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Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies

 | 
Nathalie Kouamé
, 
Éric P. Meyer
, 
Anne Viguier

V

Visites d’extirpation de l’idolâtrie dans les Andes au xviie siècle (Les)

Visits to Extirpation of Idolatry in the Andes in the 17th Century (The)

Aliocha Maldavsky

Résumé

Les visites d’extirpation de l’idolâtrie sont une institution diocésaine destinée à pourchasser chez les populations andines, converties au christianisme, ce que les Espagnols concevaient comme la persistance de croyances et de rites préhispaniques. Dans le diocèse de Lima, ces visites ont donné lieu au xviie siècle à de nombreux procès d’idolâtrie, qui constituent des sources essentielles non seulement sur les croyances et les pratiques religieuses des populations autochtones, mais aussi sur les relations sociales au sein des communautés indigènes. Étudiées pour leur contenu ethnographique, ces sources donnent également lieu à des travaux sur les acteurs, leurs motivations sociales et politiques, aussi bien du côté ecclésiastique qu’indigène. Les études les plus récentes s’intéressent à leur dimension juridique et à leur absence, ouvrant la voie vers une réflexion sur le procès d’idolâtrie comme le point de rupture d’une interaction coloniale.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Duviols, 1971, 1986 ; García, 1994.

1Les visites d’extirpation de l’idolâtrie sont une institution diocésaine destinée à pourchasser chez les populations andines, converties au christianisme, ce que les Espagnols concevaient comme la persistance de croyances et de rites préhispaniques. Dans le diocèse de Lima, ces visites ont donné lieu au xviie siècle à de nombreux procès d’idolâtrie, que les historiens comparent à des procès d’Inquisition, et qui constituent des sources essentielles non seulement sur les croyances et les pratiques religieuses des populations autochtones, mais aussi sur les relations sociales au sein des communautés indigènes. L’essentiel de ces sources est conservé aux Archives archidiocésaines de Lima (AAL). On trouve quelques procès, pour des périodes plus tardives, dans d’autres archives religieuses des Andes, comme à Arequipa. Une partie de ces sources a été publiée1.

La « découverte » de l’idolâtrie

  • 2 Arguedas, 1966, p. 245‑246.
  • 3 Duviols, 1971, p. 154 ; Mills, 1997, p. 28‑30.

2La « visite » est instituée d’abord dans le diocèse de Lima, après la « découverte » et la dénonciation de l’idolâtrie de ses ouailles par le Dr Francisco de Avila, curé de San Damián, dans la doctrine (paroisse d’Indiens) de Huarochirí. Celui‑ci adresse une lettre au recteur de Lima, le 23 juin 1609, lui demandant de lui fournir des missionnaires2. Cette « découverte » trouve sa plus spectaculaire expression le 20 décembre 1609, lorsque, sur la place centrale de Lima, est organisé un énorme bûcher avec les idoles trouvées dans les villages parcourus par Avila et des Pères de la Compagnie de Jésus au cours des mois précédents3. Un Indien, accusé de sorcellerie, reçoit à cette occasion deux cents coups de fouet avant d’être condamné à l’exil au Chili dans un collège jésuite. Très rapidement, cette « découverte » donne lieu à l’institution de la « Visite de l’idolâtrie », avec la nomination, en janvier 1610, d’Avila comme juge et visiteur, suivie de celle d’Hernando Avendaño et de celle de Diego Ramirez, le 27 avril 1612.

  • 4 García, 1994, p. 39‑40.
  • 5 Duviols, 1971, p. 161‑162 ; García, 1994, p. 40‑45.
  • 6 Duviols, 1971, p. 164‑169) ; García,, 1994, p. 49‑55.
  • 7 Mills, 1997, p. 137‑169 ; Griffiths, 1995.

