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Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies

 | 
Nathalie Kouamé
, 
Éric P. Meyer
, 
Anne Viguier

N

Nawāzil de l’Ouest saharien (xviiexxe siècles) : une tradition jurisprudentielle africaine

Nawāzil of Western Sahara (17th‑20th centuries): an African Jurisprudential Tradition

Ismail Warscheid

Résumé

Vers le xviie siècle, un réseau de foyers d’érudition musulmane s’est établi dans l’espace désertique s’étendant de nos jours sur les territoires de l’Algérie, du Mali, de la Mauritanie et du Maroc. Ces foyers trouvent leur place tant dans des contextes oasiens que dans des milieux nomades. Leur essor donne lieu à l’émergence d’importantes traditions littéraires, notamment en matière de droit musulman. La remarque vaut plus particulièrement pour les collections de fatwas (nawāzil). L’intérêt de ces collections réside dans le fait qu’elles documentent, avec une richesse de détails insoupçonnée, la façon dont un corps de juristes musulmans entre en interaction avec son environnement. L’ancrage de nombreuses fatwas dans des contentieux locaux permet d’écrire une histoire culturelle et sociale de l’Ouest saharien à partir de voix endogènes. De plus, les nawāzil témoignent de la genèse d’une tradition jurisprudentielle vernaculaire dans le cadre de l’école malikite.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Lydon, 2004).

1Pendant les siècles de l’époque moderne (xviexviiie siècle), les sociétés de l’Ouest saharien ont été profondément transformées au contact des traditions et institutions savantes de l’Islam. L’histoire de cette genèse d’une culture musulmane saharienne reste encore en grande partie à écrire. Mais ce que nous savons, c’est qu’au plus tard vers la fin du xviie siècle, un dense réseau de foyers d’érudition s’est établi dans le vaste espace désertique s’étendant de nos jours sur les territoires de l’Algérie, du Mali, de la Mauritanie et du Maroc. Le savoir y est transmis comme un héritage lignager, c’est‑à‑dire que la production et la diffusion du savoir sont assurées par des dynasties d’oulémas affichant parfois une continuité pluriséculaire. Certains lettrés s’appuient sur l’institution de la zaouïa dans des contextes oasiens, d’autres, au contraire, professent dans un milieu nomade où leur tente tient lieu d’école et leurs disciples s’agrègent à l’organisation sociale des groupes pastoraux1.

Le patrimoine littéraire des peuples du grand désert

  • 2 Krätli & Lydon, 2011.

2Les activités savantes se nourrissent d’un commerce de livres florissant avec le Maghreb et l’Égypte, tout en engendrant d’importantes traditions littéraires locales2. Alors que les premières traces d’écrits composés par des auteurs sahariens remontent aux xve et xvie siècles, il faut attendre les xviie et xviiie siècles pour voir une amplification du phénomène. Dès lors, nous assistons à une véritable profusion d’ouvrages qui couvrent toutes les disciplines classiques de l’érudition musulmane, ainsi que les belles lettres, et qui constituent un fonds documentaire d’une valeur inestimable pour écrire une histoire de l’Ouest saharien à partir de voix endogènes.

  • 3 Rebstock, 2001; Stewart, 2016.
  • 4 Nous songeons en particulier aux fonds du Centre Ahmad Baba à Tombouctou, ceux de l’Institut de re (...)

3Les recensements de collections mauritaniennes et maliennes ont montré l’ampleur et la diversité de cette production littéraire vernaculaire3. Conservées en grande partie dans des bibliothèques ou des archives privées, la majorité des œuvres qui nous sont parvenues se trouvent cependant encore à l’état de manuscrit. Jusqu’à présent, relativement peu ont fait objet d’éditions critiques. Cela est étonnant puisqu’au cours du xxe siècle, un nombre non négligeable de ces collections de manuscrits a été transféré vers des institutions publiques (bibliothèques, centres de recherche, etc.) en Europe, aux États‑Unis, mais aussi dans les nouveaux États‑nations postcoloniaux4. De même, nous assistons depuis une vingtaine d’années à la multiplication de projets de catalogage et de numérisation, notamment en ce qui concerne les fonds conservés à Tombouctou et en Mauritanie. Au regard de ces différentes initiatives, l’on ne peut s’empêcher de noter un certain décalage entre, d’un côté, les discours euphoriques insistant sur l’importance de la préservation de ces manuscrits sahariens, en particulier ceux de Tombouctou, présentés – à juste titre d’ailleurs – comme le legs d’une culture « africaine » du livre, et, de l’autre côté, la relative rareté des études historiques et philologiques mettant effectivement à profit les collections accessibles à la recherche, même s’il convient d’admettre que la situation est en train d’évoluer.

