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S’émanciper par les armes ?

 | 
Caroline Guibet Lafaye
, 
Alexandra Frénod

Groupes armés et politiques du genre

Militariser les femmes. Doctrines, pratiques et critiques du féminisme martial en Asie du Sud

Militarizing Women. Doctrines, Pratics and Criticisms of Martial Feminism in South Asia

Militarizar a las mujeres. Doctrinas, prácticas y críticas del feminismo marcial en Asia del Sur

Laurent Gayer

Résumé

La première condition de possibilité à la mixité sexuelle en contexte de militantisme armé se situe au niveau du leadership des organisations. L’existence de candidates à la lutte armée n’est en effet jamais une condition suffisante, ni même nécessaire, pour ouvrir les rangs de ces organisations aux recrues féminines. Partant de ce constat, cette contribution se penche sur les débats internes et la production discursive alimentés par le « problème » du recrutement féminin et de la mixité sexuelle au sein de deux mouvements insurgés du sous-continent indien : celui des Tigres tamouls (LTTE) et celui des maoïstes népalais. Ces deux organisations de lutte armée sont, en Asie du Sud, celles qui ont poussé le plus loin – à la fois au plan rhétorique et en pratique – l’idée d’une émancipation des femmes par les armes. En replaçant les logiques d’appareil et le rôle du leadership au cœur de l’analyse, il ne s’agit pas de redonner voix à une sociologie élitiste et stratégiste du militantisme armé, mais plutôt de souligner l’acuité de la problématique du façonnage organisationnel au sein des groupes combattants au recrutement mixte, une problématique dont les réactualisations au fil du conflit font intervenir une multiplicité d’acteurs et d’actrices aux aspirations souvent divergentes.

Texte intégral

Contrairement à d’autres mouvements [insurgés], les femmes n’ont pas été intégrées aux forces armées [maoïstes] en dernier recours ou pour des raisons tactiques, mais dans le cadre d’une stratégie visant à déchaîner leur furie.Hisila Yami, alias « Camarade Parvati »

1La problématique du genre a longtemps été négligée par les analystes de la violence politique. Depuis quelques années, on assiste cependant à un foisonnement de travaux tentant de corriger le biais androcentrique des études sur les conflits et s’efforçant, plus généralement, de repenser les mobilisations violentes en insistant sur leur dimension sexuée, notamment sous l’angle de la division sexuelle du travail insurgé (Falquet, 2003 ; Lacroix, 2011 ; Viterna, 2014), des effets longitudinaux des carrières féminines en radicalité (Felices‑Luna, 2008) ou encore de l’impact que la militarisation d’une minorité de femmes peut exercer sur les normes et les inégalités de genre, au sein des sociétés considérées (Thiranagama, 2014).

2Les meilleurs de ces travaux ne se contentent pas de produire une her-story de ces mobilisations violentes, c’est-à-dire de redonner aux femmes combattantes une visibilité que les tropismes androcentriques de la recherche sur les conflits armés leur ont longtemps déniée (Alexievitch, 2004 ; Manchanda, 2001). De manière plus ambitieuse, la plupart des auteurs précités s’intéressent à la reconfiguration des rapports sociaux de genre en contexte de militantisme armé ou encore – mais c’est plus rare – à l’impact des plus féminisées de ces luttes armées sur la production normative et les formes de régulation sociale des sociétés affectées par ces conflits.

  • 1 Un certain nombre d’excellents travaux ont cependant été consacrés à la violence des femmes ces der (...)
  • 2 Pour une exception notable, à partir du cas du PKK.

3Trop souvent, le genre se conjugue pourtant ici essentiellement au féminin, « l’impensé » retenant l’attention des chercheurs et chercheuses restant la place des femmes dans des milieux hyper-masculinisés et, par extension, les significations sociologiques ou anthropologiques de la violence des femmes1. En cherchant à mettre au jour les motivations des femmes combattantes et en s’interrogeant sur les degrés d’« émancipation » (empowerment) auxquels ces femmes sont parvenues au terme de leur carrière en radicalité, une grande partie de ces travaux restent ainsi prisonniers d’un débat un peu stérile sur l’autonomie d’action de ces femmes – s’agit-il de victimes d’organisations militantes abusant d’elles ou au contraire d’actrices autonomes, dont la capacité d’agency se trouverait renforcée par leur participation à la lutte armée ? J’ai, pour ma part, cherché à transcender ce débat en m’inspirant des travaux de Michel Foucault sur la subjectivation et de ceux de l’anthropologue américain James Ferguson sur la « servitude volontaire » en Afrique pour montrer qu’affranchissement et assujettissement étaient ici inséparables. C’est à travers le développement de liens de dépendance forts et volontaires à l’égard d’organisations de lutte armée assimilables à des institutions disciplinaires que ces femmes se réalisent comme sujet moral, accédant à l’estime de soi par le don de leur personne au collectif en lutte (Gayer, 2014). Ce n’est pourtant ni des motivations individuelles des femmes radicalisées ni des effets longitudinaux du militantisme armé dont il sera question dans ce chapitre. Outre que ces deux thèmes de recherche sont aujourd’hui bien défrichés (Felices‑Luna, 2008), ils me semblent secondaires par rapport à un sujet qui, paradoxalement, reste beaucoup moins travaillé, à savoir la production discursive et l’arsenal de pratiques justifiant puis encadrant le recrutement des femmes dans des organisations de lutte armée (Grojean, 2013)2. Ce recrutement ne va jamais de soi dans la mesure où la prise de rôles guerriers par les femmes vient à la fois contrarier le « monopole historique de la violence et de ses outils par les hommes » et « l’interdit anthropologique qui s’y rattache », comme le souligne Fanny Bugnon dans un ouvrage récent sur la construction des « femmes terroristes » par les médias français en réaction aux attentats d’Action directe dans les années 1980 (Bugnon, 2015). La mixité sexuelle induit par ailleurs des risques de « dérive libidinale » au sein des organisations de lutte armée, c’est-à-dire de repli des combattants sur leurs attaches amoureuses et/ou familiales, le cas de la guérilla huk des Philippines étudié par Jeff Goodwin et plus récemment par Vina Lanzona apparaissant emblématique de ces combattants préférant finalement faire l’amour que la guerre, avec tous les risques de dissensions internes et d’étiolement des engagements que cela implique (Goodwin, 1997 ; Lanzona, 2009).

4En se plaçant en amont du recrutement des femmes dans certaines organisations de lutte armée, il s’agit d’abord de rappeler que la première condition de possibilité à la mixité sexuelle, en contexte de militantisme armé, se situe au niveau du leadership des organisations. L’existence de candidates à la lutte armée n’est jamais une condition suffisante, ni même nécessaire, pour ouvrir les rangs de ces organisations aux recrues féminines. Si le recrutement forcé des femmes reste assez rare dans le paysage insurgé mondial – on pense notamment au cas du Sierra Leone (Coulter, 2009) –, il est en revanche courant que les aspirantes au combat trouvent porte close (c’est le cas, par exemple, des femmes sikhes au Pendjab indien dans les années 1980 et, jusqu’au milieu des années 1980, des jeunes Tamoules du Sri Lanka). Tout en ouvrant la possibilité d’un militantisme armé féminin, les organisations insurgées en fixent également le coût d’entrée – et de sortie. Les deux sont d’ailleurs souvent liés : plus le coût d’entrée dans une organisation militante et les sacrifices consentis au cours de la lutte sont élevés, plus il semble difficile de se désengager (Fillieule, 2005).

5Pour autant, on aurait tort de voir dans ces politiques de recrutement ainsi que dans la production normative qui les rationalise des doctrines figées, faisant exclusivement intervenir le leadership de ces mouvements. L’autorisation puis la régulation de la mixité sexuelle en contexte de militantisme armé n’est jamais exclusivement une affaire topdown et la genèse de cette mixité autant que les ajustements auxquels elle donne lieu au fil du temps font l’objet de débats, et parfois de conflits, au sein du mouvement et avec la société environnante, tout en étant tributaires de contingences perturbant les orientations stratégiques de l’appareil. Autrement dit, en replaçant les logiques d’appareil et le rôle du leadership au cœur de l’analyse, il ne s’agit pas de redonner voix à une sociologie élitiste et stratégiste du militantisme armé, mais de souligner l’acuité de la problématique du « façonnage organisationnel » (Siméant & Sawicki, 2009) au sein des groupes combattants au recrutement mixte, une problématique dont les réactualisations au fil du conflit font intervenir une multiplicité d’acteurs et d’actrices aux aspirations souvent divergentes.

