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Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies

 | 
Nathalie Kouamé
, 
Éric P. Meyer
, 
Anne Viguier

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Tradition orale maya comme source historiographique (La)

Maya Oral Tradition as Historiographic Source

Marie Chosson

Résumé

Comme dans de nombreuses sociétés du monde, pour les plus de six millions de locuteurs actuels de la trentaine des langues de la famille maya, la tradition orale est l’un des principaux vecteurs de conservation et de transmission du savoir historique. La place occupée par les narrations pouvant être considérées comme historiques dans les classifications émiques des genres d’actes de paroles permet de mettre en lumière des régimes particuliers d’historicité et de temporalités. Un examen rapide du contenu et du statut épistémique de ces récits souligne par ailleurs l’étendue de ce qui est localement considéré comme le répertoire historiographique oral, dont seront également examinées les formes et contraintes de la transmission.

Texte intégral

1Comme dans de nombreuses sociétés du monde, pour les plus de six millions locuteurs actuels de la trentaine des langues de la famille maya, la tradition orale est l’un des principaux vecteurs de conservation et de transmission du savoir historique. Afin de mieux comprendre cette source particulière de savoir, il convient toutefois de revenir sur la définition qu’en donnent ces groupes mayas, en abordant aussi bien la question de son contenu que celle des manières de conter et de transmettre cette mémoire collective.

De la classification émique des savoirs historiographiques dans la tradition orale maya

2L’une des premières questions est celle de l’existence, dans la vaste tradition orale maya, d’un genre particulier au savoir historiographique. Les travaux pionniers de Gary Gossen (1974) sur la tradition orale des groupes mayas tzotzil des Hautes Terres du Chiapas, ou ceux d’Allan Burns (1983) sur la tradition orale maya du Yucatán, nous offrent quelques pistes sur la place des récits que nous pouvons considérer comme historiques dans les classifications émiques des genres d’actes de parole. Ces typologies locales, qui distinguent aussi bien les contenus que les contraintes discursives qui pèsent sur chaque genre, soulignent effectivement une définition par des paramètres temporels, mais aussi spatiaux, de formes, de types de savoir, ou encore de relation à la vérité. Gary Gossen (1974) nous apprend ainsi que dans la tradition orale tzotzil sont, entre autres, distinguées les « paroles anciennes » des « paroles récentes ». La première catégorie rassemble les « narrations anciennes vraies », associées aux espace-temps éloignés des humanités antérieures, mais aussi « les prières », les « discours rituels » et les « chants ». Ces « paroles anciennes » sont celles sur lesquelles pèsent les plus importantes contraintes discursives, et sont donc les plus formelles, redondantes et invariantes. La seconde catégorie, des « paroles récentes », regroupe les récits mettant en scène l’humanité actuelle, et inclut, entre autres, la sous‑catégorie de « narrations récentes vraies », sous laquelle se trouvent réunis les récits dits populaires, les contes, les généalogies, mais aussi les rumeurs considérées comme des informations avérées. Allan Burns (1983) signale quant à lui, pour la tradition orale yucatèque, l’existence de distinctions entre les « histoires », incluant des récits impliquant aussi bien des protagonistes animaux que des rois et princes, les « savoirs secrets », dont l’adjectif se réfère non pas au statut du savoir, mais au caractère mystérieux ou ésotérique du contenu de ces histoires, et les « conversations anciennes ». Par « conversations anciennes », les yucatèques entendent l’ensemble des récits d’origine, mais aussi les « narrations vraies » ou « conseils » qui peuvent être considérés, selon l’auteur, comme des récits ethno historiques d’évènements passés.

3Ces différentes classifications révèlent des régimes particuliers d’historicité et de temporalités, les manières dont ces groupes mayas articulent passé, présent et futur. Ainsi, les distinctions opérées dans ces classifications dévoilent un découpage du temps basé, dans un premier temps, sur la distinction et la continuité entre différents espace‑temps, divisés par des évènements de création et/ou de destruction de différentes humanités. En effet, la croyance en différentes créations successives est partagée par l’ensemble des groupes mayas. Or la mémoire collective de la tradition orale distingue les temps cosmologiques antérieurs à la création de l’humanité actuelle, à celui né de cette création, généralement désigné par le terme « notre temps ».