3Ces visites trouvent leur point culminant en 1618, lorsque sont créées deux institutions supplémentaires, dont le soin est confié à la Compagnie de Jésus : un collège pour fils de caciques et une prison pour sorciers installés aux portes de Lima dans la doctrine de Santiago del Cercado dont les jésuites ont la charge d’âmes. Fruit de la collaboration étroite des institutions civiles et religieuses de la vice‑royauté, l’archevêque Bartolomé Lobo Guerrero, les vice‑rois marquis de Montesclaros (1607‑1615) et Francisco de Borja, prince d’Esquilache (1615‑1622), les campagnes d’extirpation prennent fin avec la mort du premier en 1621 et la fin du mandat de ce second vice‑roi, en 1622. Le décès, dans un naufrage en 1622, de Pablo José de Arriaga, qui fut l’auteur d’un célèbre manuel à l’usage des visiteurs et la figure la plus en vue parmi les jésuites ayant participé à ces campagnes, contribue également à la suspension des activités de l’institution. Dans l’attente d’un nouvel archevêque, le chapitre cathédral met aussitôt fin à cette politique, laissant entrevoir les divergences de vues que l’institution a suscitées dans le clergé de l’archevêché4. Si la visite surgit à nouveau pendant la courte prélature de Gonzalo de Campo de 1625 à 16265, elle ne revient au premier plan qu’avec l’archevêque Pedro de Villagómez (1641‑1671)6 pour se poursuivre sous des formes diverses et moins centralisées pendant le xviiie siècle7.

4La forme, la chronologie, les facteurs sociaux, politiques et idéologiques des campagnes d’extirpation de l’idolâtrie ont suscité de nombreuses études et donné lieu à une ample bibliographie, dont les orientations historiographiques n’ont cessé de se renouveler. Le statut institutionnel et bureaucratique de la visite d’extirpation ainsi que la masse de documents qu’elle a produits expliquent cet intérêt. Il est impossible de résumer ici l’ensemble des conclusions de ces nombreuses études. Nous nous contenterons d’en signaler les principales orientations.

Idéologie et sources

5Le traitement de cet épisode de l’histoire de l’évangélisation du Pérou par les historiens laïcs, à partir de l’ouvrage de Pierre Duviols, publié en 1971, a permis de l’envisager depuis la perspective, dominante à l’époque, de l’histoire des mentalités. Il ouvre des hypothèses de recherche nouvelles et variées sur l’évangélisation du Nouveau Monde, par rapport à une histoire de l’Église faite par des hommes d’Église. Cette première synthèse sur la question explorait aussi bien les présupposés théologiques et politiques des visites, que leur fonctionnement concret. Base et référence positive ou négative de tous les travaux postérieurs, cette étude ouvrait un vaste champ historiographique.

  • 8 Duviols, 1986 ; Sánchez, 1991 ; García, 1994.

6En tant qu’institution judiciaire et répressive, la visite d’extirpation produisit des papiers en abondance : les rapports de visiteurs et surtout les minutes des procès intentés aux Indiens soupçonnés d’idolâtrie des villages de l’archevêché de Lima. La grande richesse de la documentation disponible dans les archives de l’archevêché de Lima et les fonds européens a suscité un gros effort de publication de documents aussi bien par les historiens que par les ethnologues8. Un catalogue de la section « Idolatrías y Hechicerías » de l’Archivo Arzobispal de Lima est proposé par Laura Gutierrez (1993).

  • 9 Duviols, 1971, p. 176‑181.

7Le début des campagnes coïncide avec l’expulsion des morisques d’Espagne, indice d’un contexte général de lutte contre l’hétérodoxie dans le monde hispanique qui contribue à expliquer la violence employée contre les Indiens du Pérou. Pierre Duviols met en valeur les liens entre l’expulsion des morisques et les visites d’extirpation de l’idolâtrie au Pérou, sans y voir forcément un rapport de cause à effet, mais une même volonté d’unification religieuse9. Dans le même registre d’analyse, la plupart des historiens attribuent des raisons essentiellement idéologiques à la participation des jésuites, présentée comme une tâche logique de la Compagnie en tant que fer de lance du catholicisme tridentin et championne du combat contre l’hétérodoxie.

  • 10 Silverblatt, 1982 ; Acosta, 1987b ; Gareis, 1990.

8En raison des conditions particulières de sa production, une telle masse documentaire n’est pas aisée à utiliser, surtout si on la compare aux procès d’Inquisition. L’ouvrage de Pierre Duviols, mais aussi la publication des documents des archives de l’archevêché de Lima, ont déclenché une abondante réflexion historique sur les liens entre l’extirpation de l’idolâtrie et la lutte contre l’hétérodoxie en Europe, dans le cadre de la Réforme catholique10.