6C’est dans cette perspective que l’on se penchera ici, de manière comparative, sur les débats internes et la production discursive alimentés par le problème du recrutement féminin et de la mixité sexuelle qu’il impliquait au sein de deux mouvements insurgés du sous-continent indien : celui des Tigres tamouls (LTTE) et celui des maoïstes népalais. Ces deux organisations de lutte armée sont, en Asie du Sud, celles qui ont poussé le plus loin, à la fois sur le plan rhétorique et en pratique, l’idée d’une émancipation des femmes par les armes. Et parce que, tout en s’étant confrontés à des défis communs, ces mouvements ont abordé la question du genre de manière sensiblement différente au fil de leur histoire, ils offrent la possibilité d’une comparaison à bonne distance.

  • 3 Ces entretiens ont été réalisés en octobre et novembre 2010 à Katmandou et dans deux “cantonments(...)

7Cette étude comparée du « féminisme martial » népalais et tamoul s’appuie d’abord sur une analyse de la littérature émanant de ces deux mouvements et consacrée aux questions de genre et à la militarisation des femmes. Dans le cas népalais, ces sources textuelles ont été éclairées et complétées par des entretiens avec les principales idéologues « féministes » du mouvement maoïste, ainsi qu’avec une trentaine de cadres et combattant.e.s du Communist Party of Nepal‑Maoist (CPN [M])3. Dans le cas népalais, ces entretiens avec les cadres du mouvement de lutte armée ont été complétés par des discussions avec les combattants ordinaires de la People’s Liberation Army (PLA). Dans le cas des LTTE, et malgré mes efforts répétés, il ne m’a en revanche pas été possible d’accéder directement aux ex-combattants et aux cadres ayant échappé à l’offensive finale de l’armée srilankaise, en 2009. Les développements consacrés aux rapports de genre au sein des LTTE s’appuient donc sur des travaux antérieurs, émanant principalement d’anthropologues ayant eu accès à ces combattants.

La féminisation progressive des luttes armées du Népal et du Sri Lanka

8Le Sri Lanka et le Népal ont tous deux connu des guerres civiles (de 1996 à 2006 au Népal, de 1983 à 2009 au Sri Lanka) menées par des organisations de lutte armée fortement féminisées. On estime ainsi à environ 30 % la part des femmes dans le nombre total de recrues directement engagées dans les combats contre l’armée régulière de ces pays. Ce recrutement des femmes dans des rôles de combattantes actives a donné lieu à une importante production discursive, qu’à la suite de l’anthropologue Peter Schalk et à titre d’hypothèse de départ on qualifiera de « féminisme martial » (Schalk, 1994), même si l’on verra que cette terminologie est loin d’être consensuelle.

9En s’ouvrant à la mixité sexuelle, ces deux mouvements de guérilla ont procédé à une forte codification des rapports de genre, régulés par un appareil disciplinaire extrêmement strict. Malgré ces convergences, ces deux mouvements se distinguent par leur ancrage idéologique. Du côté népalais, on se trouve en présence d’un mouvement révolutionnaire d’inspiration maoïste, tandis que les LTTE étaient engagés dans une lutte de libération nationale. Ce positionnement idéologique distinct a induit un rapport contrasté, bien que critique dans les deux cas, au « féminisme occidental », principalement identifié par les idéologues de ces mouvements au féminisme de la « deuxième vague ».

  • 4 Cité dans Janadesh, 21 janvier 2004.

10Au Népal comme au Sri Lanka, le recrutement des femmes n’allait pas de soi. Le monopole masculin sur le métier des armes restait incontesté, en l’absence d’ouverture des métiers d’ordre aux femmes mais aussi en l’absence de figures historiques de femmes combattantes. À ce monopole masculin sur le métier des armes s’ajoutaient des interdits anthropologiques, érigeant la violence féminine en tabou. Au Népal, par exemple, les femmes n’avaient « même pas le droit de tuer un poulet » (Lecomte‑Tilouine, 2009a), une affirmation trouvant confirmation dans les propos d’une milicienne maoïste interviewée par l’un des journaux du parti en 2004, selon laquelle « dans le passé, les membres [masculins] de notre famille ne nous autorisaient même pas à toucher leurs arcs, en affirmant que si nous désobéissions, le daim ne mourrait pas [i. e. les armes perdraient leur pouvoir]4 »).

11Si, dans les deux cas, les femmes restaient exclues des activités guerrières et cynégétiques, elles ont participé aux mobilisations non violentes des décennies précédant la guerre civile. Dès les années 1950, les femmes népalaises se mobilisent contre la monarchie pour demander une plus grande représentation féminine au sein de l’assemblée consultative et elles jouent un rôle important dans le mouvement aboutissant à l’instauration d’une monarchie constitutionnelle en 1990 puis dans les organisations de gauche qui se développent au cours des années suivantes. Au Sri Lanka, les femmes participent au mouvement de désobéissance civile des années 1960, avant que plusieurs milliers d’entre elles ne rejoignent les premiers groupes armés tamouls, fortement inspirés par le marxisme, au début des années 1980.

12Au-delà de l’ouverture progressive de la scène politique – contestataire, notamment – aux femmes népalaises et tamoules, il s’agit donc de souligner que le CPN (M) et les LTTE pouvaient compter sur un vivier de recrues féminines potentielles. Face à cette opportunité, les deux organisations ont pourtant réagi de manière très différente.

L’enrôlement précoce des femmes chez les maobadis

13Dès le début de la Guerre du peuple, en 1996, les maoïstes népalais (maobadis) ouvrent largement leurs rangs aux femmes, y compris au sein de la branche armée du mouvement, qui deviendra la People’s Liberation Army en 2001. Ce recrutement des femmes est cohérent avec les objectifs affichés par la direction du CPN (M) au moment du lancement de la Guerre du peuple, à savoir la libération de la société népalaise de toute forme d’oppression de classe et de genre. La « militarisation des femmes », pour reprendre les termes des maobadis eux‑mêmes, débute d’ailleurs avant le déclenchement formel des opérations militaires. En 1995, le mouvement maoïste adopte une politique prévoyant l’enrôlement d’au moins deux femmes dans chaque escouade de la guérilla (comprenant entre 9 et 11 combattants chacune). Dans certaines régions du Népal, des unités combattantes entièrement féminines voient le jour mais elles vont progressivement devenir l’exception plutôt que la norme. Le nombre de recrues féminines augmentant au fil des ans, les femmes sont progressivement intégrées à des unités mixtes.

Les réticences des LTTE

  • 5 Fondé en 1980, l’EPRLF est une organisation de lutte armée d’obédience marxiste, qui s’ouvre largem (...)

14La situation est sensiblement différente chez les LTTE. À la différence des organisations rivales, en particulier de l’Eelam People’s Revolutionary Liberation Front (EPRLF)5, la direction des Tigres se montre d’abord réticente à ouvrir ses rangs aux femmes. Outre que le leader charismatique du groupe, Vellupilai Prabhakaran, reste attaché à une vision assez conservatrice des rapports de genre, l’ensemble du leadership des LTTE craint que l’introduction de la mixité sexuelle ne porte atteinte à l’image du groupe, dont l’autorité morale et la légitimité tenaient en grande partie à la « pureté » de ses membres, reposant sur un régime d’abstinence résonant avec les traditions ascétiques de l’hindouisme et imposant aux membres du groupe de renoncer à l’alcool, au tabac, au jeu et aux relations sexuelles. Cette image des Tigres séduit notamment les hindous de haute caste de Jaffna, dont la direction des LTTE souhaite à tout prix conserver le soutien. Les préjugés sur la sexualité « dangereuse » des femmes et les risques de « pollution » qu’elle induirait pour les combattants concernent aussi bien les hommes que les femmes, en particulier dans les hautes castes hindoues. La militante féministe Rajani Thiranagama rapporte ainsi les propos de femmes tamoules qui, à la fin des années 1980, affirmaient que « les Tigres étaient des gens bien jusqu’à ce que les femmes les rejoignent. Elles ont gâté le mouvement et érodé la détermination des gars » (Hoole, 1992).

