Sanātanadharmamārtaṇḍa (« Le soleil du dharma éternel ») : une source de l’historiographie de l’hindouisme moderne
Sanātanadharmamārtaṇḍa (« The Sun of Eternal Dharma»): a Source for the Historiography of Modern Hinduism
p. 1569-1580
Résumés
À partir du dernier tiers du xixe siècle, des membres de l’élite hindoue urbanisée de l’Inde du Nord sous domination coloniale britannique emploient l’expression sanātana‑dharma, dharma éternel, pour souligner le caractère pérenne de leur tradition face aux demandes de réformes. La notice appréhende ce courant protéiforme à son état naissant à partir du Sanātanadharmamārtaṇḍa (« Le soleil du dharma éternel »), publié en 1877 par Pandit Gurusahay, lettré orthodoxe (smārta) des North‑Western Provinces. Se présentant comme un commentaire en hindi de versets tirés des Lois de Manu et d’autres textes canoniques, le SDM se donne pour tâche d’instruire les « honnêtes gens » qui ne connaissent pas le sanskrit dans leur tradition religieuse ancestrale. Sa forme et son contenu, mi‑commentaire (bhāṣya), mi‑manuel d’instruction religieuse et morale est révélatrice de la nature hybride du sanātana‑dharma : tout à la fois ordre social pérenne et religion, entendue comme sphère d’activité parmi d’autres.
From the last third of the 19th century, members of the urbanized Hindu elite of northern India under British colonial domination use the expression sanātana‑dharma, eternal dharma, to emphasize the perennial character of their tradition in reaction to requests for reforms. The notice apprehends this protean current in its nascent state from the Sanātanadharmamārtaṇḍa ("The sun of eternal dharma"), published in 1877 by Pandit Gurusahay, an orthodox (smārta) literate of the North‑Western Provinces. Essentially a Hindi exegesis on verses taken from the Laws of Manu and other canonical texts, the SDM aims at educating in their ancestral religious tradition "honest people" who do not know Sanskrit. Its form and content, half‑commentary (bhāṣya), half‑manual of religious and moral instruction, reveal the hybrid nature of the sanātana‑dharma: at once a perennial social order and a religion, that is to say a sphere of activity among others.
Entrées d’index
Mots-clés : Asie du Sud, Inde du Nord, hindouisme, sanātana‑dharma, smārta, instruction religieuse
Keywords : South Asia, North India, Hinduism, sanātana‑dharma, smārta, religious instruction
Texte intégral
Un ouvrage d’instruction religieuse sur le « dharma éternel »
1À partir du dernier tiers du xixe siècle, des membres de l’élite hindoue urbanisée de l’Inde du Nord sous domination coloniale britannique emploient l’expression sanātana‑dharma, dharma éternel, pour souligner le caractère pérenne de leur tradition. Le sanātana‑dharma, c’est en quelque sorte « la religion de toujours ». Pour appréhender ce vaste courant aux frontières indécises, une source essentielle est l’ouvrage d’un acteur singulier, le Sanātanadharmamārtaṇḍa (« Le soleil du dharma éternel ») de Pandit Gurusahay.
2Le Sanātanadharmamārtaṇḍa (SDM) a été publié pour la première fois en 1877 (vikrama saṃvat 1935). On sait par Hawley (2009), qui lui consacre une brève analyse dont je reprends ici des éléments, qu’il en existe un exemplaire à la bibliothèque d’Adyar. Mon examen repose sur une copie digitale intégrale de la seconde édition de 1888 par l’Amar Press de Bénarès, trouvée en 2015 sur le site de l’Indian Digital Library1 : en est extraite la préface mise en ligne avec sa traduction française. Les deux éditions prouvent que le texte connut quelque succès, mais je ne peux préciser quelle fut son influence.
3Le mot « soleil » du titre, d’usage courant dans les ouvrages prétendant éclairer un sujet, se comprend aisément. Sanātana‑dharma en revanche doit être expliqué. Il s’agit du réemploi moderne d’une expression ancienne dont la littérature normative hindoue use pour souligner le caractère éternel (sanātana), c’est‑à‑dire immuable, du dharma. Faire l’histoire des sources qui permettent d’étudier la complexe notion de dharma m’écarterait de mon propos, je me contenterai ici de présenter succinctement cette dernière pour saisir le sens qu’elle prend quand elle est associée à l’adjectif sanātana.
