Sources pour l’histoire du taoïsme
Sources for the History of Taoism
p. 1702-1712
Résumés
L’histoire de l’entité culturelle chinoise connue du public occidental sous le nom de « taoïsme » met en œuvre un groupe hétérogène de sources comprenant des œuvres classiques, leurs commentaires et la collection connue sous le nom de « Canon taoïste » (daozang 道藏). À ces sources textuelles imprimées s’ajoutent en nombre croissant des artefacts manuscrits, archéologiques, épigraphiques et visuels en divers matériaux, ainsi que des données ethnologiques et anthropologiques. Ces sources offrent de multiples points de comparaison et une masse d’informations nouvelles dont la prise en compte est lente et non exempte de difficultés. La multiformité de ce corpus recouvre, à un degré variable d’adéquation eu égard aux spécificités culturelles en jeu, des catégories occidentales telles que littérature, philosophie, religion, théologie, liturgie, cosmologie, hagiographie, divination et alchimie, sur un continuum temporel de vingt‑cinq siècles.
The history of the Chinese cultural entity known to Western audiences as “Taoism” relies on a heterogeneous group of sources consisting of classical works, their commentaries, and the authoritative collection known as the “Taoist Canon” (daozang 道藏). In addition to these printed textual sources, there is an ever‑increasing amount of handwritten, archaeological, epigraphical, and visual artefacts in various media, as well as ethnological and anthropological data. All these sources provide multiple points of comparison and a mass of new information whose treatment is slow and not free from difficulties. The multifariousness of this corpus encompasses, to a varying degree and in view of the cultural specificities involved, Western categories such as literature, philosophy, religion, theology, liturgy, cosmology, hagiography, divination and alchemy, within a temporal continuum covering twenty‑five centuries.
Entrées d’index
Mots-clés : archéologie, Asie orientale, canon, Chine, épigraphie, codicologie, religion, sinologie, taoïsme
Keywords : archeology, canon, China, East Asia, epigraphy, codicology, religion, sinology, taoism
Texte intégral
Introduction : « taoïsme », un néologisme tardif et indéterminé
1Une des premières questions que soulève la possibilité d’une histoire du taoïsme procède de la nature même du signifiant, en particulier de son extension sémantique et chronologique. Pour s’en tenir aux sources, conventionnellement, le terme s’applique aujourd’hui aussi bien à un ensemble hétérogène d’œuvres de l’ère classique et des premiers siècles de l’empire qu’aux commentaires développés autour de celles‑ci et, à partir du cinquième siècle de notre ère, à la collection systématique de sources faisant autorité, connue sous le nom de « Canon taoïste » (le nom chinois, daozang 道藏, signifie littéralement « dépôt de la voie »). À ces sources textuelles imprimées, il convient d’ajouter des sources manuscrites, archéologiques, épigraphiques et visuelles sur supports divers, en nombre sans cesse croissant depuis le début du vingtième siècle, ainsi que des données ethnologiques et anthropologiques contemporaines. Toutes ces sources offrent de multiples points de comparaison et une masse considérable d’informations nouvelles dont la prise en compte est lente et non exempte de difficultés. La multiformité de ce vaste corpus fait que, dans son sens le plus large, le terme « taoïsme » en vient à recouvrir, bien entendu à un degré variable d’adéquation eu égard aux spécificités culturelles en jeu, des catégories occidentales telles que littérature, philosophie, religion, théologie, liturgie, cosmologie, biographie, hagiographie, divination, démonologie, alchimie, géographie et pharmacopée, sur un continuum temporel théoriquement long de vingt‑cinq siècles.
