langues excentrées autour d’un cratère qui figure ici le chaos, lieu de la Chose. Du fait que toute langue est nécessairement décentrée par rapport à ce centre, il apparaît tout naturellement que les différentes langues tiendront des places différentes autour de lui. Comme tous ces lieux se rapportent à la même béance, ils seront contigus. Une langue est à l’extérieur de l’autre ; c’est une conséquence de leur clôture. Nous avons vu dans quel sens cette clôture est structurelle pour l’unité qu’est la langue rien que par sa grammaire et son lexique. La clôture des langues fait que, de prime abord, celles-ci s’excluent. Leur exclusion mutuelle implique que l’une ne saurait être au lieu de l’autre. Or chacune est là pour exprimer l’objet du désir (la Chose) par rapport auquel elle est pourtant structurellement décentrée. Dans le schéma, nous voyons alors que l’exclusion mutuelle entre les langues creuse un centre en leur milieu où aucune d’entre elles ne saurait pénétrer. L’exclusion entre les langues est donc le corrélat de leur position excentrique, de leur « exil » si l’on veut. Mais voici comment la situation se renverse. Du moment que les langues s’excluent du centre par le simple fait de s’exclure les unes les autres, elles s’assignent aussi une certaine place irréductible chacune autour de la béance en leur milieu. La contiguïté exclusive par laquelle elles s’empêchent de s’abîmer dans le centre, fixe le rapport de chacune avec ce centre, rapport à chaque fois unique, puisque défini très précisément par une place exclusive. Or, ce rapport justement rend les langues aptes à établir quelque chose comme une référence à la Chose, référence d’autant plus nette et expressive qu’elle peut s’appuyer sur une topologie serrée des parlers dans leurs rapports mutuels et corrélativement dans leur rapport chaque fois unique à ce lieu structurellement énigmatique, nous l’avons vu, d’où la Chose du désir entre dans l’horizon de la vie humaine.

  • 16 Notre schéma peut servir à clarifier le sens d’une des expressions les plus fascinantes et les plus (...)

30Ce modèle suggère donc l’existence d’une communication structurelle entre les langues par leur exclusivité même. La contiguïté entre les unités closes et exclusives que constituent les langues les empêche de tomber dans l’abîme en leur milieu, mais en même temps les situe les unes par rapport aux autres et toutes par rapport au chaos. Et c’est ainsi qu’elles finissent toutes par pouvoir établir quelque référence à ce centre. Les langues se rendent expressives par leur exclusivité même16. Leur contiguïté comporte donc quelque chose comme une communication entre les langues, que l’on les connaisse ou non.

31Cette communication structurelle se montre à chaque fois que dans un texte appartenant à une langue donnée s’introduisent des éléments appartenant à une autre.

Remember ! Souviens-toi, prodigue ! Esto memor !

  • 17 À ce sujet, voir aussi la contribution de Tiphaine Samoyault dans ce volume.

32Ceci est un vers dans un poème français où des mots anglais et espagnols interviennent pour produire cette étrange brillance que l’anglais et l’espagnol ne peuvent avoir que là. Le texte français fait briller, à partir du lieu qu’il tient par rapport au chaos et aux autres langues, les mots Remember et Esto memor d’une façon qui ne pourrait jamais se produire ni dans un poème en langue anglaise ni dans un poème en langue espagnole. Le parler humain dans une langue naturelle est constitué d’autant de lieux uniques qu’il y a d’expressions. Mais ces lieux restent intelligibles et expressifs grâce à la topologie qui les réunit par leur exclusivité même17.

33C’est dans ce sens qu’il faut entendre Benjamin lorsqu’il compare les différentes traductions d’un même texte aux fragments d’un vase reconstitués dans une contiguïté qui les replace à leurs lieux respectifs tout en maintenant intact le creux dans leur centre : les fragments ne sont pas là pour se substituer l’un à l’autre, mais ils sont là pour réserver et pour maintenir le creux en leur milieu par le fait de s’y référer grâce à leur exclusivité même.

  • 18 Baudelaire, 1975, p. 93.

34Je voudrais pourtant ajouter quelques observations sur la communication entre les langues afin de faire mieux sentir la dimension véritablement gigantesque qu’elle prend sur le plan de l’expression de l’inconscient. Pour aller plus vite et au lieu d’en faire la théorie, voici un exemple assez frappant tiré encore d’une poésie de Charles Baudelaire18 :

Dans les planches d’anatomie

Qui traînent sur ces quais poudreux

Où maint livre cadavéreux

Dort comme une antique momie

 

Dessins auxquels la gravité

Et le savoir d’un vieil artiste,

Bien que le sujet en soit triste

Ont communiqué la Beauté,

 

On voit, ce qui rend plus complètes

Ces mystérieuses horreurs,

Bêchant comme des laboureurs,

Des Écorchés et des Squelettes.

  • 19 Lacan, 1978, notamment et parmi d’autres endroits l’évocation de « Monsieur Valdemar » d’Edgar Poe, (...)

35Pour rendre compte du ton très particulier de ce poème qui n’est pas tout simplement une réflexion un peu amère sur la finitude, il n’est peut-être pas inutile de signaler la présence de quelques assonances allemandes qui se multiplient dès la première strophe. Ces quais poudreux qui traînent deviennent ainsi des Säcke qui tränen, à savoir des sacs qui pleurent. Pour apprendre de quelle sorte de sac il peut bien y être question, il suffit d’entendre les assonances allemandes encore plus fortes du vers suivant : Où maint livre cadavéreux, Wo mein lieber Kadaver, c’est-à-dire mon cher cadavre. Il apparaît donc que Baudelaire parle ici de son Moi, ce cadavre qui partout et toujours nous accompagne, au dire de Lacan19, et qui est toujours là, dort en allemand, selon une espèce de sommeil comme dit le texte français.

36À la lumière de ces éléments, la strophe suivante prend une sonorité très particulière. Il y a « gravité » et « le savoir d’un vieil artiste » qui ont fait quelque chose ensemble. C’est une scène étrange d’engendrement et de naissance. La gravité est une gravidité et le vieil Artiste n’est autre que Dieu le Père. Mais celui qui a été engendré, le « fils », c’est le sujet-en-soi (das Subjekt an sich, néologisme allemand post-kantien) dont une autre assonance allemande fait entendre qu’il est, er (tr)ist(e).

37Je ne dis pas que ceci dévoile le vrai sens du poème, mais seulement que ces mots d’une langue étrangère y résonnent étrangement. Je suppose même que le lecteur peut saisir confusément les nuances que nous venons de soulever même sans connaître l’allemand, tout comme Baudelaire a pu écrire ces vers sans probablement s’y référer consciemment. Une langue résonne dans l’autre qu’on le veuille ou non, ou comme Baudelaire le dit dans le poème « L’Horloge » : « Mon gosier de métal parle toutes les langues. »

 

38Nous avons parlé de la Chose et de la langue qui pour l’exprimer doit forcément se placer en marge, dans une position décentrée, puis du rapport entre les langues, dont chacune fonctionne d’abord comme un système clos et exclusif, puis de la contiguïté des langues et de leurs rapports topologiques, exclues du centre, mais en même temps mises en relation avec lui par cette contiguïté exclusive même. Nous avons observé quelques traces de cette contiguïté dans deux textes de Baudelaire. Nous avons également tenté de faire apparaître le problème de la traduction dans son rapport aux langages formels. Si ceux-ci semblaient pouvoir assurer une traduisibilité universelle et purifiée des idiosyncrasies particulières du parler « naturel », en revanche elles se sont avérées inefficaces dans l’expression du désir humain, c’est-à-dire dans la traduction de la poésie, aussi quotidienne soit-elle. Nous ajoutons que ce manque semble compromettre d’avance la perspective de pouvoir formaliser des problèmes sociaux, juridiques ou politiques sans faire violence à la réalité qui, elle, est constituée par les effets de sens et par les produits symboliques qui proviennent justement des complications des langues naturelles.

  • 20 Il est évident que ce qui suit présuppose et développe une interprétation des deux (groupes de) pul (...)

39Notre investigation nous a amené à émettre l’hypothèse d’une différence structurale (et non point seulement de degré ou de complexité) entre langues formelles et naturelles quant à leur grammaire. Il est temps dorénavant de développer, fût-ce brièvement, cette spécificité des langues naturelles. Celle-ci est bien liée au fait que la langue naturelle, c’est le médium par lequel l’humain s’introduit dans le langage et que par conséquent elle a son fondement dans l’organisation pulsionnelle du sujet. Pour le dire en un mot : si nous parlons, c’est que nous sommes pulsion de mort et pulsion de vie ; ces deux pulsions dans leur antagonisme structural constituent l’Être du langage20.