4Dérivé de la racine sanskrite DHṚ ‑ supporter, soutenir ‑, dharma n’a aucun équivalent satisfaisant dans notre langue. On rendra le terme selon le contexte par : règle, loi sociocosmique, ordre universel, accomplissement du devoir de caste, éthique ou encore religion. Il se rencontre dans toute la littérature hindoue, depuis le Veda. De surcroît, il est de l’objet d’une littérature spécialisée : « les traités sur le dharma » ou Dharmaśāstra2. C’est à l’enseignement de cette littérature spécialisée que se réfère le SDM en citant son texte phare : les Lois de Manu (Mānavadharmaśāstra, c. iie siècle apr. J.‑C).
5Dès l’origine, dharma a été qualifié, comme dans les expressions : svadharma (le dharma personnel), sādhāraṇa‑dharma (le dharma ordinaire), kūla‑dharma (le dharma de la famille). On rencontre aussi sanātana‑dharma à date ancienne3. L’expression figure dans les Lois de Manu, précisément, et d’autres textes. Mais alors que dans ces textes classiques, sanātana‑dharma renvoie aux coutumes et devoirs traditionnellement établis dans telle aire géographique, telle caste ou telle famille, et à l’ordre social qu’ensemble ils fondent, dans le SDM, il prend en outre le sens dérivé de « religion » – terme arrivé en Inde dans les bagages des Européens. Pour que dharma puisse être entendu comme « religion », il a fallu un type de changement qui modifie durablement l’organisation sociale, en affectant les mœurs, les représentations, les valeurs, et les conditions de vie. Ce bouleversement a résulté de l’émergence d’un domaine non pas opposé ou hostile à la religion, mais vide d’elle, qui pourtant éventuellement la tolère, la protège : l’état colonial. Dans ce cadre politique nouveau, dharma désigne désormais une sphère d’activité parmi d’autres. C’est ce dharma que l’auteur du SDM s’emploie à défendre en le disant éternel. Mais non sans nostalgie pour le dharma entendu comme ordre social pérenne, coextensif à une organisation territoriale et à l’ensemble des interactions humaines qui s’y déroulent. Il est parfois difficile de distinguer les deux usages dans le SDM, parce que les mots ont le pouvoir de convaincre ceux qui les utilisent qu’une certaine continuité est assurée alors même que la réalité qu’ils désignent est tout autre.
L’auteur du SDM et son milieu
6De l’auteur du SDM, Pandit Gurusahay, on ne sait que ce qu’il révèle dans son ouvrage. On déduit de la page de titre qu’il enseigne le sanskrit et la littérature brahmanique dans l’école hindoue traditionnelle (pāṭhaśālā) de Shahjahanpura, petite ville à quelque soixante kilomètres de Bareilly, dans les North‑Western Provinces ‑ région à l’est de Delhi annexée par la Compagnie britannique des Indes orientales en 1801. On déduit du colophon qu’il est orthodoxe (smārta), puisqu’il se présente comme un agnihotri, c’est‑à‑dire un brahmane pratiquant l’agnihotra, le plus simple des rites védiques solennels, qui consiste à offrir biquotidiennement des libations dans le feu et exige un style de vie parfaitement pur.
7La critique virulente des sectes vishnouïtes que Pandit Gurusahay exprime dans le chapitre 12 est aussi un trait hérité du vieux courant smārta. Cette caractéristique du sanātana‑dharma à son état naissant a été négligée par l’historiographie, même si celle‑ci repère que les premiers sanātana‑dharmī ou sanātanī sont des pandits issus de l’orthodoxie. Mais dans l’historiographie, le sanātana‑dharma prend principalement la forme d’une réaction conservatrice à deux grands mouvements réformateurs nés dans la seconde moitié du xixe siècle, le Brahmo samāj et l’Ārya samāj. Les expressions « conservateur » et « réformateur » sont désormais reconnues comme des pis‑aller. Il y a en effet de nombreuses passerelles entre ces courants qui résultent tous des réajustements religieux auxquels se livrent les couches supérieures de la société hindoue exposées à la présence européenne. Tous se soucient de faire l’éducation religieuse de ceux que Pandit Gurusahay appelle les sajan log ou les sajjan jan, les « honnêtes gens », entendons les hindous urbanisés. Tous se construisent ensemble face au même élément perturbateur que la colonisation représente en imaginant de nouvelles façons hindoues de penser le monde. Mais si réformateurs comme conservateurs font le même diagnostic pessimiste sur les hindous, ils ne proposent pas les mêmes solutions. Se dire sanatanī, c’est vouloir protéger les anciennes croyances, pratiques et valeurs de l’hindouisme, c’est aussi, et peut‑être surtout, vouloir protéger l’ordre social établi.