15Dans le cas tamoul, les dilemmes soulevés par la problématique de la mixité sexuelle au sein de la guérilla sont donc irréductibles à un phénomène de « désordre sexuel » découlant de la virilisation des femmes, similaire à celui qui émerge en France au même moment à travers le traitement médiatique des « femmes terroristes » d’Action directe (Bugnon, 2015). Avant de menacer l’ordre social, les femmes combattantes tamoules menacent d’abord l’intégrité morale du groupe combattant, dont la légitimité politique tient en grande partie à la « pureté » de ses recrues masculines.

16La direction des LTTE finit pourtant par surmonter ses réticences initiales, sous la pression des candidates à la lutte armée mais aussi des organisations rivales, qui se sont largement ouvertes aux femmes, dès le début des années 1980. Après avoir écrasé dans le sang ces rivaux au Sri Lanka en 1986, les LTTE se retrouvent face à un vivier de recrues potentielles. La majorité de ces militantes « orphelines » semblent avoir réintégré la vie civile et renoncé à leurs activités politiques (Thiranagama, 2011). Une partie d’entre elles auraient cependant été enrôlées par les LTTE après que l’organisation leur eut accordé l’amnistie. C’est le cas, en particulier, des militantes de PLOTE, de TELO et de l’EPRLF qui étaient parties s’entraîner en Inde et qui se sont retrouvées isolées à l’étranger après la mise en déroute de leur organisation au Sri Lanka (Jeyaraj, 2011). Le recrutement des femmes pour des tâches militaires a donc ici une dimension fortement contingente, liée d’une part à l’évolution du militantisme féminin au sein des organisations rivales des LTTE, et d’autre part aux pressions des sympathisantes et des militantes des LTTE elles-mêmes. Enfin, il semble que l’organisation ait ouvert ses rangs aux femmes au moment où le nombre de recrues masculines commençait à diminuer, dans un contexte d’escalade de la violence conduisant de nombreuses familles tamoules à envoyer les jeunes hommes en âge d’être recrutés dans le sud du pays ou à l’étranger.

  • 6 Les combattantes des LTTE doivent ce surnom au titre du magazine édité par la branche féminine du m (...)

17Les femmes font leur entrée dans le mouvement et débutent leur formation en 1984, dans un camp d’entraînement situé près de Madurai, au Tamil Nadu, mais elles ne sont envoyées sur le front qu’à partir de 1986, dans le cadre de la bataille de Mannar (Balasingham, 1993). À l’origine, les « oiseaux de la liberté » (cutantira paravaikal6) combattent aux côtés et sous le commandement des hommes. À partir de 1986, le mouvement se dote cependant d’unités combattantes entièrement féminines. Les effectifs de ces unités ne cessent d’augmenter au cours des années suivantes et, en 1989, la branche féminine du mouvement est entièrement réorganisée.

18Si l’intégration des recrues féminines est plus progressive que chez les maoïstes népalais, elle donne également lieu à une plus forte ségrégation. Les combattantes tamoules vivent et, à partir de 1989, combattent séparément des hommes – une demande qui semble avoir émané des recrues féminines elles‑mêmes. Chez les maoïstes népalais, on assiste à une tendance inverse, marquée par une plus grande mixité des unités combattantes au fil du temps.

19Une autre spécificité des LTTE par rapport aux maoïstes népalais tient à leur recours aux attentats-suicides et à l’enrôlement massif des femmes en ce domaine. Là encore, on retrouve un lien entre combattivité et « pureté » morale, mais cette fois ce lien est inversé. Il semble ainsi que l’organisation ait recruté une partie de ses kamikazes féminines (notamment la plus fameuse d’entre elles, « Dhanu », qui en 1991 assassine le Premier ministre indien, Rajiv Gandhi) parmi les nombreuses victimes de violence sexuelle du conflit. En transformant le corps « pollué » de ces femmes en armes de précision, les LTTE leur offrent l’occasion de se venger de leur ennemi mais aussi de se purifier par le feu, dans une réactualisation martiale du rite ancien connu sous le nom d’agni pravesam – l’ordalie par le feu, dont la princesse Sita émerge en ayant prouvé sa pureté, à la fin de l’épopée du Ramayana (Maunaguru, 1995).

Le « féminisme martial » népalais et tamoul

Les théoriciennes du « féminisme martial » népalais et tamoul

  • 7 Les Newars sont les habitants historiques de la vallée de Katmandou. Bien que la formation de la mo (...)
  • 8 Manushi est un journal féministe, fondé par Madhu Kishwar et Ruth Vanita en 1978. Dès l’origine, le (...)
  • 9 Adha Sansar, 2004.

20Chez les maoïstes népalais, l’essentiel de la production idéologique justifiant et encadrant la militarisation des femmes est le fait de Hisila Yami, alias la « camarade Parvati ». Yami est née en 1959 dans une famille appartenant à la haute société de Katmandou. Ce sont des Newars7 de haute caste et le père de Yami est vice-Premier ministre du Népal au début des années 1950. Architecte de formation, « Parvati » est diplômée de la prestigieuse School of Planning and Architecture de Delhi (1982). C’est durant ce séjour en Inde qu’elle rencontre son futur mari, Baburam Bhattarai (qui deviendra le principal idéologue du mouvement maoïste népalais) et qu’elle se familiarise avec le féminisme, notamment à travers le groupe Manushi de Madhu Kishwar8. Elle affirme ainsi avoir été féministe avant de devenir une révolutionnaire. Dans la préface à une anthologie de ses écrits, publiée en 2007, elle se présente cependant comme une « féministe communiste » et se dissocie des « féministes sectaires qui ne voient dans les femmes que des victimes de la guerre, plutôt que des agents du changement ». Elle reproche à ces féministes bourgeoises de durcir les « clivages de genre » au lieu de renforcer les liens de solidarité entre hommes et femmes, sur la base de leur conscience de classe. À l’instar des maobadis dans leur ensemble, « Parvati » considère en effet que l’oppression des femmes est inséparable de l’oppression de classe. C’est ce que réaffirme, dans un langage plus imagé, une autre cadre du mouvement maoïste népalais, la « camarade Lakshmi », dans un article publié dans la presse du parti en 20049 :

La monarchie absolue a toujours exclusivement traité le problème des femmes comme un problème de genre. La guerre du peuple a fait voler en éclats cette illusion […]. Les élites réactionnaires ont toujours trompé les femmes népalaises, à la manière de ces escrocs du marché qui cherchent à faire passer la viande de chien pour de la viande de mouton.

21La première théoricienne du « féminisme martial » tamoul, Nirmala Rajasingam, est l’épouse de l’un des membres fondateurs des LTTE, Rajesh Kumar. Elle est la première femme emprisonnée en vertu de lois antiterroristes adoptées par le régime cingalais de Colombo, en 1982. Libérée par les LTTE l’année suivante, elle devient l’une de leurs principales idéologues mais se trouve progressivement écartée, notamment parce qu’elle a été très influencée par le féminisme de la « seconde vague », lors de ses études en Grande‑Bretagne, et qu’elle défend des idées qui paraissent trop radicales aux yeux de Prabhakaran. Rompant avec les Tigres, elle trouve l’asile à Londres et devient l’une des principales critiques des LTTE avec sa sœur Rajani Thiranagama, qui est assassinée par les Tigres en 1989.