40L’entrée dans le langage est inconcevable sans quelque investissement libidinal d’un intérêt suffisant pour qu’un être vivant se donne la peine de s’y engager. Le parler dans lequel un être humain se trouve introduit, c’est-à-dire celui dans lequel son investissement libidinal (œdipal, post-œdipal etc.) se construit en premier, ce parler-là s’appelle « la langue maternelle ». Celle-ci constitue dès lors elle-même un objet fondamental dans l’organisation psychique. Je dis objet ; mais il n’est pas certain qu’il s’agisse d’un objet proprement dit, c’est-à-dire de quelque chose qui fasse face au « sujet », au « moi », voire éventuellement au « je ». La position de la langue maternelle dans l’organisation psychique peut être illustrée par un vers de Hölderlin et expliquée ensuite par une idée exposée par Hegel dans son Esthétique. Le vers en question se trouve dans un hymne adressé à l’Espérance, An die Hoffnung, c’est-à-dire à ce qui nous tient éveillé et en vie, même dans le désarroi le plus profond. Le désespoir absolu tue.

41Dans cet hymne, Hölderlin parle en fait à partir du seuil qui sépare une dernière lueur d’espoir du désespoir, et ceci avec une musique très particulière propre à ce poète. Il dit :

… Und stille, den Schatten gleich,

Bin ich schon hier; und schon gesanglos

Schlummert das schaudernde Herz im Busen.

42Le mot qui nous importe ici, c’est le mot « gesanglos », qui signifie « dépourvu de chant » ; il n’y a plus de chant, Gesang, en son sein, Busen ; le cœur dort déjà, schlummert das Herz, il dort sans chant, muet. Lorsque le cœur dort sans plus aucun chant en notre sein, nous sommes égaux aux ombres, den Schatten gleich. Ce qui nous tient en éveil et en vie, c’est donc le chant.

  • 21 Hegel, Esthétique, III, p. 146‑151.

43Quel chant ? Hegel nous explique dans son Esthétique que le chant, c’est-à-dire la musique, c’est « das abstrakte Sichselbstvernehmen », l’écoute de soi21. Ceci ne veut pas dire tout simplement que parfois on peut s’entendre fredonner quelque mélodie, mais que le sujet prend existence dans l’acte du Sich selbst Vernehmen. En effet, le terme Vernehmen dit autre chose et plus que l’écoute et l’entente. Il parle d’une prise, Nahme, dans laquelle (si je puis dire) ce qui est pris est complètement pris, à peu près dans le même sens dans lequel on peut dire d’« être pris dans les affaires », c’est-à-dire absorbé. Cet aspect est dit dans la formulation allemande par le préfixe « ver » qui correspond au latin « per » et exprime le surcroît. En latin, on dit permultum au lieu de multum, lorsque la quantité est énorme ; pareillement, la Ver-nahme au lieu d’une simple Nahme est une prise totale et absorbante. Elle est tellement absorbante que la différence quantitative se renverse en différence qualitative. Ce n’est pas seulement une prise plus forte, c’est une prise qui nous prend tout entiers, c’est-à-dire qui nous transforme. Ce en quoi elle nous transforme, c’est le Selbst, le soi. L’écoute de soi, das Sich selbst Vernehmen, est la subjectivation. Ce que j’entends dans la Vernahme, c’est un chant. Dans le chant, il y a la beauté. La Vernahme de soi comporte donc un investissement libidinal et un plaisir. C’est un plaisir énigmatique pourtant, étant donné que nous ne comprenons toujours pas le rapport exact entre le sentiment du beau et l’investissement libidinal.

44Quoi qu’il en soit, le poète et le philosophe disent que c’est par le chant dont nous sommes l’écoute, die Vernahme, que nous vivons. Nous ajoutons que c’est par lui que nous sommes introduits et que nous habitons le langage. Or la langue dans laquelle ce chant se produit, dans laquelle il naît, c’est la langue maternelle. La langue maternelle n’est donc pas un ob-jet, elle est plutôt ce qui nous prend et qui nous édite, elle est ce par quoi l’humain s’édite, c’est-à-dire se pro-duira, se donnera présence et existence parmi une communauté d’humains. Ajoutons encore que la Vernahme dans le sens précisé ici sert de matrice à toute Vernunft possible, c’est-à-dire à la Raison, si tant est que la Raison se produise à chaque fois qu’un sujet qui sait parler tient compte de la logique, c’est-à-dire des lois qui régissent le discours, le logos en tant que tel. Ce n’est pas pour rien que nous avons rappelé plus haut cette idée fondamentale de Humboldt et de Kleist que la pensée s’exerce dans l’acte de parole uniquement. Le « chant » s’avère donc être pour le vivant désirant rien de moins que le chemin d’accès à la Raison par la Parole.

45C’est donc par le chant que l’humain s’installe dans une langue en marge du chaos, énigmatique, et en communication entre les parlers divers. Cette position le maintient en vie, c’est-à-dire dans une perspective d’espérance, Hoffnung.

46Ceci étant dit, nous pouvons reprendre enfin la question de la grammaire. Y a-t-il quelque chose qui distingue structurellement la grammaire d’une langue naturelle et « maternelle » de la grammaire d’une langue formelle ? Cette question présente ici un intérêt tout particulier. Car toute langue naturelle est (ou du moins a été un jour) la langue maternelle de quelqu’un, mais il est clair que ce qui est la langue maternelle pour une personne peut être une langue étrangère pour l’autre. Avec le terme « langue maternelle » nous désignons la fonction de cette langue par rapport à un individu donné. Lorsque nous disons « langue naturelle », nous en faisons abstraction pour parler de toutes les langues qui sont langue maternelle pour quelqu’un. Or nous prétendons que du fait d’être maternelle (c’est-à-dire d’avoir cette fonction par rapport à quelque individu donné), une langue aura forcément des caractéristiques objectives qui la distingueront de toute langue formelle, et grâce auxquels il y aura nécessairement cette communication très particulière d’une langue maternelle à l’autre qui assure l’universalité des langues naturelles dont il a été question plus haut.

  • 22 Haas & Haas (ed.), 2010.
  • 23 L’analyse déictico-fonctionnelle a été fondée par Heinrich Schenker (1935). Elle est basée sur l’ob (...)

47Pour indiquer et faire entrevoir de quel type de structure il s’agit, il sera nécessaire ici de faire référence à une jeune discipline qui se penche sur un phénomène encore peu connu, la déixis fonctionnelle22. Cette discipline s’attache à décrire et à formaliser une strate dans la structuration du sens qui constitue un champ à part entière à côté des domaines du symbole et de l’image. Pour expliquer de quoi il s’agit, le plus facile est de se référer à la musique ; c’est dans le chapitre sur la musique d’ailleurs que Hegel lui-même a élaboré sa conception du Sich selbst Vernehmen tout en ajoutant quelques éléments qui tracent le chemin vers une théorie plus complète des fonctions déictiques. Pour le dire vite et simplement, il arrive que dans quelque mélodie, une note en appelle une autre et que ce rapport d’« appel » (ou une suite de tels appels) compose quelque chose comme une phrase musicale. Dans ce cas, le rapport entre la première et la seconde note n’est ni un rapport symbolique, ni imaginaire, mais fonctionnel. Or, dans ce type de fonction, il faut pourtant souligner un aspect qui la distingue de ce que l’on appelle une fonction dans les mathématiques. En effet, la fonction dont il est question ici s’appelle « déictique », parce qu’elle ne fonctionne que dans le contexte concret d’une pièce de musique donnée dans son ensemble et que, par conséquent, elle doit faire l’objet d’une déixis, d’une démonstration hic et nunc, assortie d’une évidence tout aussi immédiate, pour pouvoir être établie. La description déictico-fonctionnelle part donc toujours de l’objet individuel et de sa cohérence interne ; elle se défend l’usage de critères abstraits, même si elle aussi aboutit à des généralisations d’un type particulier. En cela, l’analyse déictico-fonctionnelle se distingue d’une description fonctionnelle tout court de la musique ; mais nous ne pouvons entrer ici dans le détail des controverses autour de ce sujet23.