  • 11 Estenssoro Fuchs, 2003, p. 135.
  • 12 Estenssoro Fuchs, 2003, p. 135.

9L’analyse de Juan Carlos Estenssoro Fuchs reprend le débat et replace l’épisode des visites d’extirpation dans la perspective idéologique des redéfinitions successives de l’orthodoxie imposée aux Indiens du Pérou depuis les débuts de la conquête, face aux transformations des croyances indigènes suscitées par le discours doctrinal des évangélisateurs. Il décrit le processus complexe d’assimilation par les Indiens des contenus et des gestes enseignés par les missionnaires. Selon son étude, « les projets d’évangélisation et leurs contenus sont si instables que, tôt ou tard, les éléments catholiques ayant franchi la barrière et ayant adopté une forme ou une apparence indigène pourront être questionnés ou refusés par les autorités religieuses comme étant des expressions idolâtriques ou hétérodoxes »11. Cela expliquerait que les extirpateurs du xviie siècle voient de l’idolâtrie là où les Indiens estiment pratiquer un catholicisme issu des enseignements prodigués par les premiers évangélisateurs. L’accroissement des exigences ecclésiastiques, notamment après le Concile de Trente (1545‑1563), se retrouve ici comme dans le monde catholique européen. Toutefois, dans le contexte andin, la visite d’extirpation de l’idolâtrie contient une dimension idéologique de caractère colonial. Le « refus de reconnaître le statut de catholique aux Indiens » justifie de ce fait la domination par les Espagnols et renvoie au xviiie siècle l’ouverture de la prêtrise aux Indiens, alors que la sainteté est hors d’atteinte12.

Ethnohistoire et anthropologie historique

  • 13 Duviols, 1973.
  • 14 Mills, 1997 ; Griffiths, 1995.

10Depuis la traduction et la publication par José María Arguedas (1966) de la Relation de Francisco de Avila sur les croyances et les rites idolâtriques de ses ouailles, rééditée par Gerald Taylor (1987), un des objectifs de la recherche historique et plus particulièrement ethno‑historique a été de chercher dans les documents disponibles sur l’idolâtrie des éléments pour une meilleure compréhension des cultures préhispaniques du Pérou13. Des travaux sur la religion dans les Andes ont ainsi vu le jour dans les années 1970 et 1980 qui mettaient l’accent sur la survivance de traits culturels préhispaniques pendant la période coloniale. Une telle approche, liée à la défense des cultures indigènes contemporaines, se fondait essentiellement sur l’idée d’une résistance à l’envahisseur. Cette veine est aujourd’hui prolongée par des études sur les modalités d’évolution de la « religion andine » au contact du catholicisme fondées sur l’analyse des minutes des procès d’extirpation14.

  • 15 Urbano,1993, p. 7‑30.
  • 16 Ibid., p. 8.

11Faisant le point sur cette production historiographique, Henrique Urbano, dans son introduction au recueil d’articles Catolicismo y Extirpación de Idolatrías15, préconise d’une part une réflexion sur « la conception de la représentation propre au monde andin préhispanique ou pendant la période coloniale », qui prolonge les études sur la « religion andine » des années 1970 et 1980. Insistant sur le fait que l’idolâtrie n’est pas une découverte en 1609 et que « l’extirpation des idolâtries » renvoie à « toutes les formes d’évangélisation des populations indigènes de la vice‑royauté »16. Il estime que d’autres facteurs doivent contribuer à expliquer la violence et la dimension institutionnelle des visites d’extirpation du xviie siècle. Enfin, s’appuyant sur les recherches d’Ana Vázquez et d’Antonio Acosta, il insiste sur l’utilité de poursuivre l’enquête dans le sens d’une histoire politique, sociale et économique de la répression de l’idolâtrie.

Une histoire sociale et politique

  • 17 Acosta, 1987.
  • 18 Gareis, 1990.
  • 19 Acosta, 1987.