22Adele Balasingham, pour sa part, est née Adele Ann Wilby en Australie en 1950, dans une famille de la classe moyenne inférieure très ancrée à gauche (son père milite au Labour australien). Après une formation d’infirmière, elle part voyager en Europe au début des années 1970 et s’installe à Londres, où elle reprend ses études (cette fois en sciences sociales, à l’université de South Bank). C’est là qu’elle fait la connaissance de celui qui deviendra bientôt son mari mais aussi le principal idéologue et négociateur des LTTE, Anton Balasingham, alors doctorant à l’université de South Bank. C’est au cours de ces années qu’elle se familiarise avec les théories féministes et l’histoire des grandes luttes de libération nationale du « Tiers monde ». Elle se marie en 1978 et, en 1979, part rejoindre Prabhakaran et son entourage au Tamil Nadu. Par comparaison avec Nirmala Rajasingam, Adele Balasingham est sensiblement plus pragmatique. Elle est convaincue que le marxisme, du fait de son caractère « eurocentrique » (Balasingham, 2001), est inadapté au contexte srilankais. Elle souligne également dans ses écrits l’importance de ne pas brusquer une société très conservatrice en matière de rapports sociaux de genre et de sexualité. Si le « féminisme martial » d’Adele est plus acceptable aux yeux de Prabhakaran, en dépit de son origine étrangère, c’est aussi parce qu’il converge avec la ligne officielle des LTTE : la libération des femmes est subordonnée à la libération de la nation tamoule, et donc au succès de la lutte armée. Le féminisme d’Adele et des LTTE en règle générale n’est qu’un dérivé du nationalisme tamoul, ce qui les place en porte-à-faux par rapport au féminisme « occidental » mais aussi par rapport aux mouvements de femmes tamoules critiques à l’égard de la lutte armée et de la militarisation de la société srilankaise dans son ensemble. À la différence du féminisme de « Parvati », celui d’Adele Balasingham est donc moins un additif à son engagement principal (celui de la cause nationaliste tamoule) qu’un produit « dérivé », ou tout au moins subordonné à cette cause première.

23Une différence notable entre Adele et « Parvati » tient à leur investissement respectif dans la lutte armée. Adele aime les armes, dans lesquelles elle voit un « instrument de libération » (Balasingham, 2001) et elle qualifie d’« enthousiasmante » (awesome) sa première séance de tirs en compagnie de jeunes militants des LTTE, dans la périphérie de Chennai, au début des années 1980 – séance au cours de laquelle elle découvre le « potentiel de destruction » des armes à feu (Balasingham, 2001). À partir de 1983, elle porte en permanence un revolver sur elle, qu’elle troque quelques années plus tard, au Sri Lanka, pour une AK‑47. Au cours des années 1990, elle participe directement à la formation militaire des recrues féminines des LTTE et, au terme de leur formation, leur passe autour du cou le fameux kuppi, cette capsule remplie de cyanure qui garantit que les combattants ne se laissent jamais prendre vivants et qui symbolise leur engagement total pour la cause du Tamil Eelam. Adele elle-même porte l’une de ces capsules et elle est autant une idéologue qu’un soldat de la cause nationaliste tamoule, à laquelle elle a sacrifié sa vie familiale. Elle refuse en effet d’avoir des enfants, convaincue que « le chemin de la liberté passe par le renoncement à toute forme d’attachement émotionnel » (Balasingham, 2001). Là encore, la différence avec « Parvati » est notable. Cette dernière assume pleinement ses maternités successives et, comme on le verra plus loin, fonde son féminisme sur un paradigme utérin.

Références idéologiques et programme politique du féminisme martial népalais et tamoul

24Les théoriciennes du féminisme martial népalais et tamoul puisent dans des sources idéologiques sensiblement différentes. « Parvati » met en avant l’influence du mouvement féministe indien et des grandes révolutionnaires du début du xxe siècle, à l’instar de Rosa Luxemburg, Nadesza Krupzkaya ou Alexandra Kolontai (Yami, 2006). Adele Balasingham, pour sa part, affirme avoir été influencée par les écrits de Doris Lessing et par ceux d’historiennes et de sociologues féministes concernées par les liens entre féminisme et socialisme, à l’instar des travaux d’Elizabeth Croll sur la Chine ou d’Alena Heitlinger sur l’URSS et la Tchécoslovaquie (Balasingham, 2001). En dépit de ces divergences, les deux femmes entendent développer le sentiment de solidarité des combattantes avec leurs camarades étrangères tout en se démarquant du féminisme réformiste occidental.

25« Parvati » et Adele adossent toutes deux leur propos à la reconstruction d’un mythique âge d’or matriarcal, en suggérant que les femmes ont été dépossédées de leur pouvoir originel par le capitalisme et le féodalisme (chez les maobadis) ou par les ruses du pouvoir colonial (dans le cas tamoul). Le seul moyen pour les femmes de briser les chaînes de leur oppression est de s’engager dans la lutte armée. Au fil de ses écrits, « Parvati » n’a ainsi de cesse de souligner qu’historiquement, ce n’est que sur le champ de bataille, et notamment dans le contexte de la guerre de classes, que les femmes ont pu accéder à l’émancipation. Dans son premier opuscule, Women & Revolution, publié à Chennai en 1983 et rapidement traduit en tamoul, Adele défend elle aussi l’idée d’un droit des femmes à la guerre : « Les femmes […] doivent pouvoir affirmer leur droit au patriotisme et se défendre contre un assaut visant leur peuple » (Balasingham, 2001). C’est dans cette perspective, écrit-elle, que les LTTE sont attachés à « l’égalité des chances dans tous les domaines de la lutte armée ». En même temps, la lutte armée est posée comme condition sine qua non de l’émancipation (ahlumai) :

Les jeunes femmes ont brisé les chaînes des restrictions sociales, elles ont mis en pièces les représentations conservatrices des femmes. Le patriotisme militant des femmes tamoules s’est épanoui suite à leur implication dans la lutte armée révolutionnaire. (Balasingham, 1993)

26Ces propos résonnent avec ceux de « Parvati » qui, dans un texte datant de 2004, écrit :

Au plan formel, la PLA leur a permis de se débarrasser de leurs frivoles habits féodaux pour revêtir un vêtement fonctionnel et unisexe. […] D’une femme craignant Dieu, elle est devenue une femme féroce. (Yami, 2006)

  • 10 Le partage du sensible, c’est « la configuration de ce qui est donné, de ce qu’on peut ressentir, d (...)

27On est ici au cœur du « féminisme martial » en tant que contestation du « partage du sensible » au sens de Rancière (2000)10 : l’uniforme de la PLA et des « tigresses » tamoules incarne le changement au sens le plus fort du terme. Il fait voir la femme combattante différemment – comme l’égale des hommes et comme distincte des femmes domestiques (cf. infra). Mais ce vêtement « unisexe » est aussi pensé comme un outil de façonnage identitaire, comme l’instrument autant que comme le signe d’une nouvelle subjectivité. On est bien ici en présence d’une esthétique de l’anticipation, donnant à voir « l’accomplissement sensible d’une humanité commune existant seulement encore en idée » (Rancière, 2000).

28« Parvati » et Adele ont bien conscience des réticences de certains combattants masculins à voir les femmes assumer des responsabilités militaires. Elles insistent donc sur certaines aptitudes spécifiquement féminines au combat, dans une sorte d’essentialisme inversé. Comme l’écrit « Parvati » :

Les femmes de la PLA font preuve d’une plus grande endurance [que les recrues masculines], elles sont plus à mêmes de garder des secrets et sont moins enclines à déserter le champ de bataille. De même, le succès ne leur monte pas à la tête, pas plus que les défaites ne les découragent facilement. (Yami, 2006)

29Pour de nombreuses féministes, ces considérations pourront sembler rétrogrades dans la mesure où, au-delà de cet essentialisme inversé, « Parvati » en revient à une vision fondamentalement biologique du genre, son « féminisme » s’appuyant sur un paradigme utérin. Pour elle, l’aptitude des femmes au combat tiendrait en effet à leur sexe biologique :

Il faut bien comprendre que le système autonettoyant de la période menstruelle et l’immunité biologique que l’utérus assure aux femmes contre toute maladie épidémique dans sa protection des œufs fertilisés les rend biologiquement plus fortes que les hommes. (Yami, 2006)

30Le féminisme martial des maobadis et des LTTE est aussi une stratégie publicitaire, mettant en avant la contribution des femmes pour en tirer un profit symbolique, notamment pour donner des gages de leur réformisme social et de la représentativité de leur organisation. La forte proportion de combattantes dans les rangs des deux organisations et leurs faits d’armes sont régulièrement mis en avant dans leur propagande locale et internationale. Le « féminisme martial » n’a pourtant pas seulement vocation à justifier et médiatiser le recrutement des femmes mais aussi à gérer les impondérables suscités par ce recrutement. De fait, celui-ci n’a pas manqué de provoquer des réactions hostiles au sein des mouvements de lutte armée et dans la société environnante (tant dans les milieux conservateurs que chez les féministes et défenseurs des droits de l’homme), ainsi que des tentatives d’instrumentalisation, à des fins de diffamation, de la part des adversaires étatiques de ces groupes armés. Le principal terrain de cette contre-attaque est celui de la sexualité, et plus particulièrement de la sexualité féminine.