8Dans son étude sur les « mouvements religieux modernes » de l’Inde de 1828 à 1913, publiée en 1915, J.N. Farquhar (1861‑1919), membre de la London Missionary Society basé à Calcutta, situe le sanātan‑dharma dans un cadre interprétatif resté utile, même si depuis il a été nuancé4. Le sanātana‑dharma, écrit‑il, représente « une tentative audacieuse […] pour rassembler l’ensemble du peuple hindou dans une seule organisation, en partie en légitime défense, en partie pour améliorer l’instruction religieuse. » En « légitime défense », parce que le courant du sanātana‑dharma naît chez des lettrés orthodoxes (smārta) soucieux de protéger le style de vie et les croyances et pratiques religieuses des hautes castes. Une « tentative… pour rassembler », parce que la défense du sanātana‑dharma s’accompagne d’un projet institutionnel – dans le SDM, on peut même parler d’une amorce de projet politique, comme nous le verrons. Pour « améliorer l’instruction religieuse », parce que les sanātanī prennent conscience de la demande de savoir religieux exprimée par leurs coreligionnaires et de leur ignorance abyssale des Écritures de la religion dont ils se réclament. Tous ces traits, on peut les déduire du SDM. Si donc, il n’est pas inexact de définir le sanātana‑dharma comme l’expression d’une position conservatrice des milieux orthodoxes (smārta), cela ne doit pas empêcher de voir qu’il correspond à un mouvement de modernisation de l’hindouisme : les sanātanī procèdent à une sélection de ce qu’ils considèrent comme les éléments‑clés de la tradition.
Le genre du Sanātanadharmamārtaṇḍa
9Le SDM est un texte hybride : mi‑commentaire (bhāṣya) de versets tirés de textes canoniques servant de « preuves » (pramāṇa, littéralement « moyen de connaissance »), mi‑manuel d’instruction religieuse ; mi‑sanskrit, mi‑hindi. Il fait passer en langue vulgaire aux « honnêtes gens » tout un savoir exprimé en sanskrit et traditionnellement réservé à des lettrés formés aux lettres sanskrites.
10Fondamentalement, le SDM est une exégèse de textes sur le dharma. L’auteur souligne dans la préface qu’il n’avance rien qui ne repose sur la śruti (« l’Audition », c’est‑à‑dire le Veda) et la smṛti (« la Mémorisation », c’est‑à‑dire le vaste ensemble du Dharmaśāstra, des Épopées et des Purāṇa fondé sur le Veda) : son bagage est celui d’un lettré traditionnel. Les versets qu’il commente sont tirés principalement des Lois de Manu – et tout comme celles‑ci, le SDM compte 12 chapitres, mais aussi de la Bhagavad‑Gitā et du Bhāgavata‑purāṇa. Du commentaire traditionnel (bhāṣya), le SDM conserve la forme : il n’a pas d’alinéas, pas de sous‑titres, pas de ponctuation, et il y a seulement un colophon en guise de conclusion (320 et 322). L’auteur n’est pas un grand lettré (il ne porte pas le titre de śāstrī) : son style est lâche : l’enchaînement des phrases semble suivre celui de la pensée, sans qu’il y ait eu un travail d’élaboration intermédiaire.