12Réagissant à la publication de sources par Pierre Duviols, Antonio Acosta critique son acharnement à comparer les visites avec l’Inquisition. Il est d’avis qu’il faut comprendre le phénomène de l’extirpation d’un point de vue interne à l’histoire coloniale17. Iris Gareis argumente dans ce sens, préconisant la nécessité de recherches combinant des points de vue complémentaires sur les origines des campagnes au début du xviie siècle, en complément de l’argumentation proposée par Antonio Acosta18. Dans la perspective d’une histoire sociale et politique des « visites », ce dernier préfère mettre l’accent sur la doctrine (au sens de paroisse d’Indiens) comme le lieu de définition de réseaux d’exploitation des Indiens autour desquels se cristallisent les convoitises. Les visites d’extirpation du xviie siècle constituent alors un moment important de la lutte entre clergés séculier et régulier pour le contrôle des doctrines de l’archevêché de Lima19.

  • 20 Taylor, 1987, p. 55‑616.
  • 21 Guibovich, 1993 ; García, 1994 ; Maldavsky, 2012.
  • 22 Cordero Fernández, 2016.

13Ainsi, après avoir donné la priorité à l’idéologie des institutions religieuses, l’historiographie s’est déplacée vers les acteurs de cette politique (clergé, autorités, jésuites), les travaux récents proposant de comprendre les visites, ou leur absence, dans le cadre des relations sociales entre prêtres et communautés indigènes, ce qui dépasse l’analyse des résultats de l’évangélisation. Remontant au xvie siècle, Gabriela Ramos insiste sur les nécessaires précautions méthodologiques vis‑à‑vis des textes, dans une minutieuse étude des écrits successifs de Cristóbal de Albornoz, considéré comme le premier extirpateur officiel de l’idolâtrie pendant les années 1570 et 1580. Elle conclut que l’existence du mouvement de résistance à l’évangélisation, appelé communément Taqui Onqoy, s’est construite progressivement, au fur et à mesure qu’augmentèrent les ambitions de Cristóbal de Albornoz. Selon son étude, il introduisit a posteriori le motif de la possession démoniaque afin de justifier son rôle et de faciliter sa propre carrière dans les institutions coloniales. Cela conduit également Gabriela Ramos (1993) à affirmer la similitude de cette persécution avec celles menées par le Saint‑Office contre les sorcières. C’est également dans ce sens qu’argumente Antonio Acosta dans son étude sur la carrière de Francisco de Avila, le « découvreur » de l’idolâtrie de Huarochirí20. D’autres travaux proposent aussi de comprendre l’action des évangélisateurs du point de vue de leurs motivations propres, sociales et politiques et s’inscrivent dans une perspective complémentaire de l’analyse des résultats de l’évangélisation21, tout en explorant également la dimension juridique des visites22.

  • 23 Marsilli, 2004.

14Plus récemment, l’énigme de l’absence de visites d’extirpation de l’idolâtrie suscitait également la curiosité des chercheurs. Dans son étude sur la région d’Arequipa, María N. Marsilli constate que des prêtres au xviie siècle tolèrent des pratiques considérées comme idolâtres par les autorités dès le dernier tiers du xvie siècle23. Elle l’explique par la nécessité à la fois pour les curés des paroisses et pour les élites indigènes de maintenir un équilibre. Pour les curés, il s’agissait de ne pas mettre en péril leur accès à une main‑d’œuvre indigène contrôlée par les caciques et utile à leur réussite économique, mais aussi au bon entretien des églises, critère essentiel de leur progression dans la carrière ecclésiastique. Les caciques, fragilisés par le contexte de domination coloniale, comptaient sur cette bonne entente pour affermir leur position dominante sur le plan politique, économique et spirituel. À ce titre, aussi bien les curés que les caciques ne faisaient pas de distinction radicale entre le spirituel et le temporel. Ce contexte expliquerait la faiblesse des dénonciations d’idolâtries dans la région d’Arequipa, qui ne surgissent dans les archives que lorsque l’équilibre de cette interaction coloniale est rompu. Une telle rupture pouvait advenir en cas de non‑respect par le curé des attributs politiques du cacique, de contournement de son rôle de pourvoyeur de main d’œuvre, ou de demande excessive de la part du curé. Ainsi les curés accusent généralement leurs ouailles d’idolâtrie lorsque celles‑ci ont auparavant déjà engagé des procédures à leur encontre pour d’autres raisons.