Encadrer la mixité sexuelle

31Chez les maoïstes népalais comme chez les Tigres tamouls, la régulation des rapports sociaux de genre et de la sexualité répond d’abord à une volonté d’éviter les conflits d’appropriation et les risques de dérive libidinale du mouvement qui conduirait ses membres à privilégier leurs attachements sentimentaux, familiaux ou sexuels par rapport à leur engagement politique. Il s’agit par ailleurs de préserver l’image du mouvement, avant-garde du peuple en lutte et vitrine de la société future, aux yeux de la société environnante. Au Népal comme au Sri Lanka, pureté idéologique et contrôle des corps sont inséparables. Le conflit armé se prolonge en effet par une guerre morale où le corps des femmes occupe une place centrale. Dans les deux cas, les forces armées régulières affirment ainsi avoir retrouvé d’importantes quantités de préservatifs sur les cadavres des combattants (Gautam, Banskota & Manchanda, 2001) ou dans les bunkers abandonnés par les troupes rebelles (Schalk, 1994), ce qui tend à accréditer l’image d’une guérilla débauchée. En réponse à ces accusations, les maoïstes népalais se défendent en précisant que les préservatifs, effectivement distribués en grand nombre aux combattants de la PLA, servent à… transporter de l’eau ou graisser les fusils (Gautam, Banskota & Manchanda, 2001). Au Népal, la propagande monarchiste suggère de surcroît que les recrues féminines du mouvement maoïste tiennent lieu d’esclaves sexuelles aux cadres du parti. Sur une caricature accompagnant une affiche de propagande diffusée dans le district de Dang en 2000, on peut ainsi voir les deux principaux leaders du CPN (M), Pushpa Kamal Dahal (alias « Prachanda », le terrible) et Baburam Bhattarai, se repaître de nourritures « polluantes » (alimentation carnée et alcool), servies par une jeune femme musculeuse à la « tenue tapageuse », pour reprendre une expression employée par les maoïstes eux-mêmes dans leurs critiques de l’Occident débauché. On trouve ici une nouvelle preuve que la Guerre du peuple est aussi une guerre sur le sensible, inscrite dans la corporéité et la matérialité. Le vêtement, l’alcool et la viande – notamment le poulet chaud, nourriture polluante mais aussi nourriture de riches – renvoient les leaders maoïstes à leurs origines sociales privilégiées, en suggérant qu’ils appartiennent moins au groupe des garikhane (ceux qui doivent travailler pour manger) que des basikhane (ceux qui peuvent se contenter de s’asseoir et de manger) (cf. figure 1).

Figure 1. Caricature extraite d’une affiche de propagande anti-maoïste, 2000. « Les chefs terroristes : ils ont bien du plaisir ».

Figure 1. Caricature extraite d’une affiche de propagande anti-maoïste, 2000. « Les chefs terroristes : ils ont bien du plaisir ».

32Face à ces accusations de promiscuité voire d’exploitation sexuelle, les organisations insurgées se défendent en imposant un strict contrôle des corps des combattants et en codifiant minutieusement les rapports de genre au sein du collectif militant.

Scientisme, romantisme et puritanisme : la « méthode scientifique » des maobadis

33Conformément à leurs convictions « scientifiques », les idéologues du mouvement maoïste népalais prennent acte des pulsions libidinales de ces jeunes militants et proposent une explication « naturelle », fortement hétéro-normée, à ces désirs sexuels. Dans un deuxième temps, ils tentent de répondre à ce problème des « relations physiques » (śaririk sambamdh) à travers une série de prescriptions et d’interdictions en matière sexuelle. Les maoïstes népalais ont ainsi développé une « méthode scientifique » et un appareil répressif sanctionnant les pratiques déviantes. Sur ce terrain comme sur d’autres (Lecomte‑Tilouine, 2009a), les maoïstes s’inscrivaient dans la continuité du pouvoir monarchique qu’ils combattaient et qui, depuis le xviiie siècle, s’était affirmé en régulant l’ordre social jusque dans la chambre à coucher de ses sujets (Lecomte‑Tilouine, 2009b).

  • 11 On retrouve cette tendance dans bien des mouvements révolutionnaires d’obédience marxiste, comme l’ (...)

34Cette « méthode scientifique » est résumée par la formule maoïste « amour-mariage-sexe » (cf. figure 2). Contrairement aux maoïstes indiens – les « naxalites » –, qui ont longtemps interdit à leurs recrues de se marier puis d’enfanter, les maoïstes népalais ont toujours reconnu à leurs membres le droit de choisir un conjoint et de fonder une famille. On retrouve néanmoins chez les auteurs maoïstes népalais un certain puritanisme, qui n’a d’ailleurs rien de spécifique à l’Asie du Sud puisqu’on le retrouve dans la plupart des organisations révolutionnaires depuis le début du xxe siècle (Hobsbawm, 1969 ; Havryshko, 2016)11. Ce discours moralisateur, que j’ai décrit plus en détails ailleurs (Gayer, 2014), cantonne la sexualité légitime au cadre conjugal et dénonce comme des perversions bourgeoises les pratiques sexuelles échappant à ce cadre. Comme me l’expliqua le commandant de la septième division de la PLA, le « camarade Jivan » (Birendra Budha), en 2010 :

  • 12 Entretien avec le camarade « Jivan », camp satellite de la 7e division de la PLA, Gorange, Chisapan (...)

La révolution s’est traduite par une nouvelle conscience de classe et de genre et par l’idée que les femmes doivent pouvoir avoir accès à tous les secteurs d’activité. C’est la guerre qui a conduit à cette prise de conscience. C’est pour cela que les femmes sont plus émancipées (swatantra) aujourd’hui. […] Je ne peux pas dire que nos femmes sont plus émancipées que les femmes occidentales. Les femmes occidentales sont peut-être émancipées, mais pas d’une manière respectable (sammanit). Il s’agit d’une liberté vulgaire (chhada swatantrata ho tyo). Je ne peux pas qualifier cette liberté vulgaire de véritable liberté. Nous avons besoin d’une liberté où les femmes soient respectées. Les femmes occidentales sont libres, très libres même… mais elles sont aussi vulgaires que libres. Les femmes népalaises ne sont ni aussi vulgaires ni aussi émancipées que les femmes occidentales. Ce que j’ai observé… et je ne veux pas insulter les femmes occidentales… mais quelque part elles n’ont pas su protéger leur féminité (naripan). […] C’est pour cela qu’elles ne sont pas dévouées à un seul homme mais à plusieurs. C’est là qu’elles ont fait une erreur12.

 

35La doctrine « amour-mariage-sexe » n’est pas aussi révolutionnaire que ses promoteurs le prétendent. Elle ne rompt pas fondamentalement avec les normes dominantes de la société népalaise puisqu’elle continue à concevoir le mariage comme le seul cadre légitime des relations sexuelles. Si cette doctrine se préoccupe bien de la sexualité des militants maoïstes, c’est donc essentiellement à travers l’encadrement des pratiques conjugales et un programme de planning familial. L’écart par rapport aux normes conjugales dominantes n’en est pas moins significatif, puisque cette doctrine reconnaît aux militants maoïstes le droit de choisir leur partenaire sexuel légitime (c’est-à-dire leur époux ou épouse) en contractant des « mariages d’amour » – une pratique qui restait très marginale dans le pays au milieu des années 1990. En défendant ce droit à l’amour des combattant.e.s, les idéologues du mouvement ne succombent pourtant pas au romantisme : elles attendent aussi de ces relations qu’elles renforcent l’attachement des recrues au groupe. Au cours d’un entretien réalisé en 2010, « Parvati » m’expliqua ainsi comment ces romances révolutionnaires purent contribuer à l’éducation, et par là même à la politisation des jeunes recrues :

  • 13 Entretien avec « Parvati », Katmandou, novembre 2010.