4Dans les récits de tradition orale tseltal, autre groupe linguistique des Hautes Terres du Chiapas, ce temps « récent » est lui‑même fréquemment subdivisé en deux catégories. La première, dans lequel le passé est évoqué par le terme général namey, il y a très longtemps, se réfère à une unité temporelle générique qui englobe toute la période qui suit la création de l’humanité actuelle et est antérieure à l’histoire des deux ou trois générations qui précèdent le locuteur. La seconde catégorie recouvre, quant à elle, la période dont les évènements ont été vécus et directement rapportés par des individus de la génération des parents ou grands‑parents du locuteur. En ce cas, l’ancrage temporel est précisé en référence à certains évènements précis et connus de tous ou en référence à l’âge de leurs acteurs, par exemple « quand nous avons cessé d’être de telle ou telle unité administrative » ou « quand mon père était enfant ». Sont donc ainsi distingués les récits d’évènements transmis dans un temps long des récits d’évènements directement vécus soit directement par les locuteurs soit par ceux qui leur ont conté.

Statut épistémique et diversité des acteurs

5Bien que cette distinction soit faite, la réunion de ces deux types de récits dans la catégorie englobante de « narrations vraies » montre bien, dans ce cas, que les récits transmis de génération en génération ne sont pas pour autant considérés comme moins authentiques. Dans ces derniers, la source d’information est systématiquement attribuée au groupe des ancêtres, perçu comme une autorité légitime et respectée. Étant considéré comme directement issu de la parole des ancêtres, le degré de vérité de ces récits est alors, non seulement invérifiable par l’homme, mais surtout indiscutable. Le caractère « vivant » des discours attribués aux ancêtres est souligné par l’emploi de formules à valeur évidentielle du type « nos mères‑pères [les ancêtres] disent qu’autrefois, etc. ». Dans ces formules, il est courant que le verbe soit accompagné de l’aspect imperfectif, aspect verbal non borné dans le temps dont l’interprétation peut, dans ce contexte, être de vérité générale. De plus, la plupart de ces récits sont fréquemment clos par une prise de position du locuteur, du type « Moi je ne sais pas, c’est ainsi que le disent nos ancêtres », qui vise là aussi à insister sur la déférence aux ancêtres. Le choix de leur imputer la responsabilité de l’énoncé lui confère ainsi, non seulement un caractère de vérité absolue, mais permet également d’inscrire le récit dans le cadre institutionnalisé du savoir collectif et de la tradition. C’est en ce sens que les récits sur le passé, voire dans certains cas les récits prophétiques, sont rapprochés d’autres types de discours, tels que les prières, qui, bien qu’elles soient sujettes à des variations et innovations, sont, elles aussi, considérées comme des paroles transmises par les ancêtres. Si elle est distinguée de la conversation ordinaire et quotidienne, l’évocation de l’historiographie maya ne peut donc être rapprochée d’un genre émique unique de la tradition orale.

6Une autre caractéristique de ces classifications est qu’elles ne distinguent pas forcément les récits mettant en scène l’humanité actuelle de ceux dans lesquels apparaissent diverses entités non humaines. De fait, bien souvent, ce qui est considéré comme le répertoire de l’histoire du groupe, qui est, par exemple, nommé scuentoil jlumaltik, « son récit de notre village » dans la localité tseltal d’Aguacatenango, regroupe les récits de l’ensemble des évènements qui auraient eu lieu sur leur territoire, qu’ils rapportent des interactions entre entités humaines et non humaines, ou des interactions entre seules entités non humaines. Ainsi, le récit de la fondation du village par la Vierge de la Nativité, celui de la domination des hommes sur les animaux, celui du conflit entre deux entités maîtres de la terre, ou celui du changement d’appartenance administrative du village sont considérés comme faisant partie du même répertoire historiographique. Ce regroupement souligne l’importance, pour les groupes mayas, de la conception d’un espace‑temps partagé, le territoire du village étant considéré comme un cosmos dans lequel cohabitent entités humaines et non humaines, qui ne cessent d’interagir et ont donc un passé, présent et futur mutuels. Plus encore, l’historiographie maya tend à utiliser des trames se caractérisant par l’inhibition de l’individualité humaine. Le plus souvent, dans ces récits, les actions humaines ordinaires sont schématisées et typifiées et servent d’exemples moralisateurs sur les comportements à adopter. Les quelques figures humaines remarquables du passé sont, quant à elles, fréquemment dotées de capacités extraordinaires, comme le fait de pouvoir produire des éclairs, et se voient donc transformées en héros non humains.

Modèles rhétoriques de transmission du savoir historiographique

  • 1 Laughlin, 1977, p. 4.