  • 24 On trouvera des avancées remarquables dans l’effort d’aboutir à une description déictico-fonctionne (...)

48Il n’y a pas que la musique qui soit organisée par une fonctionnalité déictique. On observe le même type de constitution d’un sens (d’une direction, d’une structuration) dans d’autres arts. On l’imagine facilement pour la peinture abstraite dont le rapprochement à la musique est un lieu commun. Mais s’il peut y avoir des rapports déictico-fonctionnels entre des taches de couleurs dans un tableau de Kandinsky, rien ne nous défend de penser qu’il y en a autant entre les vêtements colorés que portent les personnages dans quelque peinture classique de Poussin. En effet, nous savons très bien aujourd’hui que l’art de les composer et d’exprimer les rapports humains entre protagonistes constitue une part essentielle de la peinture d’histoires24. Enfin, nous voudrions proposer ici un regard sur la grammaire des langues naturelles dans son rapport à la fonctionnalité déictique.

  • 25 Cf. Bourdieu, 2001.

49La grammaire telle que nous la connaissons présente deux pôles opposés dont il nous importe ici de préciser l’usage et le sens. D’une part, la grammaire apparaît comme un système de règles qui décrivent une langue donnée dans son ensemble. Celui qui apprend et applique ces règles parle correctement. La grammaire peut ainsi servir à l’apprentissage d’une langue étrangère. Elle ne sert jamais pourtant à introduire quelqu’un dans sa langue maternelle. La grammaire constitue ainsi une formalisation puissante d’une langue donnée. Elle se fonde pourtant sur une fiction relevée par Ferdinand de Saussure : en fait, la grammaire doit faire abstraction du mouvement continuel de la langue, elle en fixe un état prétendument correct avec tout ce que cela implique de discrimination et d’exercice du pouvoir25. C’est pourquoi nous pouvons l’appeler « grammaire abstraite ». À l’opposé, on peut insister sur la mouvance des langues et par conséquent sur le fait que la grammaire n’est pas exactement la même d’une époque à l’autre, d’une région à l’autre, voire d’un locuteur à l’autre, d’une locution à l’autre. Ces différences, on peut les saisir d’une façon très frappante dans la littérature. Baudelaire ne parle pas comme Verlaine, Mallarmé ne parle pas comme Loüys. Est-ce une question de « style » seulement ?

50Admettons un instant que la grammaire puisse changer (tantôt insensiblement, tantôt d’une façon plus massive) d’une poésie à l’autre. Dans ce cas, il faudrait du moins imaginer une méthode capable de la décrire. Cela nous amènerait dans un premier temps à multiplier les « exceptions » et « particularités » typiques pour un auteur ou un autre. Il s’agirait toujours d’une grammaire abstraite, simplement elle serait plus détaillée. Or, la grammaire abstraite en tant que telle constitue le paradigme général de toute grammaire, que ce soit d’une langue naturelle ou d’une langue formelle. La variabilité de la grammaire en ce sens constituerait plutôt un défaut qu’une perfection des langues naturelles. Du moins les rend-elle difficilement intelligibles, équivoques, etc. Notre recherche de la spécificité structurale qui rendrait les langues naturelles plus communicatives que leurs traductions en langues formelles n’a pas aboutie.

51Cette spécificité pourrait pourtant très bien se cacher dans cette plasticité extraordinaire des langues naturelles, c’est-à-dire dans le fait que d’une certaine façon chaque poème, voire à la limite chaque acte de parole, comporte sa propre grammaire. Afin de trouver quelque accès à la spécificité de la grammaire des langues naturelles, il ne sera peut-être pas inutile de suivre ici une voie de prime abord contre-intuitive. Il y a en effet une difficulté d’ordre logique qui s’oppose à vouloir établir la « grammaire » d’un texte individuel. La grammaire est un système de règles. Une règle est définie par quelque applicabilité à une pluralité de cas. Si nous voulons définir des « règles » qui pourtant ne vaudraient que pour un seul cas, nous proposons une tâche impossible. Et pourtant, cette tâche impossible a été formulée par plusieurs penseurs de l’art, parmi lesquels F. Schlegel avec son idée de l’œuvre d’art comme absolu ou Kandinsky avec sa conception paradoxale de la nécessité « intérieure », c’est-à-dire de la nécessité individuelle sans règle annoncée par les paradoxes bien connus formulés par Kant au sujet de la beauté. Que peut bien être une règle individuelle ? Comment décrire la structure d’un discours individuel dans sa spécificité particulière en l’établissant de façon immanente ?

52Cette tâche définit avec précision le but de l’analyse déictico-fonctionnelle. La description est réussie lorsqu’elle produit un effet d’évidence hic et nunc dans la perception, réception, observation, écoute de l’œuvre, de la locution, de l’acte signifiant, lorsqu’elle permet d’aiguiser l’intuition de son « chant » (de sa structure déictico-fonctionnelle). Sur ce plan, les limites entre grammaire, rhétorique et stylistique deviennent floues et il faudrait les repenser. Si nous admettons que la description des locutions en langue naturelle comporte cette dimension déictico-fonctionnelle, nous pouvons enfin distinguer structurellement leur grammaire de celle des langues formelles. La dimension déictico-fonctionnelle ne constitue pas une espèce de lest superflu rendant la langue naturelle un véhicule miné d’obscurités dans la communication des pensées. Au contraire, elle constitue l’ensemble des structures grammaticales par lesquelles l’être désirant peut s’introduire dans le langage et y habiter tant qu’il vit et qu’il y a en lui le chant et le Sich Vernehmen dont il a été question. C’est elle qui structure l’espace de l’expérience humaine sur le plan moral et politique. N’oublions pas que dans les discussions sur la migration, c’est bien la dimension morale et politique qui prime, même si le discours juridique vient parfois s’arroger une compétence qui ne lui revient pas.

  • 26 Cet aspect du rapport au corps et de sa structuration est l’objet depuis quelques années de recherc (...)

53Si nous accordons une dimension déictico-fonctionnelle aux grammaires des langues naturelles et à chacune en particulier dans la mesure de sa mouvance inévitable, nous tenons là une strate de la production du sens et de l’investissement libidinal de la langue absente des langues formelles qui mérite sans doute d’être explorée. Or l’étude des fonctionnalités déictiques (que ce soit en musique, dans les arts plastiques ou en poésie, c’est-à-dire dans le champ linguistique) montre qu’elles s’appuient toutes sur quelque chose que l’on pourrait appeler l’expérience du corps propre. Dans notre contexte, il suffit d’ébaucher cet aspect qui est par ailleurs d’une grande complexité. Je pars d’un exemple simple à nouveau tiré de la théorie musicale, le rapport entre tonique et dominante. Ces termes sont d’ailleurs utilisés autant dans la théorie traditionnelle que dans l’analyse schenkérienne (quoiqu’avec une signification légèrement différente). La dominante s’appuie sur la tonique qui lui sert de base, de fondement. C’est un rapport que l’on peut très bien traduire en mouvement corporel. C’est ce qui se passe dans la danse qui retraduit en mouvements, attitudes et sentiments corporels ce qui s’élabora en partant de ces mêmes sentiments sur le plan de l’expression musicale. La structuration déictico-fonctionnel de la langue suggèrerait donc que nous apprenons la langue par le corps, siège d’une dynamique pulsionnelle dès lors qu’il se trouve placé à l’orée du langage. Cette hypothèse me semble jeter une lumière intéressante sur la question de l’« image du corps » que l’on ne concevra donc pas sans relation aux fonctions déictiques, voire à la grammaire dans le sens précisé ici. Ces fonctions n’ont rien d’imaginaire ; ou, pour mieux le dire, elles constituent une dimension supplémentaire aux dimensions du symbole et de l’image dont le concours à la maîtrise progressive du corps a été démontré26. C’est pourquoi elles nous obligent à repenser toute la théorie de l’« image du corps ». Il se pourrait bien que ce que l’on a appelé « image du corps » en réalité est une élaboration déictico-fonctionnelle au sein de laquelle la fonction d’image joue un certain rôle. Il est fort probable que la fonction du symbole y joue un certain rôle elle aussi, rôle que la psychanalyse a souligné en posant l’accent sur le symbole φ, dont le lien à un certain organe, s’il est extrêmement compliqué, voire fragile, n’en est pas moins une donnée fondamentale de la construction du corps propre et du symbole dans le contexte des investissements libidinaux qui organisent la vie humaine.