2Comme bien d’autres de la langue chinoise, le terme dao 道 est dès l’origine polysémique : parallèlement à l’idée de « voie » ou « route », il signifie également « moyen » ou « méthode » et, par dérivation, acquit tôt une connotation discursive (« expliquer ») ou énonciative (« dire »). Ce terme occupe une place importante dans les écrits de la plupart des penseurs de la Chine ancienne, y compris Confucius (dates traditionnelles : 551‑479 av. J.‑C.). Pourtant, lorsque l’expression daojia 道家 (« famille », « lignée » ou « spécialistes » de la voie) apparaît dans une sextuple typologie du second siècle avant notre ère, elle qualifie non pas la doctrine des « lettrés » (ru 儒), détenteurs supposés de l’orthodoxie confucéenne, mais une pensée donnant un rôle de premier plan à une « voie majeure » (dadao 大道) métaphysique et ontologique. La faction politique correspondant à cette catégorie est appelée Huang‑Lao 黄老, d’après les noms de l’Empereur Jaune (Huangdi 黄帝), un des souverains fondateurs mythiques de la nation chinoise, et de Laozi 老子 (traditionnellement un contemporain de Confucius), le célèbre « vieux maître » sous le patronage duquel est placé le Livre de la voie et de la vertu (Daode jing 道德經). Un siècle plus tard, cette sextuple typologie est reprise et développée pour cataloguer les livres de la bibliothèque impériale. À l’intérieur de la catégorie plurielle des « maîtres » (zhuzi 諸子), la sous‑catégorie daojia constitue un assemblage hétéroclite de trente‑sept ouvrages. On y trouve des œuvres très différentes, certaines aujourd’hui relativement popularisées par des traductions comme le Livre de la voie et de la vertu, le Zhuangzi 莊子 (traditionnellement attribué à Zhuang Zhou 莊周, ive siècle av. J.‑C.) et le Liezi 列子 (traditionnellement attribué à Lie Yukou 列禦寇, v. 400 av. J.‑C.), avec d’autres, moins connues, comme celles dont les auteurs anonymes se réclament de l’Empereur Jaune. Mais, notamment parce que de très nombreux livres ont été perdus, la rationalité ayant présidé à l’élaboration de cette typologie nous échappe, bien qu’il ne semble pas que l’on doive en déduire l’existence, longtemps soutenue, d’« écoles » de pensée ayant eu une réalité sociale.
3Au cours de la dynastie des Han Orientaux 東漢 (25‑220), la figure de Laozi devient objet d’activités cultuelles, témoignage d’un processus de divinisation plus ou moins avancé. Au premier siècle de notre ère, des missionnaires venus d’Asie centrale ont introduit en Chine des écrits sacrés d’origine indienne et ont converti des Chinois à leur religion. Le fondateur traditionnel de celle‑ci, Buddha, rejoint Laozi dans un culte rendu par le clan impérial. Au milieu du siècle suivant, selon une tradition qui n’émergera qu’au troisième siècle, c’est un Laozi transcendant, agent du Ciel (tian 天) ou de la Voie (dao) selon les variantes hagiographiques, qui confère au dénommé Zhang Ling 張陵 (dates traditionnelles : 34‑156) la dignité de « Maître céleste » (tianshi 天師), associée à la révélation d’un mouvement religieux qui s’est perpétué jusqu’à l’époque moderne sous l’appellation d’Unité correcte (zhengyi 正一). Mais la notion de « voie » est aussi importante dans les sutras bouddhiques traduits ou composés en chinois – la « voie de Buddha » (Fo dao 佛道) y est une expression fréquente – que dans l’exégèse intellectuelle du Laozi, du Zhuangzi et du Livre des Mutations (Yijing 易經), qualifiée d’Étude du Mystère (xuanxue 玄學), dont les figures les plus familières aujourd’hui sont peut‑être Wang Bi 王弼 (226‑249) et Guo Xiang 郭象 (m. 312). De fait, l’expression daojiao 道教 (« enseignement de la voie ») – qui dénote, il faut le souligner, un contenu culturel et non une entité sociale – est alors indifféremment appliquée aux doctrines confucéennes ou bouddhiques. Il faut attendre le cinquième siècle pour que cette expression désigne principalement la religion de la Voie du Maître céleste (tianshi dao 天師道) se réclamant de Zhang Ling et les mouvements subséquents plus ou moins apparentés, indépendamment de l’Étude du Mystère. De même, si, à l’âge classique, tout détenteur d’une connaissance, technique ou ascèse, sans égard pour sa confession religieuse, pouvait être appelé un daoshi 道士 (« dignitaire d’une, ou de la, voie »), ce n’est que tardivement que l’expression s’imposa pour désigner un prêtre ou un moine de la Voie du Maître céleste ou d’un mouvement religieux dérivatif.