7Comme nous le dévoilent les classifications émiques des récits de tradition orale de savoirs historiographiques, leur énonciation se voit toutefois contrainte par un certain nombre de précautions discursives. Tout d’abord, dans la plupart des groupes mayas, existe une forme de hiérarchie des individus construite sur le critère de la légitimité à transmettre et raconter ces récits. En effet, si la plupart des individus ont connaissance de ces récits, la plupart considèrent que les anciens sont les plus légitimes pour les évoquer, et, en présence d’un aîné, aucun d’entre eux n’osera en parler. Cette organisation de la prise de parole repose sur une théorie indigène particulière : celle du « savoir dire ». Lors de la transmission du savoir traditionnel, la plus grande légitimité sociale est attribuée aux anciens, qui sont considérés comme les seuls dont la longue expérience a permis d’acquérir cette connaissance. À l’exception de l’évocation d’évènements historiques lors de rituels complexes, sur lesquels nous reviendrons, la transmission du savoir historiographique n’a, le plus souvent, pas lieu lors d’un moment spécifiquement dédié à cette occasion, et s’inscrit au contraire dans la vie quotidienne. Ayant pour principal objectif la transmission du savoir et le rappel des normes, les récits conçus comme historiques sont ainsi mobilisés à des fins démonstratives, rappelant le cadre normatif de la tradition, dans des contextes où ils sont mis en relation, pour l’expliciter, avec un évènement actuel ou futur. Par exemple, toujours dans la localité tseltal d’Aguacatenango, le récit des conflits amoureux entre un homme et une sirène sera évoqué pour convaincre un jeune homme de ne pas se marier à l’extérieur du village, celui de la fondation du village sera rappelé lors de discussions sur l’importance du maintien de certains rituels, ou encore le récit de l’émancipation du village du joug administratif guatémaltèque grâce au héros Juan Lopez sera cité au moment de disputes sur la possibilité d’acquérir un nouveau statut administratif. De fait, ces récits historiographiques, par leur nature orale, bénéficient d’une certaine plasticité. Comme Robert Laughlin le souligne1, une même narration peut ainsi changer drastiquement de forme d’un narrateur à un autre. Un même narrateur peut également, s’il la conte à diverses occasions, réorganiser sa trame ou changer les protagonistes d’un même récit. De fait, la prééminence, dans le système de pensée maya, d’une conception cyclique du temps au sein de laquelle est subordonné et inclus le temps linéaire, oblige les promoteurs de la tradition maya à puiser dans la vaste réserve de schémas d’action du passé ceux qui peuvent et doivent se reproduire. La plasticité de la tradition orale permet ainsi la réactualisation ou la réinterprétation en fonction des évènements du présent ou d’une projection dans l’avenir.

8La transmission du savoir historiographique par la tradition orale se réalise sous différentes formes. En plus des narrations, une autre de ces formes est la théâtralisation d’évènements historiques généralement intégrés à de complexes protocoles rituels. Ainsi, le Rabinal Achi, théâtralisation dansée organisée chaque année dans le village de Rabinal, est un drame en quatre actes, publié en français par Alain Breton (1994) dans lequel est rejoué le conflit précolombien entre deux entités politiques importantes de la région. Dans d’autres régions, les carnavals qui marquent le passage d’une année à une autre sont l’occasion de rituels complexes d’agressions qui évoquent l’irruption d’un certain désordre, insistant sur la transgression de divers principes normatifs de la vie quotidienne et théâtralisant la mémoire historique. Dans certains cas, comme ceux évoqués par Victoria Bricker (1981) sont ainsi rappelés des évènements d’oppression et de conflits ethniques coloniaux et postcoloniaux.

Conclusion

9Ainsi, si la tradition orale maya actuelle doit être considérée comme une source importante d’historiographie, il s’avère nécessaire de conseiller à quiconque souhaitant travailler sur cette thématique de considérer la tradition orale dans un sens large et transgénérique. En effet, bien que les narrations soient les formes les plus communes de la transmission du savoir historique, cette mémoire collective peut également être retrouvée dans d’autres types de discours et actes rituels, incluant les pratiques prophétiques. Si elle n’est pas encore transcrite sur un support écrit, l’historiographie maya actuelle est exprimée sous une multiplicité de formes dont les chercheurs s’intéressant au sujet sont loin d’avoir exploité l’ensemble des ressources.

Bibliographie

Ouvrages

Breton Alain, 1994, Rabinal Achi. Un drame dynastique maya du quinzième siècle, Publications de la Société d’ethnologie, Nanterre, 452 p. [9782901161479]

Bricker Victoria, 1981, The Indian Christ, The Indian King: The historical substrate of Maya myth and ritual, University of Texas Press, Austin, 382 p. [9780292721418]

Burns Allan F., 1983, An Epoch of Miracles. Oral Literature of the Yucatec Maya, University of Texas Press, Austin, 282 p. [9780292735934]

Gossen Gary H., 1974, Chamulas in the World of the Sun: Time and Space in a Maya Oral Tradition, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 400 p. [9780674107267]

Laughlin Robert M., 1977, Of Cabbages and Kings. Tales from Zinacantán, Smithsonian Contributions to Anthropology n23, Smithsonian Institution Press, Washington, 427 p.

Notes

1 Laughlin, 1977, p. 4.

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