54Dans la mesure où la fonctionnalité déictique concerne directement la constitution du corps propre (l’« image du cops »), elle prend une place de premier plan dans la communication entre les humains. On dirait peut-être que nous arrivons toujours à communiquer par le corps, même lorsque les compétences langagières viennent à manquer. Un dernier regard sur la musique permet pourtant d’entrevoir les difficultés et les complications qui se présentent même sur ce champ prétendument le plus universellement accessible. En réalité, il faut une certaine culture pour accéder à la beauté d’un chant grégorien ; et la musique de Schoenberg reste inaccessible même à une majorité de Viennois. C’est encore plus difficile entre cultures éloignées les unes des autres. La communication universelle par le corps et son rapport à la fonctionnalité déictique pose problème. Mais il suffit d’avoir posé le problème pour entrevoir que c’est bien sur ce champ d’une complexité extraordinaire que s’élabore un tissu communicationnel où nous participons tous.

 

55Si au milieu du concert des langues il y a un trou, un chaos qui se comporte rigoureusement comme un indicible, et comme énigme à la différence du secret, il n’en est pas moins le lieu d’une chose, de la Chose du désir. Celle-ci montre un double rapport à la place qu’elle détient. D’une part, elle semble être quelque chose en elle-même avec sa nature propre ; d’autre part, elle semble être une fonction de la place qu’elle détient. Afin de mieux saisir son comportement et ses effets dans le discours humain et en particulier son multilinguisme, je voudrais introduire maintenant un certain modèle qui servira de matrice aux explications qui suivent. Ce modèle s’avèrera en même temps être une interprétation de l’antagonisme entre pulsion de mort et pulsion de vie. En effet, ces deux pulsions montrent des caractéristiques formelles complémentaires qu’il est possible de relever et de faire fonctionner dans une explication générale de ce qu’est le langage. De ce fait, les développements qui suivront jettent une lumière nouvelle sur les notions de pulsion de mort et de vie, mais nous n’allons pas en développer les conséquences ici.

  • 27 L’exposé qui suit s’appuie plus qu’il ne semblerait sur la Logique de l’Essence de Hegel.

56Le modèle en question est basé sur la combinaison de deux tendances ou mouvements opposés, l’un répétitif, l’autre non. La répétition constitue une dimension essentielle du signifiant dans la mesure où il doit être itérable et identifiable pour fonctionner. L’autre tendance concerne la dimension référentielle du signifiant, le fait qu’il désigne toujours autre chose que ce qu’il est lui-même, qu’il est là pour faire des pas. Ces deux tendances (tautologique et allégorique) s’opposent l’une à l’autre, mais elles se présupposent aussi, elles ont besoin l’une de l’autre. La répétition a la forme logique A = A27. Mais A = A ne pourrait même pas se formuler sans qu’il y ait deux A différents, A et A’, sans quoi il serait impossible d’écrire une équation sur le papier, mais seulement « A ». Dans ce sens, on pourrait interpréter l’équation A = A’ comme un mouvement référentiel de la forme A → A’, le premier A renvoyant au second. C’est donc grâce à cette différence minimale que l’équation finit par signifier le Même. Je voudrais figurer le Même par une flèche courbée qui revient vers son début (figure 3). De par sa nature, pourrait-on dire, le signifiant tourne autour du pot ; et à juste titre, car d’être le Même appartient à sa nature, il serait inutilisable sans ce retour sur soi. Mais au beau milieu du signifiant se creuse un vide, une béance qui lui appartient tout aussi structuralement. Dedans, il n’y a rien du tout.

57L’autre tendance, l’autre mouvement s’inscrit tout naturellement dans ce premier mouvement de retour sur soi, ou plutôt il s’y est toujours déjà inscrit, c’est un mouvement centrifuge, celui qui donne à ce retour une ampleur et une amplitude. S’il n’y en avait pas, il n’y aurait plus ni diversion, ni retour, il n’y aurait qu’un point géométrique, c’est-à-dire rien à signaler. Le mouvement référentiel centrifuge n’est donc pas proprement opposé au mouvement de retour sur soi de la répétition, dans la mesure où celle-ci a besoin de la différence pour poser l’identité, mais il lui est opposé par sa tendance à agrandir le rayon que la répétition est faite pour resserrer. C’est sur ce plan seul qu’il y a une opposition proprement dite. La différence diffère le retour sur soi ; elle ouvre ainsi l’espace béant du milieu qu’elle empêche de pénétrer. Au milieu du cercle il n’y a rien, c’est vide. Le signifiant se place toujours en périphérie. Plus la périphérie est grande et plus le signifiant nous porte loin.

58En réalité, le cercle de la répétition est conjointement le cercle de la répétition et de la diversion. Ce cercle sépare deux zones l’une de l’autre, et il convient encore d’observer comment ces deux zones se rapportent l’une à l’autre. D’une part, il y a un dedans qui est rigoureusement vide et inaccessible ; c’est le lieu du structuralement indicible, du chaos, de la béance. D’autre part, il y a le dehors ; c’est le lieu des autres langues, voire du « réel », si l’on veut bien admettre cet usage encore provisoire de ce terme, bref, de tout ce qui est « extra-langagier ». Il est essentiel que le cercle de la langue résiste à l’intrusion de son dehors, qu’il fasse résistance. C’est ainsi que les langues peuvent se placer mutuellement autour de ce creux par rapport auquel chacune des langues se constitue dans un décentrement qui lui est essentiel. La résistance de la langue contre l’intrusion d’éléments extérieurs, je l’appellerai sa tension interne. Or une tension a une quantité et une force, il est possible de l’ébranler ; nous nous demanderons donc ce qui se passe lorsqu’un élément vient à pénétrer la béance au milieu d’une langue. Si cela arrive, il est clair que l’élément intrus ne saurait plus être évacué du centre. En effet, la force centrifuge s’appuie sur la tension du cercle en tant que celle-ci est une fonction de la répulsion des éléments excentriques qui le forment. Rien à l’intérieur du creux central ne saurait plus évacuer ce qui une fois y aura été introduit.

59Dans ce sens, la langue apparaît comme une trappe sans issue. Nous allons utiliser cette image pour modéliser le fonctionnement du traumatisme : le traumatisme, dirons-nous, consiste dans l’intrusion d’un signifiant au centre creux de la langue de façon à ce qu’il ne puisse plus en sortir. Une fois emprisonné, il peut cependant attirer d’autres signifiants dans le même lieu. Il présente donc le risque d’emporter l’ensemble du discours dans le sillon de cette béance qui dès lors cesse d’être le néant vivant et actif autour duquel les parlers se rencontrent. Il devient au contraire un trou noir qui finit par les aspirer, voire les absorber tous.

  • 28 Réduire la pulsion de mort à la compulsion à la répétition me semble présenter un certain nombre d’ (...)

60On pourrait utiliser ce modèle pour situer la pulsion de mort et la pulsion de vie l’une par rapport à l’autre dans leur interdépendance structurale. La pulsion de mort, avant tout, c’est la compulsion à la répétition, celle qui tend à rétrécir le rayon du cercle28. Le rétrécissement total du cercle entraînerait la mort du sujet (à différencier de la mort organique), ce pourquoi la compulsion à la répétition peut être interprétée comme pulsion de mort. Mais sur le plan formel, c’est bien la compulsion à la répétition qui semble être plus fondamentale ; c’est elle en tout cas qui permet de faire comprendre d’où nous proviendrait une pulsion aussi étrange, aussi incompréhensible que la pulsion de mort. C’est dire que le centre creux au milieu de la langue est absolument mortel. Si nous avons insisté au début sur le fait que le centre est vide et que l’indicible n’est rien d’autre que ce qui ne saurait d’aucune façon se dire, si nous avons insisté sur la différence entre l’énigme et le secret, force est de reconnaître qu’ici ce centre vide commence néanmoins à prendre un contour plus précis. Ce contour est une conséquence de la logique de l’indicible. L’indicible commence à produire ses effets.

  • 29 Thématiques que Schelling a développée dans une série de conférences et d’écrits à partir de 1810 e (...)