4Le néologisme français « taoïsme » – comme ses équivalents dans d’autres langues européennes : « Taoism » en anglais (récemment orthographié « Daoism »), « Taoismus » en allemand, etc. – trouve sa source dans les écrits du missionnaire jésuite Matteo Ricci (1552‑1610). Dans son posthume De Christiana expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Iesu (1615), Ricci mentionne le « philosophe » antique nommé « Lauzu », à coup sûr Laozi, éponyme de la secte du même nom, et ses sectateurs, les « Tausu », probable équivalent de la transcription actuelle « daoshi ». Il n’est donc guère surprenant que, dès son invention au dix‑neuvième siècle, le terme « taoïsme » recouvre aussi bien les écrits attribués à des figures comme Laozi et Zhuangzi que ceux de la religion postérieure, les traditions lettrée et bouddhique étant prises en charge par deux autres néologismes propagés vers la même époque, « confucianisme » et « bouddhisme ». Cependant, l’influence des vues de l’orthodoxie d’État chinoise autant que le prisme idéologique des missionnaires chrétiens contribue tôt à nuancer son usage : ainsi daojia dénoterait une forme intellectuelle pure, un « taoïsme philosophique » qui se serait abâtardi en pratiques superstitieuses appelées daojiao, « taoïsme religieux » ayant perduré jusqu’à l’époque moderne. Cette dialectique persistante, dont la pertinence a fini par être remise en cause au vingtième siècle, n’est aujourd’hui plus guère usitée des spécialistes, tout comme la formule « néo‑taoïsme » empruntée à l’orientaliste Paul Pelliot (1875‑1945) par l’historien de la pensée chinoise Fung Yu‑lan 馮友蘭 (1895‑1990) pour désigner l’Étude du Mystère.
5Depuis le dernier quart du vingtième siècle, le terme « taoïsme » a été la cible d’un nombre croissant de critiques de la part des sinologues, critiques qui suscitèrent des tentatives de délinéation généralement peu concluantes. Au tournant des années quatre‑vingt, le sinologue américain Michel Strickmann (1942‑1994) proposa d’en restreindre l’usage à la Voie du Maître céleste et à sa postérité. Nonobstant un certain nombre de sous‑courants et de variantes locales ou régionales, celle‑ci se ramène principalement aux trois mouvements religieux suivants : la Clarté supérieure (shangqing 上清), lignée fondée sur un corpus scripturaire constitué à la suite d’une expérience religieuse mêlant Voie du Maître céleste et traditions régionales en Chine méridionale au dernier tiers du quatrième siècle ; le Trésor sacré (lingbao 靈寳), du nom d’un autre corpus scripturaire apparu au début du cinquième siècle, imprégné d’influence bouddhique, mais dont l’authenticité fut bientôt mise en doute par l’encyclopédique Tao Hongjing 陶弘景 (456‑536) ; et la Complétion de l’authenticité (quanzhen 全真), ordre monastique fondé au douzième siècle et privilégiant une forme de pratique intériorisée, second mouvement religieux taoïste perpétué jusqu’à aujourd’hui1. Cette proposition de Strickmann, dont Isabelle Robinet (1932‑2000) a tôt souligné les limites et que Gil Raz2 a montré être la traduction moderne d’une représentation normative médiévale, n’a jamais fait consensus. Si elle semble résoudre une partie du problème, elle en suscite d’autres, par exemple le terme à substituer à « taoïsme » pour toute la période précédant la révélation de 142 et pour les exégètes indépendants d’une religion circonscrite, car la notion de « voie » n’est pas moins centrale pour Laozi et ses commentaires « philosophiques » que pour les diverses confessions taoïstes de l’ère impériale. Plus récemment, Russell Kirkland3 mettait en garde contre la réification du terme, accrue par la tendance des auteurs à employer dans leurs publications une phraséologie généralisatrice et simplificatrice. Si par « taoïsme » on entend une religion institutionnellement, doctrinalement, liturgiquement et canoniquement cohérente, alors l’application du terme à tous les siècles précédant la fin du haut Moyen Âge chinois est anachronique, ce qui prouve qu’une définition strictement religieuse ne convient pas. Toutefois, aucune des définitions récemment proposées par des spécialistes occidentaux ou chinois n’a suscité l’assentiment général, Gil Raz a récapitulé les principales et y adjoint la sienne, inadéquate, car pareillement focalisée sur le domaine religieux4.