11En même temps, le SDM se présente comme un catéchisme. Rappelons brièvement que ce genre naît en Europe en milieu luthérien pour faire connaître la doctrine dans toutes les couches de la population, alors qu’auparavant les prêtres seuls recevaient une instruction religieuse. Il a donc déjà une longue histoire européenne lorsqu’il est introduit en Inde par les différents ordres missionnaires qui y opèrent. L’auteur indique dans la préface avoir été inspiré par les méthodes pédagogiques des Britanniques et des musulmans qui alphabétisent leurs enfants en leur dispensant une instruction religieuse. Le besoin de catéchisme dans les milieux du sanātana‑dharma naît d’un sentiment de rupture et d’un rapport inquiet au temps présent ; non seulement « l’appartenance religieuse ne va plus de soi »5, mais l’identité nationale même est devenue confuse. Cette double thématique apparaît dans le chapitre 12, et j’y reviendrai en présentant ce dernier.
Résumé du Sanātanadharmamārtaṇḍa
12Le SDM comporte une préface et douze chapitres. Sa table des matières extrêmement détaillée (à la manière des compendiums classiques de dharma) ne permet pas d’en prendre une vue d’ensemble. On suit ici Hawley (2009) en présentant les douze chapitres à partir des résumés succincts qui figurent à la fin de chacun – trait emprunté au genre commentaire traditionnel. Ce sont : (1) le dharma ‘commun à tous’ (sāmānya) ; (2) la charité (dāna) ; (3) la vie de l’étudiant brahmanique (brahmacarin) ; (4) la vie du brahmane ; (5) le dharma du guerrier (kṣatriya) ; (6) le dharma du commerçant (vaiśya) ; (7) le dharma du śūdra ; (8) le dharma de l’épouse de chacun des quatre varṇa (9) la purification des impuretés et des péchés ; (10) le dharma de celui qui est parti pour la forêt (vanaprastha) ; (11) le dharma du renonçant (saṃnyāsin) ; (12) l’opinion des hérétiques (pākhaṇḍa) qui s’opposent au Veda.
13Ces intitulés reflètent le caractère hybride de l’ouvrage.
14D’une part, le SDM s’inscrit dans l’univers du Dharmashastra : le dharma qu’il présente désigne les conduites qu’il convient de suivre et celles dont il convient de s’abstenir. Qu’il soit dit sanātana ne change rien à sa nature fondamentale ni à sa vieille terminologie - le dharma, c’est ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire selon son varṇa et son āśrama : une fois marié, le brahmane, le kṣatriya, le vaiśya, le śūdra obéit à la conduite spécifique de sa classe de naissance ; de même obéissent aux règles de conduite de leur stade de vie le brahmacarin, le vanaprastha et saṃnyāsin ; enfin, tout comme dans le Dharmaśāstra, la conduite de l’épouse est régulée par des règles spécifiques à sa condition (quel que soit son varṇa). De la forme ancienne toujours, l’ouvrage garde l’insistance sur la charité, le don étant l’activité dharmique par excellence. De la forme ancienne encore, il conserve les règles de purification des impuretés physiques, dues au non respect des règles d’évitement et des échanges alimentaires, et des fautes morales (pāpa ou péché) – toutes règles qui occupent une large place dans les traités classiques sur le dharma.
15D’autre part, l’ouvrage contient un certain nombre d’éléments qui sortent de ce moule ancien. On les trouve dans les premier et dernier chapitres. Ils encadrent donc la matière. Ils donnent à l’ensemble un ton inhabituel dans les traités sur le dharma, sans pour autant sortir complètement de leur genre. C’est qu’eux aussi traitent essentiellement de règles de conduite, non de doctrine. Le premier chapitre, portant sur le « dharma commun » (sāmanya- ou sādhāraṇa‑dharma), se présente en effet comme un manuel de morale, tandis que le dernier chapitre, qui s’en prend à des enseignements dits « opposés au Veda » (veda‑viruddha), condamne davantage leur hétéropraxie que leur hétérodoxie. Considérons ces deux chapitres originaux.