Il y avait cette soif de connaissances… ce désir d’apprendre à lire et à écrire… précisément parce que… vous aviez des jeunes qui venaient de régions très reculées, sans aucune éducation, et ils apprenaient très vite… Vous savez pourquoi ? [rires] Parce qu’ils voulaient tous envoyer des lettres d’amour13 !

Figure 2. Couverture d’un ouvrage maoïste intitulé Amour et sexe dans la Guerre du peuple (ca. 2004).

Figure 2. Couverture d’un ouvrage maoïste intitulé Amour et sexe dans la Guerre du peuple (ca. 2004).

36Parce qu’elles craignent que ce droit à l’amour n’empiète sur le droit à la guerre des recrues féminines du mouvement – et plus généralement sur sa cohésion –, les idéologues du maoïsme népalais encadrent strictement son exercice. Dans cet esprit, elles élèvent l’âge légal du mariage de 18 à 20 ans (même si certains cadres maoïstes écrivant sur le sujet estiment que le meilleur âge pour se marier est en fait 25, voire 30 ans), tout en obligeant les deux parties à déclarer leur flamme devant le parti et à obtenir sa bénédiction. Lorsque la proposition est jugée recevable, le couple est supposé attendre environ un an avant que la cérémonie ne soit célébrée selon un rituel « progressiste » (pragatiśīl/janavādī vivah) : entre 3 à 10 couples, en uniforme, prêtent allégeance au parti et à la révolution avant d’être déclarés unis par les liens du mariage, au terme d’une brève cérémonie laïque en complète rupture avec les longs rituels traditionnels hindous. Plus originale encore est la recommandation faite aux nouveaux mariés d’avoir recours à la contraception, afin que les épouses ne soient pas contraintes de prendre leur retraite politique de manière anticipée – une tentative explicite, et assumée comme telle, d’empêcher le repli libidinal des recrues féminines du mouvement. Il semble ainsi que les dirigeants maoïstes aient encouragé leurs combattants et militants dûment mariés à maintenir un intervalle de plusieurs années entre chaque grossesse. Comme l’explique le camarade « Jivan » :

  • 14 Entretien avec le camarade « Jivan » (Birendra Budha), camp satellite de la 7e division de la PLA, (...)

Si vous n’arrêtez pas d’enfanter, cela affecte votre vie politique, votre vie militaire… les époux devraient faire des enfants, d’un commun accord, en maintenant un intervalle de cinq à sept ans entre chacun, de manière à ce que cela n’affecte pas leur carrière politique14.

Chasteté et système de parenté fictive chez les LTTE

37En 1983, l’obligation de l’abstinence sexuelle cède le pas, chez les LTTE, à une sexualité encadrée par la conjugalité. L’âge minimal du mariage est fixé à 25 ans pour les femmes et 28 ans pour les hommes, au terme d’au moins cinq ans de service. Si les « mariages d’amour » sont autorisés à partir de 1983, l’organisation peut aussi jouer le rôle d’entremetteur et des « mariages arrangés » sont proposés aux membres du mouvement (Alison, 2009). Dans le premier cas, les demandes en mariage des combattants sont transmises au commandant ou à la commandante de leur unité et c’est le comité central des LTTE qui, après avoir examiné la demande, organise les célébrations.

38L’attitude de la hiérarchie des LTTE à l’égard du mariage et de la famille a connu une importante inflexion en 1983. Cette année-là, les LTTE enlèvent un groupe d’étudiantes engagées dans une grève de la faim à l’université de Jaffna. Les Tigres sont fermement opposés à ces méthodes protestataires, qu’ils jugent contre-productives, et les jeunes filles sont exfiltrées par bateau vers le Tamil Nadu. Au fil des semaines suivantes, le chef des LTTE, Prabakharan, se prend d’affection pour l’une des captives, Mathivathani Erambu, qu’il finit par épouser. Cette décision provoque des remous au sein de l’organisation, notamment de la part des cadres qui avaient sacrifié leur vie sentimentale et leurs projets d’établissement familial à leur carrière politique. D’autres s’inquiètent que la fin du célibat imposé aux cadres du mouvement ne compromette son image dans la société tamoule, encore fortement conservatrice.

39Suite à l’autorisation faite aux recrues des LTTE de se marier (théoriquement au sein du mouvement, même si des entorses à cette règle sont tolérées), la sexualité au sein des LTTE reste fortement encadrée. Lorsque deux membres du mouvement expriment le désir de convoler, l’organisation joue le rôle de chaperon : les jeunes gens n’ont pas le droit de se rencontrer à l’extérieur de leurs camps respectifs avant le mariage et doivent demander la permission de leur commandant pour se parler ou s’écrire. Ces règles encadrent strictement la sexualité des recrues mais limitent aussi les risques de harcèlement sexuel.

40Le contrôle de la sexualité des recrues est également assuré par un système de parenté fictive : les combattants de base et les cadres sont supposés s’adresser les uns aux autres en employant les termes anna (grand frère), akka (grande sœur), thambi (petit frère) et thangachi (petite sœur). Ces liens de solidarité horizontaux – le terme amman (oncle) n’a été introduit que plus tard pour s’adresser à certains aînés – célèbrent le pouvoir d’une jeunesse affranchie des rapports d’autorité entre générations (Thiranagama, 2011). En même temps, ils enserrent les militants dans un collectif supposé contenir leurs pulsions libidinales. L’organisation tient lieu de « mère », protégeant et veillant sur les intérêts des recrues, tandis que Prabhakaran est comparé à un « père », sévère mais juste. Le caractère de famille de substitution des LTTE est encore plus prononcé chez les enfants soldats et les orphelins, très prisés par le mouvement. Ainsi le mouvement gère-t-il deux grands orphelinats, l’un pour les garçons, l’autre pour les filles, où Prabhakaran se rend régulièrement en visite. Ce sont d’ailleurs ces orphelins qui fournissent l’essentiel des recrues de l’unité d’élite des LTTE, la Brigade du léopard (Siruthai Padai).

Des féminités et masculinités alternatives ?

  • 15 Cette figure de la « femme nouvelle » est d’abord apparue dans la poésie nationaliste tamoule dès l (...)

41Les maoïstes népalais autant que les LTTE appellent de leurs vœux de nouveaux rôles et une nouvelle division sexuelle du travail, à la fois au sein du mouvement et – de manière plus ambiguë – dans la société environnante. Chez les LTTE, par exemple, ce projet s’incarne dans la figure de la puthumai pen (la « nouvelle femme »), sûre d’elle, revendiquant avec succès l’égalité avec les hommes dans le cadre de la lutte armée (Alison, 2009)15. Cette promotion d’une féminité alternative se prolonge par une nouvelle idée de la masculinité : à l’issue de leur mariage, les recrues masculines du mouvement sont supposées partager le fardeau des tâches domestiques. Dans les faits, ce projet semble cependant s’être heurté à d’importantes résistances, au point que les combattants aient préféré prendre des épouses plus traditionnelles dans la population civile.