4Le phénomène de l’émergence d’une riche littérature musulmane au Sahara est d’autant plus remarquable qu’il concerne des communautés oasiennes au même titre que le monde nomade. Aux xviiie et xixe siècles, de nombreux groupes nomades voient l’apparition en leur sein de puissantes dynasties d’érudits dont les membres s’adonnent à des activités d’écriture d’envergure. L’exemple le plus emblématique d’une telle conjonction entre mode de vie pastoral et composition littéraire nous est fourni par une branche des Kounta vivant dans l’Azaouad dans le nord de l’actuel Mali. De l’initiateur des pratiques savantes au sein de la branche, al‑Mukhtār al‑Kuntī (m. h.1225/1811), nous connaissons plus d’une vingtaine d’ouvrages dans le domaine du soufisme, du droit et de la théologie. Ce véritable polygraphe saharien inaugure une tradition familiale du maniement de la plume qui se perpétue jusqu’au xxe siècle. Leur éclectisme littéraire fait des lettrés kounta dans la période agitée du xixe siècle ouest‑africain les principaux représentants d’une pensée islamique « autochtone » dont le rayonnement s’étend du Sahara méridional jusqu’à la zone sahélienne.

Les recueils de fatwas

  • 5 Masud, Messick, Powers, 1996.

5À celui qui approche cet héritage littéraire pléthorique, un constat s’impose : les livres relevant de la science du droit en Islam (fiqh) y tiennent la première place. La remarque vaut plus particulièrement pour les recueils de fatwas (nawāzil, ajwiba). Le terme fatwa désigne une consultation portant sur un point spécifique de la doctrine du droit ou de son application5. Une telle consultation ne peut être donnée que par une personne reconnue pour son savoir et sa piété, en général un jurisconsulte (faqīh), qui assume ce faisant la fonction de mufti. La fatwa relève d’une logique dialectique, c’est‑à‑dire qu’elle répond toujours à une demande explicite (istiftāʾ) formulée par un questionneur (mustaftī). D’où la structure casuistique, caractérisant l’écriture jurisprudentielle des recueils de fatwas qui s’énonce selon le schème de question‑réponse avec des tournures telles que : « il fut interrogé à propos de […] et il répondit […] » (suʾila ʿan [] fa‑ajāba). L’identité du mustaftī est variable : bien que l’émission de fatwas vise en premier lieu à encadrer l’action des juges musulmans (les cadis), n’importe quel individu peut s’adresser aux muftis s’il souhaite se renseigner sur les normes de la charia. De ce fait, la pratique consultative (iftāʾ ou futyā) a toujours constitué un moyen discursif puissant pour négocier la place de l’islam dans la société. Soulignons par contre que les conclusions et initiatives à tirer d’une fatwa, qu’elles soient d’ordre moral ou judiciaire, sont laissées à la discrétion exclusive de son lecteur. Il ne s’agit pas d’un jugement, mais d’une expertise sans pouvoir contraignant.

  • 6 Osswald, 1993 ; Wuld al‑Barāʾ, 2009.
  • 7 C’est‑à‑dire le vaste espace désertique habité par des tribus parlant le ḥasaniya et qui s’étend s (...)
  • 8 Wuld Saʿd, 2000.
  • 9 Warscheid, 2017. Les recueils de nawāzil font actuellement l’objet d’une vaste campagne de numéris (...)
  • 10 Nous y songeons en particulier à l’éminent lettré maure du xviie siècle Ṭālibnā Sanbayr b. al‑Wāfī (...)