6À condition de garder à l’esprit qu’une telle construction rétrospective n’est pas exempte de téléologie et embrasse des dynamiques historiques et des structures sociales d’une grande diversité, on peut dire qu’il n’y a pas solution de continuité entre Laozi, la mouvance Huang‑Lao, le culte à la mémoire de Laozi et la révélation à Zhang Ling par l’entremise de Laozi divinisé, considérée classiquement comme le moment fondateur de la religion taoïste. Mais, au fond, les notions de « voie » et de « ciel » n’ayant jamais été l’apanage d’un seul courant chinois, il conviendrait presque de parler ici de « laoïsme », sauf que cet énième néologisme exclurait certaines sources aujourd’hui considérées comme « taoïstes » du fait de leur contenu idéologique, mais ne se référant pas pour autant explicitement à Laozi, par exemple les quatre chapitres du composite Guanzi 管子 (traditionnellement attribué à Guan Zhong 管仲, m. 645 av. J.‑C.)5. La définition d’invariants transhistoriques et transculturels irréfutables étant virtuellement impossible, il faut accepter d’utiliser un terme recouvrant un objet non moins protéiforme que celui que désigne, par exemple, le terme « christianisme ». Nulle histoire du bouddhisme ne songerait à ignorer Siddhārta Gautama (vie ou ve siècle av. J.‑C.), qui n’était pourtant pas davantage « bouddhiste » que Jésus dit de Nazareth n’était « chrétien » ; l’histoire forcément rétrospective du taoïsme peut donc très bien prendre en compte Laozi ‒, quelle que soit l’historicité du personnage ‒ même s’il n’était nullement « taoïste ». Au lieu de chercher à restreindre ou spécialiser l’usage du terme, mieux vaut chercher à appréhender aussi directement que possible les données historiques et culturelles sur la base desquelles l’Occident a construit un pan entier d’exotisme épistémique. L’écart linguistique, diachronique et culturel est en lui‑même suffisamment conséquent pour qu’il ne soit pas nécessaire de surimposer à une méthodologie disciplinaire de base des théories, grilles de lecture et autres modèles interprétatifs inappropriés et répondant en général à des modes intellectuelles occidentales fugitives.