42Chez les maobadis comme chez les LTTE, « la » femme combattante est essentialisée, en minimisant voire en passant entièrement sous silence les divisions internes du groupe des femmes et la problématique de l’intersectionnalité, qui opère ici au croisement de différentes formes de domination où interviennent le genre mais aussi la classe, la caste et, dans le cas népalais, l’ethnicité. Les recrues de ces mouvements sont de surcroît exceptionnalisées : « la » femme combattante n’est pas un modèle pour les femmes en règle générale et sa grandeur héroïque est finalement moins construite dans un rapport d’opposition aux hommes qu’aux femmes civiles et domestiquées. On pourrait objecter que cette exceptionnalisation opère par assimilation de ces femmes guerrières à des « hommes sociaux », sur le modèle des cas historiques étudiés par Anton Blok (2001). Ce n’est pourtant pas évident. Dans le cas des LTTE, notamment, les idéologues du mouvement – à commencer par Prabhakaran lui-même –, flirtent avec l’idée d’un combattant androgyne, ce qui leur permet notamment de nier la persistance d’inégalités de genre dans le mouvement et de minimiser les divisions internes de la nation tamoule. « Féminisme » et « masculinisme » doivent être transcendés par un véritable « humanisme », c’est-à-dire par un nationalisme épargné par les divisions de genre et de classe. En même temps, la figure de la femme combattante développée par les LTTE reste fortement sexualisée, même si cette sexualisation passe ici par le rejet d’une sexualité active. Bien que les LTTE aient progressivement introduit quelques exceptions dans leur régime d’abstinence généralisée, le modèle de la femme combattante tamoule reste la « guerrière virginale », qui s’oppose à la maîtresse de maison « domestiquée », tant par sa mobilité géographique que par son agressivité et son abstinence sexuelle. Cette opposition entre la puthumai pen en armes et la femme domestique est particulièrement explicite dans le poème intitulé « La femme du Tamil Eelam », rédigé par l’une des plus célèbres combattantes tamoules, Vanathy, peu avant sa mort au combat (1993) :

Ce n’est pas le kunkumam [marque vermillon au front des femmes mariées] qui décore son front, mais du sang écarlate !

Dans ses yeux, les rêves de la jeunesse se sont effacés au profit des tombes des disparus

Ses lèvres ne lui servent plus à babiller mais à réitérer les serments de ceux tombés au champ d’honneur

Autour de son cou, elle ne porte plus le thali [pendentif offert par le marié à son épouse au cours de la cérémonie de mariage]

Mais une capsule de cyanure

Elle n’embrasse pas les hommes mais les armes

Ses pieds ne la conduisent pas à rechercher des liens de parenté

Mais la liberté pour cette terre

[…]

(Sornarajah, 2004)

43Ce poème fait écho à un texte de « Parvati » dans lequel elle décrit la métamorphose des femmes népalaises à l’issue de leur enrôlement dans l’armée de libération populaire :

[La PLA] l’a faite passer [la femme combattante maoïste] du statut d’esclave domestique à celui de combattante révolutionnaire professionnelle dotée d’une forte visibilité. Dans le passé, elle n’avait aucune idée du temps et trimait de l’aube à minuit ; aujourd’hui elle mesure le temps en posant des bombes à retardement. Avant, elle ne savait que tirer les cheveux mais aujourd’hui elle tire à la carabine […]. Avant elle ne saignait que pour évacuer son sang menstruel mais aujourd’hui elle saigne pour renverser le système monarchique. Au niveau pratique, [l’engagement dans la PLA] a permis aux femmes de passer de la cuisine au communisme. Il a étendu leur sphère d’activités de l’utérus à l’universalité. (Yami, 2006)

44Tout en contestant le partage du sensible de la société « féodale » ou « traditionnelle », les maoïstes népalais et les LTTE procèdent eux aussi à un découpage définissant les parts et les places de chacun, où l’émancipation féminine concerne d’abord les femmes en armes. Dans le cas népalais, c’est par exemple ce qui transparaît des mémoires de la « camarade Pratibha » (Sobha Kattel), Samarka Smiritiharu (Mémoires de guerre, 2011), dans lesquelles elle évoque sa réaction au déclenchement de la Guerre du peuple dans les termes suivants :

Devais-je devenir une militante à temps plein (wholetimer) et consacrer ma vie à la politique ou devais-je faire marche arrière et me laisser passer les menottes du féodalisme en vivant la vie des femmes ordinaires ? J’étais à la croisée des chemins. J’ai finalement pris la décision de devenir une militante à part entière. Je suis sortie victorieuse de cette lutte avec moi-même et me suis engagée sur la voie de la révolution. (Hutt, 2012)

45Cette exceptionnalité de la figure de « la » combattante ne se mesure pas seulement à l’aune des représentations des unes et des autres mais des normes comportementales divergentes qui sont assignées aux femmes civiles et aux recrues des mouvements de lutte armée. Les LTTE se sont particulièrement investis dans ce domaine. En 1984, un poster fait son apparition à Jaffna, dressant la liste des « 10 commandements pour les femmes », parmi lesquels figure l’obligation de porter le sari et les cheveux longs, l’interdiction de sortir en tenue légère dans la rue ou de faire du vélo, les contrevenantes s’exposant à des peines de flagellation. Face aux protestations des organisations féministes, en particulier du Jaffna Mother’s Front, les LTTE démentent être impliqués dans la diffusion de ces normes comportementales. Deux ans plus tard, l’organisation publie cependant un communiqué dans lequel elle affirme que :

Il est important que les femmes prennent soin de leur tenue, de leur pottu et de leur maquillage. S’habiller conformément à la tradition ne signifie pas que nous en soyons l’esclave. Certaines femmes mariées disent que le coût des saris est prohibitif. C’est inacceptable. Les femmes doivent s’habiller modestement et ne doivent pas attirer l’attention des hommes par leurs tenues. Certaines femmes disent qu’il est difficile d’entretenir une longue chevelure. Ces remarques sont contestables. Nous sommes engagés dans une lutte de libération nationale. Mais les changements récents intervenus dans notre culture ne peuvent que nuire à notre société. (De Mel, 2008)

46Les « changements récents » auxquels ce texte fait référence ont souvent été précipités par la guerre ou par les actions des LTTE eux-mêmes. Dans les premières années de la guerre civile, on observe une hausse de la mobilité des femmes – il est de plus en plus courant pour elles de circuler à vélo voire à moto – dans un contexte où les opérations de l’armée sri lankaise rendent les déplacements des hommes tamouls extrêmement risqués. Avec le déploiement de l’armée indienne au Sri Lanka, dans le cadre de l’Indian Peace Keeping Force (IPKF), de 1987 à 1989, on assiste au contraire à un repli des femmes vers l’espace privé, notamment en réaction aux violences sexuelles dont les soldats indiens sont coutumiers. Ce repli n’est pourtant que momentané et les femmes tamoules réaffirment leur présence dans l’espace public dès le début des années 1990. Elles interagissent avec les autorités civiles et militaires ainsi qu’avec les organisations humanitaires ; elles complètent les formalités administratives et prennent un nombre croissant de décisions dans la sphère publique comme dans la sphère privée, dans un contexte où les hommes ont disparu ou ont été considérablement affaiblis (Rajasingham‑Senanayake, 2001).

47L’entreprise de police culturelle des LTTE peut être lue comme une tentative – forcément vaine – de reprendre la main sur ces changements sociaux endogènes au conflit. Mais elle s’inscrit aussi dans un projet politique qui, au-delà de la distinction entre femmes combattantes et femmes civiles, travaille à l’instauration d’une société militante fonctionnant comme une zone d’exception. Ce projet requiert notamment la préservation d’une ligne de séparation bien nette entre le collectif en armes et la société civile, qui reposent chacun sur un ordre normatif distinct. Les opportunités de réalisation de soi et les nouveaux rôles sociaux offerts par les LTTE sont ainsi réservés aux combattants. De la même manière que les civils ne peuvent accéder au statut de martyr, l’égalité de traitement entre hommes et femmes singularise cette « zone de vie exceptionnelle » qu’est le militantisme armé tamoul (Thiranagama, 2011). Au-delà de la volonté des cadres des LTTE de ne pas s’aliéner les élites hindoues de haute caste de Jaffna et de leur propre conservatisme social, cette construction des LTTE comme zone d’exception explique que les opportunités de transformation personnelle offertes aux combattants n’aient pas été relayées par des transformations sociétales en matière de rapports sociaux de genre ou de relations entre castes et classes.