16Parler de « dharma commun » (chapitre 1) n’est pas en soi une innovation. L’auteur fonde son propos sur les Lois de Manu (6,92) qui enseignent aux deux‑fois‑nés (dvija), aux brahmanes en fait, dix vertus (les « dix attributs » du dharma, daśa lakṣaṇa) : la résolution (dhṛti), la patience (kṣamā), le contrôle de soi (damā), le fait de s’abstenir de voler (asteya), la pureté (śauca), le contrôle des organes des sens (indriya‑nigraha), l’intelligence (dhīra), le savoir (vidyā), la véracité (satya) et la suppression de la colère (akrodha). Mais à la différence de Manu qui les expose en un verset, le SDM donne une large place à ces vertus et, point essentiel, il ne s’adresse pas seulement aux brahmanes, mais aux « honnêtes gens ». Loin du « relativisme éthique » qui caractérise les Lois de Manu6, le SDM prétend donc enseigner à tous la même éthique. La perspective est tout à la fois élitiste et universaliste : les hindous ne sont pas aussi bons qu’ils devraient l’être, il leur faut pour s’améliorer adopter l’éthique des brahmanes. L’insistance mise sur la refondation morale par l’éducation est un trait caractérisque du sanātana‑dharma.
17Courant protéiforme et difficilement canalisable, le sanātana‑dharma acquiert une existence dès lors que ses tenants le nomment. Et c’est dans le cadre de controverses qu’ils le nomment. L’illustre le douzième et dernier chapitre du SDM qui dénonce les hérétiques (pākhaṇḍa) et les dharma opposés au Veda (vedaviruddhadharmāṇi). Toutefois, les mouvements de réforme ne sont pas nommément sa cible. Ce sont les vishnouïtes qu’il a en ligne de mire, notamment la secte de Rāmānuja (xie siècle), mais aussi les sectes de Nimbārka (xiiie siècle ?), Madhva (xiie siècle) et Rāmānanda (xve siècle). Ce sont là des indications précieuses sur la nature des clivages de l’hindouisme local. Il en va autrement à la même époque au Panjab, où les sanātanī s’en prennent essentiellement au Brahmo Samāj et à l’Ārya samāj.
18Aux sectes, le SDM reproche leurs nombreuses divisions et les querelles intestines qui en résultent ; leur conception théologique erronée de Visnu comme Être suprême, alors que pour les smārta, Śiva et Viṣṇu sont sur le même plan ontologique ; leur refus de célébrer les rites védico‑brahmaniques comme les cinq Grands Sacrifices (mahāyajña) et les rites des matin, midi et soir (saṃdhyā) ; leurs pratiques religieuses grossières consistant à célébrer le culte divin non avec des mantra védiques, mais en chantant et en dansant ; le fait qu’ils se travestissent en femme pour imiter les sākhī, ces « amies » du couple divin Rādhā et Kṛṣṇa mis en scène par le Bhāgavata‑purāṇa. Ailleurs, le SDM juge ces pratiques indécentes – le retentissant Maharaja Libel Case de Bombay qui en 1865 s’est soldé par la condamnation d’un guru de la secte krishnaïte de Vallabha pour mœurs dissolues est encore dans toutes les mémoires et la cabale anti‑vishnouïte du maharaja et des pandits smārta et de Jaipur est en cours7 ; leur usage de se marquer avec un sceau chauffé à rouge lors de leur initiation, alors que, selon le brahmanisme, le corps de celui qui célèbre des rites doit être intègre, et de consommer de la chair humaine – les nouveaux initiés sont accusés de lécher le sceau (on note que les réformateurs de l’Ārya samāj aussi véhiculent cette vieille accusation smārta). Les sectes sont des « dharma récents » (on note l’usage de dharma dans le sens de « religion ») ; « fabriqués » ; sans fondement védique ; qui ne respectent pas les stades de vie (āśrama) – les guru vishnouites sont souvent des hommes mariés ; qui ne respectent pas les varṇa parce que les guru ne sont pas tous brahmanes et les disciples deux‑fois‑nés se conduisent comme des śūdra – ce sont là aussi de vieilles accusations smārta portées contre des courants théistes pour lesquels les castes sont une entrave à la dévotion ou bhakti.