15Ces mises au point ouvrent des perspectives pour une recherche historique davantage centrée sur les motivations politiques et sociales de ceux qui ont pris en charge ces visites. Les considérer comme le volet ouvertement répressif de l’imposition du catholicisme aux populations indigènes du Pérou c’est, d’une part, ne pas perdre de vue la dimension politique de l’évangélisation, en ce qu’elle constitue une forme de domination. C’est penser d’autre part les visites d’extirpation comme le fruit de motivations qui ne sont pas seulement religieuses de la part des visiteurs, membres du clergé séculier et protagonistes de stratégies de promotion personnelle, dont les chercheurs ont élucidé la relation avec l’extirpation. Enfin, c’est envisager le procès d’idolâtrie comme le point de rupture d’une interaction coloniale dont les populations andines sont des acteurs de premier plan.

Bibliographie

Ouvrages

Arguedas José María, Àvila Francisco de, 1966, Dioses y hombres de Huarochirí: Narración quechua recogida por Francisco de Avila (1598 ?), edición bilingüe, Narración quecha recogida por Francisco de Àvila, Traducción: José María Arguedas, Estudio biobibliográfico: Pierre Duviols [Dieux et hommes de Huarochirí : récit quechua recueilli par Francisco de Ávila (1598 ?)], sn (coll. Instituto de Estudios Peruanos, Série 2, textos críticos n1), Lima, 287 p.

Cordero Fernández Macarena, 2016, Institucionalizar y desarraigar. Las visitas de idolatrías en la Diócesis de Lima, siglo xvii, Instituto Riva Aguero Pontificia Universidad Católica de Lima Universidad Adolfo Ibáñez, Lima, 433 p.

Duviols Pierre, 1971 (2008), La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial. « L’extirpation de l’idolâtrie » entre 1532 et 1660, IFEA, Lima ; Presses universitaires du Mirail Toulouse, 416 p.

Duviols Pierre, 1986, Cultura andina y represión. Procesos y visitas de idolatrías y hechicerías. Cajatambo, siglo xvii [Culture andine et répression. Procès et visites d’idolâtrie et de sorcellerie. Cajatambo, xviie siècle], Centro de estudios regionales andinos Bartolomé de las Casas Cuzco, 578 p.

Estenssoro Fuchs Juan Carlos, 2003, Del paganismo a la santidad: la incorporación de los Indios del Perú al catolicismo, 1532‑1750 [Du paganisme à la sainteté : l’incorporation des Indiens du Pérou au catholicisme, 1532‑1750], IFEA, Lima.

García Juan‑Carlos, 1994, Ofensas a Dios. Pleitos e injurias. Causas de idolatrías y hechicerías. Cajatambo. Siglos xviiexixe [Offenses à Dieu. Procès et injures. Les causes d’idolâtries et de sorcelleries. Cajatambo, xviiexixe siècles], Centro de estudios regionales andinos Bartolomé de las Casas, Cuzco, 560 p.

Griffiths Nicholas, 1995, The Cross and the Serpent. Religious Repression and Resurgence in Colonial Peru, University of Oklahoma Press, Norman, 355 p.

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Sánchez Ana, 1991, Amancebados, Hechiceros y rebeldes (Chancay Siglo xvii) [Concubins, sorciers et rebelles (Chancay, xviie siècle)], Centro de estudios regionales andinos “Bartolomé de las Casas”, Cuzco.

Taylor Gerald & Avila Francesco de, 1987, Ritos y tradiciones de Huarochirí. Manuscrito quechua de comienzos del siglo xvii/ versión paleográfica, interpretación fonológica y traducción al castellano: Gerald Taylor ; estudio biográfico sobre Francisco de Avila deAntonio Acosta [Rites et traditions de Huarochirí. Un manuscrit quechua du début du xviie siècle], Instituto de Estudios Peruanos : Instituto Francés de Estudios Andinos, Lima, 616 p.

Articles et contributions à des ouvrages

Acosta Antonio, 1987, “La extirpación de las idolatrías en el Perú. Origen y desarrollo de las campañas. A propósito de Cultura Andina y represión, de Pierre Duviols” [L’extirpation des idolâtries au Pérou. Origine et développement des campagnes. À propos de Culture andine et répression de Pierre Duviols], Revista Andina, vol. 1, Julio, p. 171‑195.