Les canons taoïstes
7À côté des informations rares, mais précieuses disséminées dans le corpus des histoires dynastiques officielles chinoises, l’historiographie du taoïsme est encore largement dominée par les sources textuelles transmises, que l’on entende par là les prétendus « classiques taoïstes » de l’ère pré‑impériale, leur exégèse ou la grande variété de textes inscrits au canon des taoïstes. Le canon largement utilisé de nos jours remonte à une collection réalisée sur ordre impérial durant la dynastie Ming 明 (1368‑1644), dans la première moitié du quinzième siècle, au cours de l’ère de règne Zhengtong 正統 (1436‑1450). Ce Canon taoïste de l’ère Zhengtong (Zhengtong daozang 正統道藏), imprimé en 1445 et réimprimé en 1524 puis 1598, fut reconstitué à Pékin en 1845, imprimé en 1 120 fascicules à Shanghai, sous la République, de 1923 à 1926, et connut cinq réimpressions de divers formats à Taïwan, au Japon et en Chine, ainsi que plusieurs versions numérisées d’une fiabilité variable. Organisé en sept rubriques, il contient environ 1 500 textes, dont 56 dans un supplément daté de 1607, et révèle un large éventail thématique non exclusivement taoïste : extraits de monographies locales, traités de médecine, herbiers et autres documents disqualifient une définition étroitement canonique du taoïsme. De nombreux textes sont anonymes et non datés, stratifiés par un long processus d’accrétion ou présentés dans des versions tardives ou remaniées, et certains circulent dans d’autres éditions extracanoniques avec lesquelles ils peuvent être utilement confrontés. Les spécialistes s’accordent à voir dans cette réédition de 1923‑1926 l’acte fondateur des études taoïstes modernes. En effet, les travaux d’investigation du canon se sont multipliés, et de nombreux catalogues plus ou moins détaillés en chinois, en japonais et en langues occidentales, assortis de numérotations des textes, ont été établis à titre individuel ou collectif. L’ouvrage de référence actuel est toujours le recueil de notices publié sous la direction de Kristofer Schipper et Franciscus Verellen en 2004, au terme de trente années de préparation par une trentaine de collaborateurs, majoritairement européens, et qui prend en compte quelques matériaux importants n’apparaissant pas dans le Canon. Mais l’accueil de l’ouvrage a été mitigé, car les références bibliographiques et de nombreuses notices se sont révélées obsolètes au moment de la parution. En outre, du fait de la grande variété morphologique et de contenu des sources considérées, les notices sont disparates et de qualité très inégale. Certaines, comme celle consacrée au Livre de la grande paix (Taiping jing 太平經 ), ne s’intéressent qu’à l’histoire textuelle et ignorent tout du contenu6 ; plusieurs autres analysent en une page ou deux un texte comptant seulement quelques folios, tandis qu’une anthologie du onzième siècle en 122 chapitres et une somme rituelle en 320 chapitres compilée au treizième ou quatorzième siècle sont survolées en trois et quatre pages respectivement7. Bien qu’il soit d’une utilité incontestable, l’ouvrage est donc limité et doit être utilisé avec précaution, voire complété par d’autres recueils de notices en chinois.
8Toutefois, la littérature taoïste ne se limite nullement au canon des Ming. Une douzaine d’autres collections ont été constituées, contenant chacune entre une quinzaine et plusieurs centaines de textes, pour la plupart combinant des sources extracanoniques et d’autres présentes dans le canon, mais sous des versions différentes. L’une des plus anciennes est L’Essentiel du Canon taoïste (Daozang jiyao 道藏輯要), de la dynastie Qing 清 (1644‑1912), réalisée à titre privé au tournant du dix‑neuvième siècle puis augmentée en 1906, et totalisant plus de 300 textes, pour un tiers extracanonique. Mais la plus riche est certainement celle intitulée Écrits taoïstes extracanoniques (Zangwai daoshu 藏外道書), publiée à Chengdu sous la direction de Hu Daojing 胡道静 et alii de 1992 à 1994, en 36 volumes : organisée en onze catégories et intégrant, entièrement ou pour partie, des collections antérieures, cette série compte 990 textes, datant surtout des dynasties Ming et Qing. L’étude de ces collections aujourd’hui presque aussi couramment utilisées que le canon ne s’est que récemment développée. Un projet international, à cet égard pionnier, de catalogage, numérisation et étude philologique complète de L’Essentiel du Canon taoïste, initialisé par Monica Esposito (1962‑2011) à l’Université de Kyôto et désormais supervisé par Lai Chi Tim 黎志添 à Hong Kong, se conclura prochainement avec la publication bilingue d’un recueil de notes de recherche détaillées.