6À l’heure actuelle, nous avons connaissance de plus d’une centaine de recueils volumineux rassemblant les responsa de jurisconsultes ouest‑sahariens Ils sont écrits en arabe classique avec parfois des traces de l’arabe dialectal6. Les plus anciens corpus identifiés jusqu’à présent datent du xviie siècle et nous proviennent des ksour oasiens de l’actuelle Mauritanie : Oualata, Chinguetti, Tichitt et Ouadane. Parmi ces premiers recueils, le plus important est celui attribué à Muḥammad b. al‑Aʿmash al‑ʿAlawī (m. h.1107/1695‑96). Ce savant, originaire de Chinguetti, peut en effet être considéré comme le « fondateur » d’une réflexion juridique en pays maure7, dans la mesure où ses fatwas constituent une référence majeure pour les juristes du xviiie et xixe siècle. Ces juristes plus tardifs sont souvent des nomades vivant dans la région de Guebla dans le Sud mauritanien pour laquelle nous disposons d’un nombre significatif de corpus de fatwas8 et qui abritent encore de nos jours d’importants centres d’enseignement islamique traditionnels. Mais la rédaction de nawāzil concerne également des régions situées plus à l’Est. Pour les oasis du Grand Touat dans l’extrême Sud de l’Algérie nous recensons au moins cinq grands recueils, compilés entre 1750 et 18509. Dans l’Azaouad, le village d’Araouan abrite dès le xviie siècle plusieurs lettrés qui ont légué des nawāzil10. Tout porte à croire que des enquêtes dans des fonds de bibliothèques publiques ou privées permettraient de « découvrir » encore d’autres corpus. Nous songeons en particulier au cas des groupes touaregs lettrés, comme les Kel Es Souk, dont le patrimoine manuscrit reste encore quasiment inexploré.

  • 11 Ould El‑Bara, 1998.
  • 12 Warscheid, 2017.

7Le grand intérêt des matériaux renfermés dans les recueils de nawāzil réside dans le fait qu’ils documentent, avec une richesse de détails insoupçonnée, la façon dont un corps de juristes musulmans entre en interaction avec son environnement social et culturel. Les thèmes abordés sont divers et dépendent considérablement du contexte de l’émission de la fatwa. Ceux qui exercent la fonction de mufti dans un milieu nomade accordent beaucoup d’attention aux rapports de force entre les différents groupes lignagers, en particulier à la question des relations tributaires et celle des conflits armés11. L’économie pastorale constitue un autre point de focalisation : de nombreuses fatwas s’intéressent aux transactions de bétail et aux contraintes de la vie mobile dans les campements. Les choses se présentent différemment pour les recueils provenant de milieux oasiens. Les questions liées à la propriété et à l’exploitation des ressources agricoles, c’est‑à‑dire la terre, les palmiers et l’eau, y occupent la première place. De même, l’existence d’institutions judiciaires islamiques dans la plupart des agglomérations oasiennes fait que l’activité des muftis s’y intègre dans le cadre de la justice rendue par les cadis. La remarque vaut en particulier pour les oasis du Grand Touat pour lesquelles une véritable jurisprudence est conservée dans les corpus de nawāzil locaux12. D’autres thématiques sont en revanche communes aux sédentaires et aux nomades, telles que les alliances matrimoniales et la vie conjugale, l’institution de l’esclavage, les transactions liées au commerce caravanier ou le rapport entre charia et normes coutumières.

8Il est important de noter que la compilation de nawāzil se poursuit après la conquête française de l’Ouest saharien au début du xxe siècle. Face à l’instauration progressive, et violente, d’un nouvel ordre sociopolitique, les jurisconsultes locaux sont beaucoup sollicités pour se prononcer sur les changements de l’époque et s’attèlent à penser selon les critères normatifs de la charia les conditions de vie sous domination coloniale ; d’où naissent des débats virulents qui se déroulent à l’ombre des affrontements entre troupes coloniales et groupes de résistants. Dans les années 1910‑1920, un des derniers grands érudits de la confédération des Kounta, Muḥammad al‑Ṣaghīr Bāy al‑Kuntī (m. 1929) est ainsi amené à prendre position face à l’occupation française de l’Adrar des Ifoghas où il nomadise : est‑il licite d’enseigner l’arabe aux Européens ? Peut‑on partager en tant que musulman le repas avec ces goumiers d’origine subsaharienne qui pratiquent des religions africaines ? Faut‑il attaquer ceux qui se rendent aux postes militaires pour faire du commerce ? Contrairement à ceux qui à l’époque prêchent le djihad contre les nouveaux maîtres, Bāy al‑Kuntī adopte dans l’ensemble une attitude à la fois résignée et pragmatique :

  • 13 Bāy, f. 28.