61La pulsion de vie, elle, n’est pas vraiment plus vivable que la première prise isolément, car elle tend vers la plus grande diversion, vers une perte de soi. Pour l’illustrer, on peut se rapporter à la distinction par Schelling entre Grund und Existenz, fondement et existence. Le Grund, Schelling le pense comme ce qui se retire en soi et qui par conséquent devient impénétrable et résistant. Le Grund est ainsi ce sur quoi s’appuie l’existence qui n’est rien d’autre que l’extraversion, la diversion, voire l’amour, le pur don29. Or, le pur don s’évapore sans s’appuyer sur un Grund qui soit résistant. Il faut les deux pour vivre.

62Imaginons un cercle assez grand qui, grâce à une force centrifuge, contrebalance la tendance à la répétition. Les morceaux du cercle qui se jouxtent seront en grand nombre et assez différents les uns des autres. Le retour du même au même sera ainsi comme ralenti et différé par un progrès, de terme en terme, où la circularité n’apparaîtra qu’après un long détour. Ce retour pourra d’ailleurs être davantage différé en introduisant des éléments nouveaux dans le cercle, toujours prêt et toujours apte à être complété et agrandi par quelque nouveauté. Plus le rayon du cercle s’agrandira, et plus on s’éloignera du centre géométrique. Le travail référentiel s’effectuera toujours au niveau de la périphérie du cercle, d’un signifiant à l’autre, voire à quelque élément encore externe au cercle et qu’il s’agira de lui intégrer. Ce jeu de la signifiance se tiendra pourtant toujours à l’orée de la béance au centre. Il ne saurait faire aucun pas de sens sans toujours impliquer la référence à ce centre creux. Cette référence bien entendu n’est pas possible immédiatement ; elle est une fonction des références entre les éléments de la langue, entre les langues, et entre le langage et le « réel ». Tant qu’un parler est vivant, il maintient ce rapport au foyer béant en son milieu.

63Dans ce sens, le mouvement centrifuge prend une dimension centripète structurelle, et plus il parvient à amplifier le cercle, plus la référence impliquée au centre creux sera intense. Le mouvement de la référence se différencie donc. D’une part, il comporte une diversion, une dimension allégorique, une relation d’objet. Mais d’autre part, cette relation d’objet le ramène vers le centre béant, elle implique l’établissement d’une référence à la Chose. Celle-ci ne saurait être placée autrement dans notre modèle qu’au centre du creux béant du langage, c’est-à-dire au milieu de l’indicible.

64Nous l’avons suggéré plus haut, le traumatisme apparaît dès lors comme l’effet d’une pénétration dans ce centre creux actif d’un signifiant qui dès lors ne saurait plus en être extrait. Pourquoi et comment a-t-il pu y pénétrer ? Tout simplement parce qu’il aura été aspiré par la Chose du désir. La Chose au creux néant semble exercer une force d’attraction sans laquelle la ronde qui l’entoure manquerait de cohésion et ne pourrait pas résister à une pression venant de l’extérieur. D’une certaine façon, le signifiant concerné par le traumatisme semble être celui qui aura pu dire l’indicible Chose du désir tout droit et sans détour. C’est lui qui nous met devant l’horreur. Le centre creux du langage se transforme ainsi en un centre mortifère qui, au lieu d’alimenter ce que nous avons appelé la tension du langage, finit par l’aspirer et par l’absorber dans un mouvement absolument mortel. On pourrait dire aussi que le traumatisme transforme l’énigme active au milieu du langage en un secret qui, afin de se maintenir dans le secret (c’est-à-dire afin de maintenir l’impénétrabilité structurale propre à l’énigme), aspire tout ce qui pourrait le révéler. Le désir inconscient perd ainsi toute possibilité de symbolisation.

65C’est ici que nous pouvons reprendre la théorie du concert des langues et de leur communication autour du creux béant en leur milieu. Si la langue maternelle est accessible au traumatisme, le concert des langues dans leurs rapports mutuels et dans leur relation au chaos y résiste tout autrement. D’une certaine façon, on observe facilement une analogie structurelle entre l’organisation interne de chaque langue et le concert des langues. Car si ce concert s’établit nécessairement autour d’un creux commun et que les langues doivent s’exclure et néanmoins communiquer selon les modalités qui ont été esquissées plus haut, chaque langue individuelle reproduit cette excentricité, cette cohésion, cette tension en elle-même. Et si le traumatisme peut détruire ou menacer la langue maternelle d’un sujet en pénétrant dans le creux béant autour duquel celle-ci s’est installée, il reste toujours quelque autre langue dont les signifiants restent intacts du simple fait qu’ils ne communiquent pas directement avec elle et qu’ils se placent néanmoins comme elle autour de la béance au centre du concert des langues, qui n’est le creux de personne en particulier.

  • 30 L’expression provient de Martin Heidegger, notamment dans Heidegger, 1959b, p. 90.

66Le maintien de ce concert des langues par un respect des parlers humains dans leur différence semble donc être une nécessité politique dans une époque productrice sans précédent d’expériences traumatiques. La pratique de la traduction et de l’interprétariat, la formation des professionnels et la délimitation de leur fonction doivent y répondre. L’interprétariat et la traduction apparaissent de ce point de vue comme un travail de langage et d’accord entre langues uniquement, dans lequel l’allégorie au sens benjaminien, c’est-à-dire le concert des langues se produit sans avoir besoin de la béquille d’interminables commentaires « culturalistes » qui succombent à l’illusion de l’existence d’un « contenu » identifiable de façon univoque. Le traducteur permet la rencontre entre des parlers divers, il ne doit pas atténuer la force de leur achoppement. Dans ce sens, le culturalisme, la médiation culturelle ne rend aucun service. Pour qu’un échange de la parole d’une maison vers l’autre30 se produise, il faut justement que cette différence puisse devenir événement, fût-ce dans l’incompréhension que l’interlocuteur éprouve devant une façon étrange de s’exprimer. Ceci ne veut pas dire qu’un travail sur les cultures et sur leurs rapports ne soit pas utile, voire nécessaire. Simplement, ce travail appartient à un tout autre registre.

 

67On se sera aperçu que le rapprochement entre la traduction et la médialisation qui est dans l’air de notre temps est loin d’être anodin. La tâche du traducteur ne saurait se réduire à celle de maintenir l’identité d’information contenue dans l’acte de parole. Là où cette réduction s’impose, comme dans le contexte administratif et juridique, il faut le reconnaître, les autorités instaurent une pression sanctionnée par l’horizon d’un exercice possible de la violence. Cette dernière menace le fonctionnement véridique et sain de l’échange de la parole. C’est un élément qui mériterait une élaboration approfondie en vue d’une politique non seulement plus humaine, mais aussi plus réaliste et plus prévoyante des risques à longue échéance que nos sociétés sont actuellement en train de produire.

68Je voudrais clore la présente contribution avec un examen rapide du comportement des médias dans un contexte de médiation sans parole entre les langues et les cultures, en présentant une œuvre d’art d’envergure, installée sur la place du nouveau marché en face de la fameuse Frauenkirche au centre historique de la ville de Dresde, du 8 février 2016 au 3 avril de la même année. Le recours dans notre contexte à une œuvre d’art s’explique ainsi : dans ce qui précède, j’ai tenté de mettre en relief le caractère événementiel de l’acte de locution voire son rapport essentiel à l’indicible, pour mieux faire sentir que, dans l’acte de la traduction, il s’agit entre autre, et d’une façon qui n’est certainement pas accidentelle, de produire l’événement d’une rencontre entre paroles, rencontre qui en elle-même mérite notre attention, voire notre respect. Or, tout événement est unique, même s’il prétend en répéter un autre. L’unicité est un trait nécessaire de l’événementialité de l’événement. En cela, il s’oppose à l’information qui par définition est infiniment itérable (le concept même d’information est basé sur l’itérabilité du code comme nous l’avons vu). Or l’unicité de l’acte de la parole (ou d’une quelconque production de sens) apparaît avec une virulence et une plénitude toutes particulières dans l’œuvre d’art.