Les sources manuscrites
9Les sources manuscrites sont l’une des composantes notables de ces autres collections. Avant même la réimpression du canon des Ming, une nouvelle avait fait grand bruit dans les milieux académiques au tournant du vingtième siècle : la découverte dans un complexe bouddhique rupestre proche de l’oasis de Dunhuang 敦煌, par un moine taoïste local, d’une salle murée, de laquelle des orientalistes européens, puis japonais, russe et américain, prélevèrent des dizaines de milliers de documents de toute sorte et sur tous supports, notamment des manuscrits rédigés en chinois ainsi que dans une dizaine d’autres langues asiatiques et proche‑orientales. Aujourd’hui dispersé dans plusieurs institutions nationales ou régionales, principalement à Londres, Paris, Saint Pétersbourg et Pékin, le corpus des manuscrits de Dunhuang est surtout constitué de sutras bouddhiques, les sources taoïstes s’étant avérées nettement moins nombreuses. Des reproductions photographiques des manuscrits ont été réalisées et publiées au format imprimé, souvent en séries thématiques (« textes bouddhiques », « textes non chinois ») privilégiant le noir et blanc pour des raisons budgétaires. L’International Dunhuang Project, basé à la British Library (Londres) et comptant plusieurs antennes régionales, procède depuis deux décennies à la numérisation en haute définition et en couleur des manuscrits et à leur mise à disposition sur un portail télématique plurilingue en libre accès (voir la page Internet http://idp.bl.uk/). Pour ce qui relève du taoïsme, le catalogue analytique le plus complet est celui de Wang Ka (2004). Développant les travaux d’inventaire et de recension du Japonais Ôfuchi Ninji 大淵忍爾 (1912‑2003), Wang a répertorié environ 800 manuscrits, la plupart incomplets ou fragmentaires. L’intérêt de ces documents est non seulement d’offrir des variantes ‒ mots isolés, paragraphes ou chapitres entiers ‒ des leçons canoniques ou transmises par ailleurs, mais aussi de porter à notre connaissance des textes jusqu’alors inconnus ou que l’on pensait irrémédiablement perdus.
10En contrepoint de ces corpus canoniques ou paracanoniques, des chercheurs de terrain ont pu approcher des sources lignagères, c’est‑à‑dire provenant de traditions familiales a priori extra‑confessionnelles, qu’ils ont commencé à publier, comme le Supplément [linéal] Zhuang et Lin au Canon taoïste (Zhuang Lin xu daozang 莊林續道藏), en 25 volumes, réunion d’une centaine de documents taïwanais d’origine privée parue en 1975 à Taipei à l’initiative du sinologue américain Michael Saso. Les réactions parfois vives que suscita la publication par Saso d’une description d’un choix de ces rites accompagnée d’un essai d’historisation rétrospective illustrent bien la difficulté d’appréhender ces matériaux périphériques souvent considérés comme hétérodoxes ou négligeables et dont l’accès peut imposer des manquements d’ordre déontologique (monnayage, divulgation contre le gré des légataires, promesses diverses non honorées). Malgré cette problématique nouvelle, la libéralisation de la Chine depuis le dernier quart du vingtième siècle a favorisé le développement rapide des études dites « de terrain », jadis cantonnées à Taïwan. Malheureusement, ce type de travail semble encore souvent réalisé par des sinisants de formation classique, et non par des ethnologues ou anthropologues spécialisés.