Duviols Pierre, 1973, “Huari y Llacuaz. Agricultores y pastores: un dualismo prehispánico de oposición y complementaridad” [Huari et Llacuaz. Agriculteurs et pasteurs : un dualisme préhispanique d’opposition et de complémentarité], Revista del Museo Nacional (Lima), n49, p. 153‑191.

Gareis Iris, 1989, “Extirpación de idolatrías e inquisición en el virreinato del Perú” [Extirpation d’idolâtries et inquisition dans la vice‑royauté du Pérou], Boletín del Instituto Riva Agüero, n16, Lima, p. 55‑74.

Gareis Iris, 1990, “La ‘idolatría’ andina y sus fuentes históricas : reflexiones en torno a Cultura andina y represión de Pierre Duviols” [« L’idolâtrie » andine et ses sources historiques : réflexions autour de Culture andine et répression de Pierre Duviols], Revista de Indias, vol. 50, n189, p. 607‑626.

Guibovich Pedro, 1993, “La carrera de un visitador de idolatrías en el siglo xvii: Fernando de Avendaño (1580‑1655)” [La carrière d’un visiteur des idolâtries au xviie siècle : Fernando de Avendaño (1580‑1655)], in Ramos Gabriela & Urbano Henrique, Catolicismo y extirpación de idolatrías. Siglo xvii‑xviii, Chile, Mexico, Perú, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, Cuzco, p. 169‑240.

Gutiérrez Arbulú Laura, 1993, “Indice de la seccción hechicerías e idolatrías del Archivo Arzobispal de Lima” [Index de la section Sorcelleries et Idolâtries des archives arquiepiscopales de Lima], in Ramos Gabriela & Urbano Henrique, Catolicismo y extirpación de idolatrías. Siglo xviixviii, Chile, Mexico, Perú, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, Cuzco, p. 89‑136.

Marsilli María, 2004, “Missing Idolatry: Mid‑Colonial Interactions between Parish Priests and Indians in the Colonial Diocese of Arequipa”, Colonial Latin American Historical Review, vol. 13, no 4, p. 399‑421.

Ramos Gabriela, 1993, “Política eclesiástica y extirpación de idolatría: discursos y silencios en torno al Taqui Onqoy” [Politique ecclésiastique et extirpation d’idolâtrie : discours et silence autour du Taqui Onqoy], in Ramos Gabriela & Urbano Henrique, Catolicismo y extirpación de idolatrías. Siglo xviixviii, Chile, Mexico, Perú, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, Cuzco, p. 137‑167.

Silverblatt Irene, 1982, “Dioses y Diablos: Idolatrías y evangelización” [Dieux et Diables : idolâtries et évangélisation], Allpanchis, n19.

Urbano Henrique, 1993, “Idolos, figuras, imágenes. La representación como discurso ideológico” [Idoles, figures, images. La représentation comme discours idéologique], in Ramos Gabriela, & Urbano Henrique, Catolicismo y extirpación de idolatrías. Siglo xviixviii, Chile, Mexico, Perú, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, Cuzco, p. 7‑30.

Notes

1 Duviols, 1971, 1986 ; García, 1994.

2 Arguedas, 1966, p. 245‑246.

3 Duviols, 1971, p. 154 ; Mills, 1997, p. 28‑30.

4 García, 1994, p. 39‑40.

5 Duviols, 1971, p. 161‑162 ; García, 1994, p. 40‑45.

6 Duviols, 1971, p. 164‑169) ; García,, 1994, p. 49‑55.

7 Mills, 1997, p. 137‑169 ; Griffiths, 1995.

8 Duviols, 1986 ; Sánchez, 1991 ; García, 1994.

9 Duviols, 1971, p. 176‑181.

10 Silverblatt, 1982 ; Acosta, 1987b ; Gareis, 1990.

11 Estenssoro Fuchs, 2003, p. 135.

12 Estenssoro Fuchs, 2003, p. 135.

13 Duviols, 1973.

14 Mills, 1997 ; Griffiths, 1995.

15 Urbano,1993, p. 7‑30.

16 Ibid., p. 8.

17 Acosta, 1987.

18 Gareis, 1990.

19 Acosta, 1987.

20 Taylor, 1987, p. 55‑616.

21 Guibovich, 1993 ; García, 1994 ; Maldavsky, 2012.

22 Cordero Fernández, 2016.

23 Marsilli, 2004.

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