69Manaf Halbouni avait donc installé au cœur du centre historique de la ville de Dresde trois vieux autobus l’un à côté de l’autre sur un socle et de telle façon qu’ils étaient tous trois posés à la verticale avec leur devant pointant vers le ciel. Ces trois bus formaient ainsi une large tour d’une hauteur considérable et en tout cas supérieure à celle de la plupart des bâtiments tout autour. Ces bâtiments, l’église baroque de Notre-Dame (Frauenkirche), les pâtés de maison, jusqu’à la silhouette du château voisin, sont le résultat d’une reconstruction récente non encore achevée par laquelle cette ville essaie depuis plus de 25 ans d’effacer les traces de sa destruction quasi complète survenue en février 1945 pendant la Seconde Guerre mondiale. La reconstruction, qui s’appuie sur une documentation photographique détaillée, consiste la plupart du temps en la réalisation de structures en béton armé sur laquelle on applique les imitations des façades baroques de jadis ; il en émane irrémédiablement un caractère de coulisse et de faux-semblant propre à toutes les tentatives de retour à quelque état historique antérieur engagé dans l’intention de refouler un passé inconfortable. Ce centre-ville en perd jusqu’à son lien avec la réalité qui l’entoure, le ciel lui-même y semble plus petit. Or, les trois bus de Manaf Halbouni faisaient apparaître quelque chose de tout à fait opposé à la pusillanimité du lieu : par leur taille, leur position, leur rapport aux architectures environnantes, ces bus convoquaient un ciel ouvert et vaste au-dessus de cette place reconstruite, et une terre qui ne s’arrêtait ni aux confins de la ville ancienne, ni à ceux du pays de Saxe, ni même à l’Allemagne, mais qui semblait rassembler tous les lieux et toutes les villes, jusqu’à celle d’Alep. Le souvenir de cette dernière était en particulier évoqué par l’allusion à la photographie assez connue de trois autobus installés d’une façon fort ressemblante dans cette même ville d’Alep barrant l’entrée d’une rue pendant les hostilités afin de la protéger contre les tirs de certaines forces armées.

70L’installation de cette œuvre a été accompagnée de quelques incidents médiatiques et autres qu’il appartient à notre sujet de relater. Des groupements politiques de droite ont tenté tout de suite de diffamer et de faire retirer cette œuvre. L’un des arguments principaux était que sur la photo d’Alep on reconnaissait, hissé au sommet des trois bus, le drapeau du groupe Ahrar ash‑Sham, qui contrôlait alors, disait-on, le quartier où la photo semble avoir été prise. L’artiste, concluait tel article publié en ligne, était donc adhérent ou sympathisant dudit groupe. S’ensuivit toute une discussion sur la question de savoir par qui les bus avaient été installés et dans quel but exact, si ce groupe avait bien un caractère terroriste ou non, etc. De plus, on se demanda si la ville de Dresde n’avait pas plutôt besoin d’un monument à la mémoire des destructions de la Seconde Guerre mondiale que d’une manifestation se référant à la lointaine Syrie, etc. Par une logique qui n’est pas seulement celle de la sottise individuelle des adversaires, mais tout autant celle de la transformation d’un événement de sens en production d’information, cette intervention a eu pour effet de canaliser les discussions vers la question de savoir quelle avait bien pu être l’« intention » de l’artiste, son « message ». Or, dans le domaine de l’art, il ne s’agit jamais ni du message ni de l’intention de l’artiste, c’est-à-dire en dernière conséquence d’une information, mais de l’événement de sens que son œuvre produit hic et nunc et qui dépasse largement tout ce qui se pourrait résumer dans un message.

71De fait, les trois bus de Manaf Halbouni devinrent rapidement un lieu très particulier au cœur de cette ville en reconstruction : on y vit des habitants installer des photos et souvenirs de famille liés aux bombardements de 1945, des fleurs et des bougies. D’autres y exposèrent tel poème, et tout cela entremêlé avec d’autres manifestations du désaccord mentionné plus haut. À chaque fois que je passais devant, j’y vis des personnes en train de discuter, d’installer quelque nouvel objet ou tout simplement de se recueillir. Les trois bus étaient devenus la marque d’un lieu où se rencontrèrent les chemins des mortels, sur la terre et sous le ciel, rassemblés par la force plastique du monument. L’œuvre ne me semble pas avoir atteint le même degré d’intensité lors de son installation à Berlin quelque temps plus tard. Elle était devenue un objet consacré dans le monde de l’art avec toute la charge de fétichisme que cela implique et contre laquelle il est si difficile de se prémunir.

72À quoi nous sert ce détour par l’œuvre d’Halbouni ? Elle est là pour nous aider à mieux saisir la nature du travail de l’interprète traducteur et à mieux définir sa tâche, voire à mieux en mesurer la portée, la difficulté et le prix. Si la rencontre entre les langues est un événement inscrit d’avance dans la nature de toute langue et de chacune en particulier, la confrontation soudaine et dans l’urgence avec les langues des réfugiés et des migrants constitue un défi et une chance que nous avons la responsabilité de saisir. Or le travail de l’interprète traducteur ne saurait se résumer dans l’action de transporter et de transposer une information d’un idiome vers l’autre. Bien que ce soit souvent ce qu’on lui demande, et notamment devant les autorités administratives, la véritable tâche consiste bien plutôt à aligner les différents parlers autour de la béance du creux par rapport auquel toute langue est toujours et nécessairement décentrée. Mais comment passer de l’un à l’autre et comment former, dans la rencontre des langues, cette ronde autour du creux qui seule les rend vraiment parlantes ?

73Cette tâche, il me semble que personne d’autre n’est capable de la remplir que celui qui aime les langues, la sienne propre et celle ou celles qu’il a apprises. Une traduction est pertinente lorsqu’elle fait apparaître cette dimension de la rencontre des langues autour de ce qui reste nécessairement non-dit, étant donné que la langue se définit par ce qu’elle ne dit pas, par son écart d’avec la Chose. Or, pour passer de l’une à l’autre d’une façon pertinente, il est essentiel de passer par le désir de l’interprète, c’est-à-dire de passer par un passeur désirant (et non pas par une machine). Car c’est précisément ce désir qui assure à la traduction le rapport à ce centre commun et creux qui fait de la traduction un événement de sens à part entière et essentiel.

  • 31 Voir la contribution de Mme Tiselius.

74Mais le désir de l’interprète et du traducteur doit bien être un amour de la langue, soutenu par une sensibilité pour la beauté de la parole à traduire et pour la langue vers où il la transporte. Par sa formation qui devrait inclure une approche de la beauté des langues et de leur poésie, l’interprète est bien préparé à ce genre de travail, bien mieux en tout cas qu’à la prise en charge du traumatisme ou des problèmes profonds et abyssaux qui se traduisent dans le message. Ici, les tâches des interprètes traducteurs et des psychologues, travailleurs sociaux, etc., sont profondément différentes : alors que ces derniers doivent gérer les personnes et leurs problèmes selon les règles de leurs approches respectives, les premiers s’occupent exclusivement du passage de leur parole d’une langue vers l’autre31. La part d’étrangeté qui ne peut pas ne pas apparaître dans ce passage étant une part essentielle de cet événement que constitue la rencontre entre les paroles et les langues.

Débat avec la salle

75Alexis Nouss : Des questions, des interventions ?

76Janine Altounian : Qu’est-ce que c’est que l’amour de la langue ?

77Bruno Haas : Alors, qu’est-ce que cela veut dire, amour de la langue ? Eh bien, en fait Catherine Zittoun nous en a parlé et d’ailleurs ce n’est pas pour rien qu’elle fait aussi de la poésie. Vous avez traduit des textes de Freud et vous l’avez fait évidemment aussi parce que vous avez l’amour de la langue, dans ce cas la langue de Freud, qui est une très belle langue. Qu’est-ce que cela veut dire quand on aime la langue ? Je pense que cet amour de la langue illustre très bien la différence entre la traduction et la médiatisation et l’information. Quand vous êtes dans la pure information, il n’y a pas d’amour de la langue, parce que l’information passe et n’a pas d’épaisseur en elle-même. La langue a une épaisseur en elle-même. On pourrait dire, la langue est un évènement. Donc, la langue est objet possible d’amour, sans doute parce que la langue est aussi le lieu de l’amour. S’il y a exerce de l’amour dans le monde humain, c’est que nous avons la langue.

78Interlocuteur 1 : Excusez-moi, je viens d’un tout autre bain théorique. Il me semble que dans le contexte de l’accueil des migrants, on est avec des gens, donc en quoi l’amour de la langue serait plus important que de passer le message d’une personne à une autre ? C’est ce qui m’intrigue parce que vous parlez de parole et pour moi la parole se fait entre deux personnes donc je le verrais plus comme un message.