Les sources archéologiques
11Avec quelque deux cent mille sites de fouilles officiellement recensés sur le territoire chinois, toutes ères historiques confondues, l’archéologie chinoise génère un corpus de sources prenant une ampleur considérable. L’ouvrage de Zhang Xunliao et Bai Bing (2006) offre une vue d’ensemble de la typologie et de la richesse de ces sources plus ou moins en rapport avec le taoïsme : stèles ; cercueils ornementés ; contrats d’acquisition foncière pour les tombes et autorisations de circulation dans l’autre monde pour les défunts ; fresques, bas‑reliefs et éléments architecturaux porteurs de décor ; images (statues et figurines) et inscriptions votives ; artefacts funéraires apotropaïques et autres talismans ; et divers miroirs, tablettes et pièces de vaisselle décorés ou inscrits. Les écueils à surmonter pour parvenir à une compréhension optimale de ces pièces et de leur fonction incluent endommagement, absence de date, ignorance de l’identité et de l’ancrage géographique et social des agents humains impliqués (commanditaires, artisans, défunts et leur parenté dans le cas d’artefacts mortuaires), difficulté d’interprétation de données morphologiques ou visuelles sans équivalent connu. Par exemple, pour contourner le problème d’identification religieuse posé par des ensembles d’images et de stèles médiévales, le terme « bouddho‑taoïsme » a été emprunté aux écrits du sinologue allemand Walter Liebenthal (1886‑1982), mais détourné de son sens originel. L’historien de l’art Stanley Abe, dans un album richement illustré (2002), a montré que le recours à ce type de catégorisation fausse notre perception des pièces concernées, suggérant que le partage de l’espace et des supports votifs entre différents groupes religieux, y compris à l’intérieur d’une famille multiconfessionnelle, était une pratique vraisemblablement fréquente. L’historienne de l’art d’origine taïwanaise Susan Huang (2012) a rappelé l’importance pour l’histoire du taoïsme, dans le corpus des sources visuelles, de la peinture, longtemps négligée, en particulier dans sa dimension performative.
Conclusion
12Pour conclure, l’état des lieux de l’historiographie du taoïsme offre un tableau contrasté, reflet de la diversité et de l’abondance des sources et de leurs problèmes inhérents. Il est indéniable, comme le suggère le volumineux recueil de notes de recherche publié sous la direction de Fabrizio Pregadio (2008), que l’étude détaillée d’un nombre croissant de données, encore principalement textuelles, a considérablement amélioré notre compréhension du taoïsme en Chine et ailleurs, au contact d’autres religions8 y compris jusqu’aux périodes prémoderne, moderne et contemporaine9. Les chercheurs investissent toujours plus le « terrain » et mettent à jour des pièces archéologiques et artistiques uniques dont ils assurent étude, publication, restauration et conservation ; ils observent des groupes humains s’appropriant diverses formes de taoïsme et assistent à des rites et pratiques dont ils tentent ensuite de retracer les antécédents dans des corpus documentaires en pleine expansion. Cependant, davantage encore de données doivent être traitées pour espérer atteindre une vue synoptique, et cela même alors que des faiblesses persistantes ralentissent les progrès réalisés et limitent fortement l’impact des études taoïstes hors du champ sinologique. Parmi celles déplorées récemment par Nathan Sivin (2010), on relève une certaine impéritie à se faire entendre des spécialistes d’autres domaines du savoir, due pour partie au défaut d’une terminologie commune à l’ensemble des acteurs concernés et à l’incohérence des traductions souvent rendues inintelligibles par la présence de séquences de syllabes translittérées, au premier rang desquelles dao ou Tao et qi (pour 氣 ou sa variante 炁, termes chinois s’accommodant fort bien, en français, de la traduction « souffle »). À cela s’ajoutent des lacunes méthodologiques : bien des taoïsants, outillés de leur seule connaissance de la langue chinoise, se lancent dans l’analyse de facettes historiques, philosophiques, artistiques, religieuses ou autres du taoïsme, sans formation théorique et pratique préalable dans ces domaines. Ce manque de préparation entraîne des erreurs d’interprétation et de « surinterprétation » (dans le sens que l’historien Paul Veyne a donné à ce terme), à leur tour génératrices de représentations distordues des objets d’étude et de prises de position conflictuelles. Du coup, la nature « taoïste » des phénomènes décrits ne peut souvent être établie avec certitude, l’alternative par défaut ‒ la prétendue « religion populaire » chinoise ‒ souffrant également du manque d’une définition faisant consensus : par exemple, la statuaire du Hunan, découverte et collectée par l’anthropologue Patrice Fava (2014) puis étudiée en coopération avec Alain Arrault et d’autres experts, est‑elle « taoïste » absolument ou relève‑t‑elle d’un faisceau de traditions et pratiques régionales ? Peut‑être faut‑il voir dans ces faiblesses et cette indétermination, qui passeraient pour de l’amateurisme ou de la légèreté dans d’autres disciplines, l’origine d’un certain « tout‑religieux » taoïsant qui imprègne des publications occidentales récentes et tend à confondre taoïsme, religion chinoise ‒ dont le bouddhisme, même sous sa forme sinisée, est écarté a priori comme allogène ‒ et sinité.