19Le SDM ne fait pas du sanātana‑dharma une formation œcuménique à même d’accueillir en son sein divers courants religieux. Il ne cherche pas à enrôler les sectes, mais à les éradiquer afin de sortir du présent lamentable de l’hindouisme et de lui redonner sa belle unité perdue. C’est là le grand thème que décline le chapitre 12. Mais l’idée de l’unité perdue apparaît dès la préface : « hindou », y lit‑on, est un terme étranger que les musulmans ont imposé aux hindous, faisant perdre à ceux‑ci tout à la fois leur vrai nom d’ārya (« noble » dans le Veda) et leur sentiment d’appartenance à une communauté unifiée. Aussi Pandit Gurusahay invite‑t‑il les « honnêtes gens » à se reconnaître membres d’une communauté qui subsume les identités particulières en leur donnant une identité plus large et englobante, conçue à la fois comme religieuse et ethnique : le dharma éternel des ārya. Le recours au vieil ethnonyme védique ārya pour désigner les hindous se trouve chez tous les penseurs de la période (et chez les orientalistes) ; il illustre lui aussi la présence de passerelles entre le courant conservateur du sanātana‑dharma et les mouvements de réforme. L’organisation de sabhā, « assemblées », est une autre de ces passerelles. Pour reconstruire la communauté unifiée, le SDM appelle ainsi de ses vœux la restauration de deux modes de contrôle social traditionnels, la rāja‑sabhā et la dharma‑sabhā, deux assemblées placées l’une sous la direction ultime du roi, l’autre sous celle des brahmanes. Tout en se les représentant comme des institutions comparables aux instances gouvernementales britanniques de son temps, il pense au mode d’organisation construit sur l’opposition complémentaire du pouvoir séculier et du pouvoir spirituel que décrivent les traités normatifs. Quand le roi protégeait le dharma qu’il revenait aux brahmanes d’énoncer, les ārya régnaient en maîtres sur Bhārata, le nom mythique de l’Inde. Il y a dans cette évocation nostalgique d’un âge d’or inventé, l’amorce d’un projet politique réel qui repose sur une forte animosité à l’égard des musulmans. La refondation de l’ordre hindou idéal passe en effet par une reconquête hindoue sur les musulmans, désormais désarmés par le pouvoir colonial. Cet esprit de revanche, que Pandit Gurusahay exprime dès la préface du SDM, porte un témoignage sur l’exacerbation des tensions entre hindous (75 % de la population) et musulmans (25 %) que les historiens observent à Bareilly, et aux alentours, dans les années 18708.
20Le chapitre 12 se clôt sur une exhortation à utiliser l’ouvrage pour éduquer les enfants et pour faire prospérer le dharma. L’auteur assure les « honnêtes gens » sachant lire que, bien qu’ils ignorent le sanskrit, son SDM leur donnera accès aux sources canoniques du dharma par le truchement de la langue vulgaire.
Figure 1. Fac-similé de la page de titre du Sanātanadharmamārtaṇḍa

21Traduction française de la page de titre :
22Śrīmaccidānanamūrttaye brahmaṇe namaḥ Hommage au Brahman, vérité, conscience et béatitude incarnée Le soleil du dharma éternel
23Avec les règles des cinq grands sacrifices quotidiens (mahāyajña)
24Composé à partir du Veda et de la smṛti par Śrīmat paṇḍita Gurusahāya instructeur de Veda et de dharma, avec l’accord des Messieurs de la Dharmasabhā de Shahjahanpur, à l’intention des personnes qui connaissent le dharma.