79Bruno Haas : Oui, alors, je vous réponds. Imaginez un réfugié demandeur d’asile en train de remplir les premiers papiers : il ne comprend pas un mot de ce qu’on lui demande. D’ailleurs, il se demande qu’est-ce qu’il doit écrire parce que selon ce qu’on écrit on sera dans une catégorie et donc il a besoin de quelqu’un qui lui explique. Là, il y a un message qui doit être expliqué par un interprète, n’est-ce pas ? C’est pratique et il faut résoudre le problème. Mais je vous disais tout au début de cette conférence que ce problème-là est un problème contingent : il existe seulement parce qu’il y a le formulaire. S’il n’y avait pas de formulaire, ce problème-là n’existerait pas.

80Interlocuteur 1 : J’ai une question sur la communication. Un migrant qui raconte son histoire : est-ce que vous seriez partisan de ne rendre vraiment que son être de la parole ou également son message ? Sachant que d’une langue en l’autre il y a énormément de choses et, traduisant de mot à mot, de manière littérale, on déforme la langue.

81Bruno Haas : Moi, vous savez, je donne raison à tout le monde. Toute chose a sa place quelque part. Justement, si on veut savoir quelle est la place, c’est bien de faire une carte géographique et de voir un peu où sont les choses. Pour ce qui concerne celui qui raconte son histoire et qui veut se faire entendre, on peut tout à fait le traduire rapidement et on comprend à peu près de quoi il est question, et voilà. Par contre, imaginez que le réfugié veuille vraiment se communiquer, et pas seulement pour savoir où il est passé ou s’il a été menacé de mort : il veut vraiment communiquer quelque chose de plus profond. Alors là, c’est différent. On ne peut plus se contenter d’un petit récit, d’un résumé si vous voulez, d’un passage d’informations. C’est là que se passent ces choses pour lesquelles on a besoin de plus de temps. Par exemple, Amir Moghani nous a lu un petit passage en persan, tout au début de la première conférence, d’une beauté extraordinaire. Je n’ai pas compris un mot, évidemment, et je suppose que vous non plus, mais c’était une beauté extraordinaire qui parlait. Donc là, nous avons entendu cette langue extraordinaire avec nos oreilles de français, ou d’allemand dans mon cas, qui sont quand même préparées à entendre cette langue. Et donc, quelque part, cette langue, qui est à l’extérieur de nos langues, tout en étant à l’extérieur communique avec nous. Et là, il s’est passé autre chose, n’est-ce pas ? Ici, il s’est passé que ces langues commençaient à se prendre la main, si vous voulez ; et on aurait pu imaginer l’intervention d’un traducteur-interprète qui aurait pratiqué la traduction de manière différente : plus lente, plus littérale et parfois, même, il aurait pu se taire. Tiphaine nous a dit cela tout à l’heure : il y a le moment de se taire et de faire entendre cette voix, et ça, c’est parlant. À ce moment-là, il y a eu autre chose qui s’est communiqué et vous voyez bien que c’est là que la dimension vraiment humaine, dans le sens plein du terme, advient. Elle n’advient pas lors d’un récit un peu formaté au micro : elle advient au moment où on s’expose à ça. C’est réel, tout d’un coup. Le fait que le migrant soit là, qu’il parle une langue que je ne comprends pas et qui est belle, une langue que j’entends résonner : ça, c’est du réel. Là, il y a la rencontre. Précisément, il y a quelque chose qui est maintenu entre nous, et qui est un lieu bâillant, de l’ordre d’une béance, du chaos, comme disaient les Grecs, qui est actif et qui nous réunit, avec une certaine chaleur. C’est là qu’on touche du doigt à ce que c’est que l’amour de la langue. Paul‑Laurent Assoun nous a parlé d’Ulysse et de Nausicaa. C’est un épisode de l’Odyssée : Ulysse est complètement perdu, naufragé. Il arrive sur une rive quelque part, il ne sait pas où il est, il est tout nu, il n’a absolument rien. Il y a la fille du roi qui passe par là et, après, ils se parlent et on ne sait pas comment, parce qu’elle ne parlait pas grec, cette fille, elle vient d’un autre peuple. Mais ils se parlent. On peut parler, on y arrive toujours ! Le récit de Janine Altounian est émouvant pour cela, parce que, d’une certaine façon, elle nous a dit : « Mais qu’est-ce que vous avez ? Il suffit d’essayer, de travailler et après on parle, on y arrive ; on n’a pas besoin de tout ça. » Je suis le dernier à vous dire : « Ne vous en occupez pas » ; au contraire, il faut que vous vous en occupiez, si vous êtes traductrice, etc., mais vous voyez bien que le problème est fabriqué maison. Si on vous dit : « Écoutez, on n’a pas d’argent pour ça », c’est hypocrite. L’argent est là et, d’ailleurs, le problème a été créé par ceux qui ont l’argent et qui le refusent. Il faut voir cela. Et en plus, on vous oblige de faire un travail qui, peut-être, n’est pas tout à fait à la hauteur de ce que vous savez faire et de ce qui serait à faire, parce que vous devez un peu pallier les difficultés qui sont créées par le contexte. Voilà.

82Interlocuteur 1 : Je ferais juste un tout dernier commentaire. Je suis en formation de traduction technique, pas littéraire, et pas en interprétariat, même s’il me semble que ce sont des métiers qui sont quand même très liés. Je voulais pointer qu’on parle ici d’une éthique de la traduction sans préciser laquelle. La plupart des intervenants ici est formée en psychologie, en psychiatrie, etc., et peut-être un peu moins en traduction, et c’est là que je pense qu’il faudrait mettre une ligne : on parle d’une éthique de la traduction comme si c’était dans le formulaire d’un métier technique, alors que tout cela est lié vraiment à la traduction littéraire. Comme on n’a pas beaucoup séparé les deux, ce qui m’a surpris c’est de montrer que le moi est comme un livre ouvert et, donc, c’est pour cela qu’il faut garder des théories comme Meschonnic et Berman qui ont plus affaire à la lettre et moins au sens. Je pense qu’il aurait fallu peut-être mettre ce parallèle aussi pour que nous, en tant que traducteurs, puissions comprendre mieux où se trouve l’éthique. Parce que, du coup, on parle de deux éthiques complètement différentes.

83Bruno Haas : Oui, enfin, deux ou même plus. C’est vrai. Évidemment, ici, comme il est question d’accueil des migrants, c’est vrai que la traduction technique n’est pas au premier plan.

84Interlocuteur 2 : Mais il y a tendance aussi à penser l’accueil des migrants comme un interprète qui serait formé en traduction technique.

85Janine Altounian : Je voudrais apporter ici une notion. Ce que vous êtes en train de dire, c’est qu’on ne traduit pas seulement une langue opératoire : on traduit autre chose.

86Bruno Haas : Oui, tout à fait. Merci.

87Alexis Nouss : Dans d’autres lieux, d’autres temps, je voudrais avoir une discussion sur la conception heideggérienne de la langue versus la conception benjaminienne de la langue et chez Benjamin la possibilité de la catastrophe et l’image d’une amphore brisée puis reconstituée. Mais d’abord, je voudrais revenir sur quelque chose qui me semble très important et que vous avez introduit avec cette notion d’amour de la langue. En tant qu’accompagnant de migrants, j’ai pu constater qu’il y a aussi un autre phénomène qui est le désamour de la langue maternelle. C’est-à-dire que la langue du migrant est aussi, pour lui, la langue du locuteur qui l’a chassé ; on pourrait dire la langue du bourreau, très rapidement. Très souvent, j’ai constaté le fait que s’il n’est que dans sa langue, il est confronté au traumatisme initial, parce que le traumatisme initial a été énoncé dans sa langue maternelle. Par exemple, cela veut dire que le Syrien, on l’a frappé en arabe ; l’Érythréen ou Éthiopien, on l’a frappé en amharique, etc. Donc, il y a ce phénomène-là de désamour de la langue et en même temps il est trop tôt pour qu’il y ait un investissement du côté d’une autre langue. Il y a une espèce de vacance, de béance et, tout d’un coup, l’interprète qui, lui, est capable de passer d’une langue à une autre, lui donne la voie de la possibilité de sortir d’une langue et d’être accueilli dans une autre langue. C’est vrai qu’il y a une méfiance terrible à l’endroit des interprètes parce qu’on se dit qu’ils sont manipulés. Enfin, j’ai beaucoup travaillé avec des gens qui viennent de la Corne de l’Afrique et c’est l’ambassade de l’Éthiopie qui envoie les interprètes alors que ce sont des Érythréens, qui par conséquent se méfient. Mais en même temps, j’ai pu constater que ce dont j’étais incapable, c’est-à-dire de passer de l’amharique au français, l’interprète en était capable et il montrait comment on pouvait se désinvestir d’une langue et se réinvestir dans une autre langue. Je crois que, lorsqu’on travaille avec les migrants, on se trouve face à l’amour ou le désamour de la langue et l’interprète vient justement donner une autre voix, en disant au migrant : « Tu n’es pas condamné à ne pas aimer ta langue parce que tu es capable de transférer vers une autre langue. » Je crois qu’avec cela vous introduisez quelque chose de fondamental dans nos débats et qui peut, bien sûr, être éclairé philosophiquement par la question : « Qu’est-ce que cela veut dire qu’aimer une langue ? »

Notes

1 Voir les remarques très pertinentes sur le rapport de la traduction à la pratique du droit dans l’essai classique Schleiermacher, 2002, p. 65-93, notamment p. 69. Voir aussi l’essai fondamental Chiurazzi, 2013, avec une réflexion très intéressante sur les dérives de l’usage purement économique qui est réservé aujourd’hui à la traduction dans bien des contextes.