13Dans le cycle des inventions et réinventions occidentales du taoïsme depuis les premières descriptions des missionnaires jésuites, la tendance actuelle, sous l’influence des milieux académiques nord‑américains, consiste à construire une « religion nationale chinoise » répondant au concept de « World Religion », lui‑même un produit dérivé de l’universalisme européen du dix‑neuvième siècle. C’est la raison d’être de l’anthologie de vulgarisation dernièrement publiée sous la direction de James Robson (2015), dans laquelle une centaine d’extraits de traductions de textes anciens et modernes surtout chinois, mais aussi coréens et japonais, côtoient une douzaine d’écrits de personnalités occidentales a priori sans le moindre rapport avec le taoïsme, telles que l’écrivain irlandais Oscar Wilde (1854‑1900), le fondateur suisse de la psychologie analytique C. G. Jung (1875‑1961), l’ex‑guitariste des Beatles George Harrison (1943‑2001) ou encore la femme de lettres américaine Ursula K. Le Guin.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Marsone, 2010.
2 Raz, 2012, p. 14‑15.
3 Kirkland, 2004, p. 3.
4 Raz, 2012, p. 14‑18.
5 Traduit par Graziani, 2011.
6 Schipper, Verellen, 2004, p. 277‑280.
7 Ibid., p. 943‑945 et p. 1033‑1036.
8 Pour le cas du bouddhisme, voir Robinet, 2004.
9 Palmer David A. et Xun Liu, 2012, qui traitent aussi de la seconde moitié du dix‑neuvième siècle.
Auteur
CRCAO, Paris
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Shakespeare a mal aux dents
(Que traduit-on quand on traduit ?)
Marie Vrinat-Nikolov et Patrick Maurus
2018
Le Façonnement des ancêtres
Dimensions sociales, rituelles et politiques de l'ancestralité
Sophie Chave-Dartoen et Stéphanie Rolland-Traina (dir.)
2019
Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies
Volume 1 : sources et genres historiques (Tome 1 et Tome 2)
Nathalie Kouamé, Éric P. Meyer et Anne Viguier (dir.)
2020
S’émanciper par les armes ?
Sur la violence politique des femmes
Caroline Guibet Lafaye et Alexandra Frénod (dir.)
2019
Experts et expertise dans les mandats de la société des nations : figures, champs, outils
Philippe Bourmaud, Norig Neveu et Chantal Verdeil (dir.)
2020
La Prédication existentielle dans les langues naturelles : valeurs et repérages, structures et modalités
Tatiana Bottineau (dir.)
2020
Variation linguistique et enseignement des langues
Le cas des langues moins enseignées
Gilles Forlot et Louise Ouvrard (dir.)
2020
(Ré) Appropriations des savoirs
Acteurs, territoires, processus, enjeux
Marie Chosson, Marie-Albane de Suremain et Anne Viguier (dir.)
2021