Ni dans l’Orient ni dans l’Occident, je ne vois de nos jours une terre qui ne soit pas contrôlée par les chrétiens. Mais Dieu s’est porté garant du maintien de Sa religion jusqu’au jugement dernier. […] Aujourd’hui, le statut juridique (ḥukm) des musulmans égale celui des prisonniers de guerre (usārā). Celui qui associe leur situation à autre chose se trouve dans l’erreur et se rend coupable de diriger la communauté mohammadienne vers la mécréance (zalla wa ḍalla li‑takfīr al‑umma al‑muḥammadiya)13.

9Les consultations de Bāy al‑Kuntī sur la présence des Français dans l’Azaouad ne constituent pas un phénomène isolé. Il existe toute une littérature jurisprudentielle musulmane qui discute le fait colonial à l’aune du fiqh et qui mériterait une plus grande attention de la part des historiens travaillant sur la période, pour autant qu’elle exprime une « vision des vaincus » dont les sources en langues européennes ne peuvent que partiellement rendre compte.

Des archives littéraires

10S’ils rassemblent en premier lieu les fatwas des jurisconsultes locaux, les recueils de nawāzil contiennent aussi des transcriptions de décisions judiciaires rendues par les cadis (jugements, arbitrages, ordres divers), des copies d’actes notariés (contrats, titres de créance, accords communautaires, etc.), ainsi que des échanges épistolaires entre juristes à propos de litiges ou de débats doctrinaux. De ce fait, on n’y aperçoit pas seulement les modalités du travail normatif des lettrés sahariens dans leurs fonctions respectives de consultant juridico‑religieux (muftī) et de juge (qāḍī, ḥākim). L’ancrage manifeste de nombreuses consultations dans des contentieux locaux permet de plus de reconstruire les multiples manières dont les populations sahariennes recouraient au droit musulman. Il rend possible un regard « brut », pour ainsi dire, sur les interactions sociales à l’œuvre dans les communautés sahariennes et cela est d’autant plus vrai que, dans ces corpus, le processus de l’abstraction et l’anonymisation, caractérisant la plupart des recueils de fatwas en Islam, n’a souvent pas été mené à son terme. C’est le cas de l’extrait suivant de la transcription d’une lettre adressée par un jurisconsulte à un cadi dans les oasis du Grand Touat au xviiie siècle au sujet d’une vente de jardin de palmiers (janān) :

  • 14 Al‑Balbālī, f. 146.

Dans la demande de consultation que vous m’avez envoyée hier vous avez écrit que l’épouse d’al‑Ḥājj Muḥammad b. ʿUmar a acheté de lui [de son mari] le jardin sur lequel porte le litige actuel, et qu’elle lui a versé le prix de vente sous forme de branches de palmier (?) (khulāla). Or, Abū’l‑Qāsim est venu me voir et m’a appris qu’al‑Ḥājj Muḥammad a formellement reconnu devant les deux témoins [présentés par l’épouse] que c’était lui qui a versé le montant pour le jardin avec des branches de palmiers qu’il devait à la femme. Par la suite, il [Abū’l‑Qāsim] a consulté al‑Ḥājj ʿAbd al‑Nabī, un des deux témoins, à ce propos, mais celui‑ci l’a mis en garde contre le fait que son témoignage n’a porté que sur la reconnaissance. Il n’aurait pas vu l’épouse et, pour cette raison, il n’atteste rien à son sujet. Regardez donc tout cela ! S’il est effectivement ainsi, cela veut dire que la reconnaissance concerne le transfert de la propriété et vous savez que cela équivaut à une vente...14.

  • 15 Al‑Balbālī, f. 51.