2 Luhmann, 1996.

3 La communication se présente ainsi de prime abord sous un angle proprement technique. Rappelons que ces enjeux techniques ont été l’objet explicite de la cybernétique à ses débuts et que Norbert Wiener, dans son essai inaugural, insiste longuement sur le contexte guerrier dans lequel elle a vu le jour (Wiener, 1948). Le même contexte est évoqué brièvement par Claude E. Shannon dans l’introduction de Shannon, 1949.

4 Voir Gansel, 2012.

5 Voir à ce sujet les réflexions anciennes mais toujours d’intérêt de Badiou, 1969.

6 Cf. l’exposé classique dans Freud, 1999, p. 247 sq.

7 Heinrich von Kleist a décrit ce rapport entre la formation de la pensée et sa formulation dans un petit essai particulièrement brillant : Kleist, 2007.

8 Est-il besoin de rappeler ici les élaborations conceptuelles de Heidegger au sujet de « die Sprache » ? Fondamentalement, la phrase difficilement traduisible „die Sprache spricht“ ne dit rien d’autre que ce rapport de l’humain à la langue qui le parle (et non seulement à la Parole). Voir Heidegger, 1959, notamment le premier essai : „Die Sprache“.

9 Benjamin, 1991. Sur cet essai voir l’étude de Sauter, 2014 ; Abel, 2014, ainsi que Rainer, 2015, avec des commentaires particulièrement audacieux et suggestifs.

10 Argument développé par Derrida depuis la grammatologie.

11 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ästhetik, notamment les passages sur l’art symbolique et sur l’architecture. Cet ouvrage étant le résultat d’un travail éditorial assez massif, mené par G. H. Hotho après la mort du philosophe dans le cadre de la grande édition de ses œuvres (vol. 10, IIII, Berlin, 1842), on tend aujourd’hui à favoriser les différentes versions connues à travers les Mit et Nachschriften, c’est-à-dire les notes de cours d’élèves divers. De ce fait, l’Esthétique hégélienne reste un texte difficile d’accès puisque recouvert des malentendus et des raccourcis dus à ses élèves et éditeurs. La reconstitution de la trame rigoureuse et logique qui guida Hegel dans son élaboration demande un effort soutenu et une attention accrue aux remarques et développements épars dans les écrits publiés par Hegel lui-même. Voir le commentaire fondamental de Derrida, 1972, p. 79-127.

12 Hegel, ibid., p. 481.

13 Le chaos, χάος, dit le baillement, dérivé de bailler : χάομαι. La béance est une zone dont l’accès est refusé à la parole, mais dont elle maintient pourtant le fonctionnement.

14 Ortega y Gasset, 1947 [1937]. Francisco J. Martín Cabrero rappelle le contexte d’exil et de guerre civile dans lequel cet essai est né, voir Cabrero, 2013 (voir ci-dessus note 1).

15 Humboldt, 1999 [1820].

16 Notre schéma peut servir à clarifier le sens d’une des expressions les plus fascinantes et les plus obscures en même temps de Friedrich Schlegel, das Chaos der Systeme, le chaos des systèmes (Schlegel, 1964, en particulier p. 5 : « L’unité absolue serait un chaos des systèmes » ; sur le concept de système voir de plus p. 18-19). Schlegel pense ici l’expression humaine comme systémique et exclusive. Elle s’organise donc autour d’un centre béant (le chaos) qu’il identifie parfois avec l’absolu, l’absolument absolu pour le distinguer du relativement absolu : toute expression authentique de l’Absolu étant nécessairement absolue à son tour, mais excentrée ; ce pourquoi il y aura toujours une multitude d’œuvres d’art. L’expression fort baroque du chaos des systèmes ne signifie d’ailleurs pas qu’il y aurait une multitude de systèmes à s’y perdre, mais tout simplement que pour être système, voire absolue, l’expression humaine se place en marge et autour d’un chaos. Das Chaos der Systeme, c’est le chaos qui accompagne les systèmes en tant que tels dans leurs rapports d’exclusion mutuelle fondamentale. Voir à ce sujet l’essai toujours central de Benjamin, 1974.

17 À ce sujet, voir aussi la contribution de Tiphaine Samoyault dans ce volume.

18 Baudelaire, 1975, p. 93.

19 Lacan, 1978, notamment et parmi d’autres endroits l’évocation de « Monsieur Valdemar » d’Edgar Poe, p. 270.

20 Il est évident que ce qui suit présuppose et développe une interprétation des deux (groupes de) pulsions fondamentales très tranchée. Cette interprétation nécessiterait un exposé bien plus complet absolument impossible à étayer en toute vitesse, d’autant moins que le problème a été très abondamment étudié et provoque encore la perplexité. Si je me permets ici de l’exposer sans autre discussion, c’est qu’elle me semble présenter un certain intérêt pour la saisie théorique du traumatisme dans son rapport au langage et aux langues.

21 Hegel, Esthétique, III, p. 146‑151.

22 Haas & Haas (ed.), 2010.

23 L’analyse déictico-fonctionnelle a été fondée par Heinrich Schenker (1935). Elle est basée sur l’obligation de donner à tout rapport fonctionnel une place précise dans le tissu fonctionnel général de la pièce dans son ensemble de sorte qu’idéalement, l’analyse fonctionnelle d’un fragment isolé est dépourvue de sens. Cette technique est largement basée sur l’exercice d’une écoute qui à chaque moment insiste sur l’exigence fondamentale de relever les effets particuliers d’une pièce en toutes ses parties. C’est donc une technique d’écoute précieuse pour le musicien qui doit jouer la pièce et pour ce faire bien ressentir par quelles lignes de force cachées celle-ci produit l’émerveillement de la beauté dont nous sommes l’entente.

24 On trouvera des avancées remarquables dans l’effort d’aboutir à une description déictico-fonctionnelle de l’art de Poussin chez Kurt Badt, puis dans l’école de Rudoph Kuhn, par exemple Fischer, 1992. Cf. aussi ma contribution au volume sur l’analyse fonctionnelle (voir note 22).

25 Cf. Bourdieu, 2001.

26 Cet aspect du rapport au corps et de sa structuration est l’objet depuis quelques années de recherches innovantes. Cf. Krois, 2011 ; Bredekamp (ed.), 2012.

27 L’exposé qui suit s’appuie plus qu’il ne semblerait sur la Logique de l’Essence de Hegel.

28 Réduire la pulsion de mort à la compulsion à la répétition me semble présenter un certain nombre d’avantages théoriques non négligeables notamment dans le cadre de notre problème. En revanche, cette réduction nécessiterait une élaboration bien plus circonstancielle, vu son caractère inhabituel. Je l’ai dit plus haut, il est impossible de suffire à cette nécessité dans le cadre de cet essai. C’est une réinterprétation de la logique de l’essence hégélienne à la lumière des apports de Kojève, Lacan, Žižek et d’autres, c’est-à-dire une certaine interprétation de la structure logique de la répétition, qui m’a amené à faire ce pas.

29 Thématiques que Schelling a développée dans une série de conférences et d’écrits à partir de 1810 environ, et notamment dans Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1811) et dans Die Weltalter (1811 et 1813), in Schelling, 1966.

30 L’expression provient de Martin Heidegger, notamment dans Heidegger, 1959b, p. 90.

31 Voir la contribution de Mme Tiselius.

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