Un « féminisme » controversé

48La prétention des organisations de lutte armée népalaise et tamoule à œuvrer dans un cadre « féministe » n’a jamais fait consensus. Au contraire, elle est à l’origine de controverses durables. C’est notamment le cas au Sri Lanka, où le mouvement féministe était plus structuré qu’au Népal avant la guerre. Ces controverses se concentrent d’abord sur la question de l’émancipation par la lutte armée. Pour les critiques féministes des LTTE, l’enrôlement des femmes n’aurait fait que contribuer à la militarisation de la société srilankaise, à travers la diffusion d’une idéologie de la « musculinité » infiltrant les esprits et perturbant le fonctionnement des institutions (Chenoy, 2002). Une seconde série de critiques tournent autour de l’émancipation dans la lutte armée. Ces analyses sont plus contrastées. Dans un texte qui a fait couler beaucoup d’encre – et auquel Adele Balasingham elle-même a consacré une réponse argumentée (Balasingham, 1993) –, l’avocate (et rapporteuse spéciale des Nations unies sur la violence contre les femmes) Radhika Coomaraswamy dénie toute agency aux combattantes des LTTE, qu’elle qualifie de simples « rouages dans la machine » (“cogs in the wheel”, 1996). De manière plus nuancée, d’autres auteures féministes, à l’instar de Neloufer De Mel, concèdent qu’une poignée de femmes aient pu se réaliser au sein des LTTE, en se libérant de certaines contraintes sociales. Mais outre que ces parcours de réalisation de soi sont restés contenus dans les limites d’un mouvement finalement très patriarcal dans son leadership et son idéologie, ces bribes d’autonomie n’ont été gagnées qu’aux dépens d’une population bâillonnée et tyrannisée (De Mel, 2008). Finalement, c’est la notion même de « féminisme martial », notamment telle qu’elle a été développée par l’anthropologue Peter Schalk, qui se trouve contestée. Dans un ouvrage appelé à faire date, l’anthropologue Sharika Tiranagama – qui n’est autre que la fille de la militante féministe Rajani Thiranagama, assassinée par les LTTE en 1989 – accuse ainsi Schalk et d’autres anthropologues défendant des thèses similaires, notamment Margaret Trawick (2007), de partialité, voire de naïveté, dans leurs travaux sur les LTTE. À partir d’une longue enquête ethnographique, elle démontre que ces chercheurs se sont laissés aveugler par la propagande des LTTE et que leur accès à certaines sources et aux combattants du mouvement s’est fait au prix d’un renoncement à tout esprit critique (Thiranagama, 2011). Parler de « féminisme martial » reviendrait ainsi à prendre pour argent comptant les prétentions émancipatrices d’une organisation qui a cyniquement instrumentalisé les femmes pour réaliser son projet mortifère et totalitaire. Décerner le label « féministe » à cette organisation serait par ailleurs faire insulte à tous et toutes les féministes authentiques du Sri Lanka, souvent persécutées par les Tigres. De fait, les LTTE ont toujours mal toléré les atteintes à leur monopole sur le discours « féministe ». Leur riposte a pris diverses formes, depuis le sexual shaming – notamment à travers la mise en doute de la chasteté des opposantes ou dissidentes – à l’assassinat pur et simple.

Conclusion

49Au final, de quoi le « féminisme martial » est-il vraiment le nom ? D’une véritable entreprise d’émancipation des femmes, d’une stratégie de recrutement pour des organisations pressées d’apparaître comme aussi représentatives que possible, d’un dispositif publicitaire ou d’un projet de domination sexuelle ? Plus simplement, ne témoigne-t-il pas des ajustements successifs d’organisations de lutte armée confrontées au problème épineux de la mixité sexuelle – un problème qui se décline à la fois en interne (préserver la cohésion et la combativité du groupe) et en externe (préserver la réputation des combattantes et par extension celle du groupe dans son ensemble aux yeux de la société) ?

50Du point de vue des théories féministes contemporaines, ces discours et pratiques pourront sembler assez réactionnaires, notamment au vu de leur puritanisme, de leur essentialisme, voire de leur biologisme dans le cas des maoïstes népalais (« Parvati » n’est pas la seule idéologue du CPN [M] à biologiser le sexe et les aptitudes particulières des combattantes féminines). La dimension la plus problématique de ce « féminisme », du point de vue d’un véritable projet émancipateur des femmes, concerne cependant l’opposition entre femmes combattantes et femmes civiles, consubstantielle à ces programmes de militarisation. L’égalité relative acquise par ces femmes dans le cadre de la lutte armée n’est rien d’autre qu’un droit égal à mourir et celui-ci n’a été acquis qu’au prix de la désolidarisation des combattantes femmes dans leur ensemble. Outre que cette désolidarisation exclut que les gains relatifs engrangés par les combattantes dans la lutte armée se traduisent par une amélioration générale de la condition féminine, elle limite aussi la convertibilité de ces gains dans la vie civile, ce qu’exemplifient les stratégies de distinction des « tigresses » dans l’entre-deux-guerres du début des années 2000. Au cours de cette période, qui voit les combattantes revenir partiellement à la vie civile, elles se font reconnaître par leurs cheveux courts ou leurs nattes nouées entre elles derrière la tête, les ceintures qu’elles portent sur leurs chemises longues, ou encore leur absence de bijoux. Sans pour autant dénier la possibilité d’une émancipation relative de ces femmes au sein de la lutte armée, la portée sociale de ces parcours de réalisation de soi dans le militantisme armé apparaît finalement limitée.

Notes

1 Un certain nombre d’excellents travaux ont cependant été consacrés à la violence des femmes ces dernières années ; cf. Cardi & Pruvost (dir.), 2012 ; Dauphin & Farge (dir.), 1997.

2 Pour une exception notable, à partir du cas du PKK.

3 Ces entretiens ont été réalisés en octobre et novembre 2010 à Katmandou et dans deux “cantonments” de la People’s Liberation Army à l’ouest du Népal (le camp principal de la sixième division de la PLA, situé à Dasarathpur, dans le district de Surkhet, et un camp satellite rattaché à la septième division de la PLA, situé à Gorange Chisapani, dans le district de Kailali).

4 Cité dans Janadesh, 21 janvier 2004.

5 Fondé en 1980, l’EPRLF est une organisation de lutte armée d’obédience marxiste, qui s’ouvre largement aux femmes dès sa création et qui se dote d’une branche féminine en 1982.

6 Les combattantes des LTTE doivent ce surnom au titre du magazine édité par la branche féminine du mouvement.

7 Les Newars sont les habitants historiques de la vallée de Katmandou. Bien que la formation de la monarchie des Gorkha, dans la seconde moitié du xviiie siècle, les ait écartés du pouvoir, ils ont fourni au royaume une grande partie de ses élites politiques. Leur communauté demeure l’une des plus éduquées et prospères du pays.

8 Manushi est un journal féministe, fondé par Madhu Kishwar et Ruth Vanita en 1978. Dès l’origine, le journal a vocation à faire connaître les mobilisations féminines à travers l’ensemble de l’Asie du Sud.

9 Adha Sansar, 2004.

10 Le partage du sensible, c’est « la configuration de ce qui est donné, de ce qu’on peut ressentir, des noms et des modes de signification qu’on peut donner aux choses, de la manière dont un espace est peuplé, des capacités que manifestent les corps qui l’occupent », Le Monde des livres, 15 mars 2007.

11 On retrouve cette tendance dans bien des mouvements révolutionnaires d’obédience marxiste, comme l’avait relevé (et déploré) Eric Hobsbawm en son temps : « Il me faut bien admettre, non sans un certain regret, qu’il existe effectivement une affinité persistante entre la révolution et le puritanisme ». Pour une illustration de ce puritanisme en action, dans le cas des partisans ukrainiens de la Seconde Guerre mondiale, voir Havryshko, 2016. Voir aussi le chapitre de M. Felices‑Luna dans le présent ouvrage.

12 Entretien avec le camarade « Jivan », camp satellite de la 7e division de la PLA, Gorange, Chisapani, novembre 2010.

13 Entretien avec « Parvati », Katmandou, novembre 2010.

14 Entretien avec le camarade « Jivan » (Birendra Budha), camp satellite de la 7e division de la PLA, Gorange, Chisapani, novembre 2010.

15 Cette figure de la « femme nouvelle » est d’abord apparue dans la poésie nationaliste tamoule dès le début du xxe siècle, avant d’être récupérée par les organisations féministes tamoules dans les années 1980.

Table des illustrations

Titre Figure 1. Caricature extraite d’une affiche de propagande anti-maoïste, 2000. « Les chefs terroristes : ils ont bien du plaisir ».
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/28750/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,3M
Titre Figure 2. Couverture d’un ouvrage maoïste intitulé Amour et sexe dans la Guerre du peuple (ca. 2004).
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/28750/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 2,0M
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