11Grâce à cette inscription dans un terroir localisé et nommé, se révèlent aussi les fissures et les discordances dans les représentations de l’ordre social « idéal », tel qu’elles sont énoncées dans les dictionnaires biobibliographiques, dans les écrits hagiographiques, mais aussi dans les traditions orales. Étant donné la relative indisponibilité d’archives locales, judiciaires ou autres, pour la période avant 1900, les recueils de nawāzil constituent ainsi l’un des rares lieux où les groupes subalternes, les femmes et tous ceux qui sont par leur comportement « stigmatisés », s’expriment et où l’on garde trace de leurs actions. Dans un des corpus provenant des oasis du Grand Touat nous apprenons par exemple l’histoire d’une femme divorcée qui désire s’engager dans une nouvelle union conjugale. Son père refuse cependant de contracter mariage pour elle, comme l’exigent les normes charaïques, s’il ne perçoit pas une partie de la dot (ṣadāq) à titre de rétribution pour ses services. La fille n’est toutefois pas prête à céder aux exigences de son père. Elle refuse avec véhémence de « lui donner quoi que ce soit, étant donné qu’il n’a jamais fait le moindre geste pour assurer son entretien et qu’il a au contraire laissé sa mère s’occuper d’elle »15. Pour se sortir de ce mauvais pas, elle décide de faire appel à un oncle du côté paternel, afin que ce dernier agisse comme son représentant lors de la conclusion du contrat de mariage, une démarche qui reçoit l’approbation du mufti interrogé à ce propos.

  • 16 Al‑Balbālī, f. 87.

12La capacité de la population féminine de faire valoir ses intérêts socio‑économiques en dépit des contraintes d’une société patriarcale interpelle en effet particulièrement dans les nawāzil du Grand Touat : une telle femme proteste contre la tentative de sa belle‑sœur de mettre la main sur une partie de son patrimoine foncier en affirmant : « Tout ce que je possède résulte du commerce (tijāra), de mon travail artisanal (ṣinaʿatī) ainsi que de l’héritage (mirāthī) que j’ai reçu de mon père et de ma mère. »16. Une autre n’hésite pas à s’allier aux créanciers de son mari devenu insolvable pour récupérer une dette qui lui est due. Certaines femmes parviennent même à s’imposer comme gestionnaire du patrimoine conjugal, ce qu’illustre l’extrait d’une demande de consultation à propos d’un riche propriétaire terrien :

  • 17 Al‑Balbālī, f. 478.

Il est marié à une femme qui s’occupe de toutes ses affaires. À vrai dire, elle exerce un contrôle total sur lui, dans le sens où il n’effectue aucune dépense sans prendre conseil auprès d’elle, suivant toujours son avis, car il est incapable de la contredire17.

13En somme, à l’instar des archives des tribunaux de cadi dans les contextes urbains du monde musulman, les nawāzil montrent, de manière saisissante, que toute forme d’autorité, qu’elle soit religieuse, communautaire ou patriarcale, est susceptible d’être défiée, que les liens sociaux ne sont jamais « naturels », mais se fabriquent à travers des négociations et des affrontements continus, que l’appropriation de modèles culturels et sociaux n’a rien d’un automatisme, mais implique des initiatives et des choix de sujets sociaux. Vues sous cet angle, elles invitent à l’écriture d’une véritable microhistoire des sociétés ouest‑sahariennes précoloniales.

Des textes normatifs

  • 18 Powers, 2002.

14Les travaux récents sur les corpus de nawāzil maghrébins médiévaux ont cependant rappelé avec force que la mobilisation de fatwas comme source historique soulève des défis méthodologiques majeurs18. En dépit de leur richesse en informations « ethnographiques », les écrits des juristes musulmans sont tout d’abord des textes normatifs. Relevant de la science du droit en Islam, ces textes s’inscrivent dans une formation discursive dont la structuration interne définit les modalités de la représentation des faits sociaux. Celle‑ci n’articule pas tant un souci de préserver une sorte de mémoire communautaire qu’une volonté de penser le fait social comme un problème normatif qui se pose soit sous forme d’un cas d’espèce (nāzila), soit sous forme d’une question générique (masʾala), comme l’illustre la réponse du jurisconsulte touatien ʿAbd al‑Raḥmān b. Baʿamar al‑Tinilānī (m. h.1189/1775) à une question adressée par un cadi de sa région :

  • 19 al‑Balbālī, f. 391.

Sachez que les difficultés dans ce type de question ne viennent la plupart du temps que d’un manque de conceptualisation et d’une négligence en ce qui concerne le discernement des différents aspects impliqués. Il incombe à l’homme, quand il est confronté à un cas d’espèce, de scruter celui‑ci en regardant ses conditions, ses causes, ses significations, ainsi que ses caractéristiques propres. Si l’on procède de cette manière, il devient aisé de distinguer les problèmes juridiques en jeu et d’appliquer en conséquence les normes appropriées19.