25Accompagné de références scripturaires en versets sanskrits traduites en langue vernaculaire
26Vérifié par Paṇḍita Lālamanī, enseignant à l’école gouvernementale du district de Shahjahanpur
27Que les Messieurs qui souhaitent obtenir une copie s’adressent à Paṇḍita Gurusahāya, maître de sanskrit à l’école de Chugi,
Division de Bareilly, District de Shahjahanpur
28Banāras
Imprimé à l’Amar Press par Yajñeśvara Mūkhopapādhyāya, en la quinzaine claire de kārttika [vikrama] saṃvat 1985
29Enregistré conformément à la loi xxv de 1867
Figure 2. Fac-similé de la préface du Sanātanadharmamārtaṇḍa

30Traduction française de la Préface du Sanātanadharmamartaṇḍa :
31« La raison pour laquelle j’ai composé le Sanātanadharmamārttaṇḍa est que tous les livres (grantha) sur le dharma, les rites (karma) et la conduite (vyavahāra) des classes (varṇā) et des stades de vie (āśrama) de nous autres ārya sont en sanskrit. Depuis peu, les ārya ont renoncé à étudier la science (vidyā) sanskrite. Pour cette raison, les gens ont du mal à lire et à comprendre ces livres de nos jours. Si ces livres étaient en langue vulgaire, les membres des varṇa et des āśrama connaîtraient leur propre dharma comme il convient, et s’y conformeraient ; ils s’abstiendraient de toute hérésie (pākhaṇḍa) et d’actions blâmables et prendraient l’habitude de ne faire que des actions enjointes par le Veda. C’est pourquoi les Anglais font lire l’Évangile à leurs fils en leur apprenant leurs lettres. Cela donne aux enfants nombre d’aptitudes : premièrement, ils apprennent leurs lettres ; deuxièmement, ils apprennent à comprendre le sens de leur religion (mata) ; troisièmement, ils ne se laissent pas détourner des bonnes actions ; quatrièmement, la connaissance des différences doctrinales les affermit dans le sentiment que l’Être suprême (parameśvara) est merveilleux. Les musulmans aussi enseignent l’abc à leurs fils puis leur font lire un trentième (sipārā) du Coran. Aussi sont-ils fermes dans leur dharma dès le départ, qu’ils étudient peu ou beaucoup. Et ce sont eux qui ont donné aux ārya le nom d’hindou et appellent les hindous des esclaves (gulām). C’est vraiment regrettable que les ārya aient oublié leur dharma et leur nom, et n’étudient pas le Veda et la smṛti. Pour commencer, il faut que tous les ārya enseignent leurs lettres à leurs enfants et leur fassent lire le Sanātanadharmamarttaṇḍa. Tous ceux qui le liront pourront connaître leur propre dharma en peu de temps. Dès lors, ils ne s’y opposeront plus et n’auront plus foi dans les propos des hérétiques (pākhaṇḍī). Dans ce livre, on dit le dharma qui convient aux quatre varṇa et à tous les hommes, en se basant sur le Veda et la smṛti. Ceux qui connaissent le dharma seront heureux en voyant ce livre ; les hérétiques aussi comprendront bien ce qu’il signifie. J’ai écrit ce livre dans la langue régionale uniquement parce que je vise le bien suprême (paramārtha). Mais mes moyens de connaissance (pramāṇa) sont le Veda et la smṛti et ceux que j’extrais des purāṇa ou qui sont composés en langue vulgaire aussi sont conformes au Veda et à la smṛti. Tout le monde sait pertinemment que ce qui est dit dans le Veda et les livres fondés sur le Veda fait autorité et que ce qui est opposé au Veda n’a pas d’autorité, parce que la racine du dharma c’est le Veda. Dans ce livre on ne trouve aucun verset fabriqué de toute pièce. Les gens qui liront ce livre obtiendront le bonheur dans ce monde et dans l’autre monde, dans les deux mondes. »
32(Pandit Gurusahay)
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Notes de bas de page
1 Au moment où j’écris ceci (mai 2017), l’ouvrage a disparu du site de DLI, sans doute en raison des rénovations en cours
2 Sur ce vaste ensemble de textes, organisé chronologiquement en trois groupes : 1) Dharmasūtra (iiie‑ier siècles avant notre ère), 2) Dharmaśastra (ier‑vie siècles de notre ère), 3) les commentaires de ces œuvres et les compilations (viiie‑xixe siècles), voir Kane, 1930‑1962 ; pour une présentation plus succincte, voir Renou & Filliozat, 1947: § 858‑879).
3 Halbfass 1988 ; Jha 2007.
4 Heimsath, 1964 ; Jones, 1976 ; Dalmia, 1997; Jones, 1998; Zavos, 2001; Hatcher, 2004; Jha, sd (après 2005); Hawley, 2009; Kasturi, 2015.
5 De Lavergne & Joncheray, 2010.
6 Ramanujan, 1989.
7 Anonym, 1866 ; Clémentin‑Ojha, 1999.
8 Bayly, 1983 ; Freitag, 1989.
Auteur
EHESS, Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud, Paris
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