  • 20 L’école malikite remonte à l’enseignement du juriste médinois Mālik b. Anas (m. h.179/795). Elle s (...)

15La réflexion que le juriste musulman mène sur son environnement se caractérise par une sorte de raisonnement circulaire : le « local » est examiné à la lumière de modèles normatifs véhiculés à travers de traditions littéraires « externes », en particulier celles tirées de l’école juridique (madhhab) à laquelle le juriste appartient, en l’occurrence le malikisme20. Ces traditions font autorité précisément parce qu’elles s’inscrivent dans le registre d’un universel islamique, mais leur compréhension et leur interprétation constituent inévitablement des actes situés dans un hic et nunc énonciatif. Ainsi, la fatwa d’un autre juriste du Grand Touat, datant du milieu du xviiie siècle, allègue l’exemple des rapports entre les élites arabes et leurs clients (mawālī) dans l’Espagne musulmane au Moyen Âge, afin de frapper d’interdit le mariage d’une femme issue d’un lignage religieux réputé avec un modeste nomade pour manque d’égalité statutaire (kafāʾa) (al‑Zajlāwī, f. 20).

  • 21 Raz, 1990, p. 229.

16Les recueils de fatwas ne sauraient donc être utilisés comme un simple palliatif à l’inexistence ou l’inaccessibilité de fonds archivistiques. L’enjeu est au contraire de faire dialoguer l’analyse interne du raisonnement des juristes sahariens avec le déchiffrement des contextes sociaux dans lesquels ce raisonnement s’énonce et sur lesquels il agit. Autrement dit, pour rendre justice à la complexité discursive du genre littéraire des nawāzil, il est indispensable de se pencher sur les dynamiques autoréférentielles à travers lesquels le droit musulman a assumé, au niveau local, cette fonction de « guidance normative » (normative guidance) qui, selon le philosophe du droit Joseph Raz, est la pierre angulaire de n’importe quel système juridique (legal system)21. Cela revient in fine à poser la question de la genèse d’une pensée jurisprudentielle autonome dont les références sont communément partagées de Tindouf jusqu’à l’Adrar des Ifoghas et qui répond aux besoins spécifiques des populations locales. Elle permet d’étudier comment l’introduction de modèles culturels « globaux » dans une société libère des dynamiques appropriatives grâce auxquelles des formes d’islamités vernaculaires inédites se fabriquent.

Bibliographie

Ouvrages et thèses

Krätli Graziano & Lydon Ghislaine (eds.), 2011, The Trans‑Saharan Book Trade : Manuscript Culture, Arabic Literacy and Intellectual History in Muslim Africa, Brill, Leiden, 424 p. [9789004187429]

Masud Muhammad Khalid, Messick Brinkley & Powers David S. (eds.), 1996, Islamic Legal Interpretation: Muftis and Their Fatwas, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 431 p. [9780674468702]

Osswald Rainer, 1993, Schichtengesellschaft und islamisches Recht: die Zawāyā und Krieger der Westsahara im Spiegel von Rechtsgutachten des 16.‑19. Jahrhunderts, Harrasowitz Verlag, Wiesbaden, 462 p. [9783447032858]

Ould El‑Bara Yahya, 1998, Fiqh, société et pouvoir : étude des soucis et préoccupations socio-politiques des théologiens-légistes maures (fuqahā) à partir de leurs consultations juridiques (fatâwa), du xviie au xxe siècle, Thèse : Anthropologie sociale : École des Hautes Études en Sciences sociales, Paris.

Powers David S., 2002, Law, Society and Culture in the Maghrib : 1300‑1500, Cambridge University Press, London, New York, 278 p. [9780521816915]

Raz Joseph, 1990 (1970), The Concept of a Legal System : An Introduction to the Theory of Legal System, Clarendon Press, Oxford. [9780198253631]

Rebstock Ulrich, 2001, Maurische Literaturgeschichte, Ergon, Würzburg, 3 vol. 585 p., 1236 p. et 1788 p.

Stewart Charles, 2016, The Arabic Literature of Africa Volume 5 : The Writings of Mauritania and the Western Sahara, Brill, Leiden, 2 vols, 2054 p. [9789004260382]

Wuld al‑Barāʾ Yaḥyā, 2009, al‑Majmūʿat al‑kubrā : al‑shāmilat li‑fatāwā wa nawāzil wa aḥkām ahl gharb wa janūb gharb al‑Ṣaḥrāʾ, al‑Sharīf Mawlāy al‑Ḥasan bin al‑Mukhtār bin al‑Ḥasan, Nouakchott, 12 vols.

Wuld Saʿd Muḥammad al‑Mukhtār, 2000, al‑Fatāwā wa’l‑tāʾrīkh : dirāsa li‑maẓāhir al‑ḥayāt al‑iqtiṣādiyya wa’l‑ijtimaʿiyya fī Mawritāniyā min khilāl fiqh al‑nawāzil, Dār al‑Gharb al‑Islāmī, Beyrouth.

Warscheid Ismail, 2017, Droit musulman et société au Sahara prémoderne : la justice islamique dans les oasis du Grand Touat (Algérie) aux xviiexixe siècles, Brill, Leiden, 304 p. [9789004341265]

Contribution à un ouvrage

Lydon Ghislaine, 2004, “Inkwells of the Sahara: Reflections on the Production of Knowledge in Bilād Shinqīt” in Reese Scott S. (ed.), The Transmission of Learning in Islamic Africa, Brill, Leiden, p. 39‑71, 310 p. [9789004137790]

Archives

al Balbālī Muḥammad, al‑Balbālī, ʿAbd al‑ʿAzīz, al‑Ghunyat al‑muqtaṣid al‑sāʾil fī‑mā waqaʿa fī Tuwāt min al‑qaḍāyā wa’l‑masāʾil, ms. privé, fonds khizāna Lemtarfa, Wilaya d’Adrar, Algérie.

Bāy B. ʿUmar, Nawāzil al‑shaykh Bāy, ms. privé, fonds bibliothèque de la Madrasa Maṣʿab b. ʿAmīr, Aoulef, Wilaya d’Adrar, Algérie.

al‑Zajlāwī Muḥammad, Nawāzil, ms. privé, fonds khizāna Lemtarfa, Wilaya d’Adrar, Algérie.

Notes

1 Lydon, 2004).

2 Krätli & Lydon, 2011.

3 Rebstock, 2001; Stewart, 2016.

4 Nous songeons en particulier aux fonds du Centre Ahmad Baba à Tombouctou, ceux de l’Institut de recherche en sciences humaines à Niamey ainsi que ceux de l’Institut mauritanien de recherche scientifique à Nouakchott. Un excellent aperçu sur les diverses collections de manuscrits sahariens dispersé à travers le monde est fourni par le site http://www.westafricanmanuscripts.org.

5 Masud, Messick, Powers, 1996.

6 Osswald, 1993 ; Wuld al‑Barāʾ, 2009.

7 C’est‑à‑dire le vaste espace désertique habité par des tribus parlant le ḥasaniya et qui s’étend sur les territoires actuels de la Mauritanie, du Mali, de l’Algérie et du Maroc.

8 Wuld Saʿd, 2000.

9 Warscheid, 2017. Les recueils de nawāzil font actuellement l’objet d’une vaste campagne de numérisation dans le cadre du projet de recherche interdisciplinaire « Le Touat à la croisée des routes sahariennes xiiiexviiie siècle », dirigé par Élise Voguet (CNRS‑IRHT) et soutenu par l’Agence nationale de recherche (ANR). Les différentes activités des membres du projet sont documentées sur le site web http://www.touat.fr.

10 Nous y songeons en particulier à l’éminent lettré maure du xviie siècle Ṭālibnā Sanbayr b. al‑Wāfī (m. h.1180/1767).

11 Ould El‑Bara, 1998.

12 Warscheid, 2017.

13 Bāy, f. 28.

14 Al‑Balbālī, f. 146.

15 Al‑Balbālī, f. 51.

16 Al‑Balbālī, f. 87.

17 Al‑Balbālī, f. 478.

18 Powers, 2002.

19 al‑Balbālī, f. 391.

20 L’école malikite remonte à l’enseignement du juriste médinois Mālik b. Anas (m. h.179/795). Elle s’est développée notamment dans l’Occident musulman et en Égypte.

21 Raz, 1990, p. 229.

© Presses de l’Inalco, 2020

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