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Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies

 | 
Nathalie Kouamé
, 
Éric P. Meyer
, 
Anne Viguier

M

Marae polynésiens (Les)

Polynesian Marae

Guillaume Molle et Tamara Maric

Résumé

Les marae polynésiens sont d’anciens sites cérémoniels dont l’architecture a très tôt attiré l’attention des Occidentaux puis des archéologues. Malgré une origine commune, ces monuments présentent une grande variabilité entre les archipels du triangle polynésien qui témoignent de trajectoires historiques diverses. Outre leur fonction rituelle, les marae étaient aussi des lieux où s’ancrait l’identité du groupe (familial, social) et de la chefferie dans son ensemble. La majorité des monuments fut détruite au moment de l’implantation missionnaire et de l’administration coloniale, mais certains ont fait l’objet, au cours des dernières décennies, de restauration et de réappropriation, démontrant ainsi que le marae continue d’être un symbole identitaire fort pour les communautés polynésiennes.

Texte intégral

1Une visite dans une vallée de Tahiti mène souvent, au détour d’un chemin serpentant le long de la rivière, à la découverte de structures archéologiques en pierres sèches que des guides polynésiens décrivent comme d’anciens marae. Ce terme, parfois appliqué de nos jours à des structures qui n’en sont pas, possède une résonnance particulière dans l’ensemble des îles de Polynésie centre‑orientale (Îles Cook et actuelle Polynésie française) mais aussi au‑delà dans les archipels éloignés de Hawaï, Rapa Nui et Aotearoa‑Nouvelle Zélande bien que les désignations diffèrent. Le marae représente ainsi une réalité panpolynésienne témoignant d’une unité culturelle ancienne.

  • 1 Gérard, 1978.
  • 2 Conte, 2000.

2Le mot marae est généralement traduit par « temple », une désignation par trop simpliste et réductrice véhiculée par les écrits des explorateurs et missionnaires occidentaux suite à la redécouverte des îles polynésiennes au xviiie siècle. Certes, les marae étaient bien des lieux de culte où de nombreux rituels prenaient place. Mais ces enceintes sacrées matérialisaient également le lien à la terre, l’enracinement du groupe à son territoire et les relations complexes entretenues par les chefferies entre elles, ainsi qu’en leur sein lorsque la hiérarchie des marae reflète l’organisation sociopolitique de la communauté. Le marae constitue ainsi un objet signifiant pour les anciens Polynésiens, à la frontière entre les sphères religieuse, sociale et politique1 et fut pour cette raison qualifiée de « clef de voute » de la société traditionnelle2. L’étude des marae constitue donc un enjeu majeur de la recherche archéologique dans la région en cela qu’ils nous offrent l’opportunité de reconstituer les trajectoires historiques originales des communautés locales.

Origine des marae

  • 3 Kirch & Green, 2001.
  • 4 Eddowes, 1991.
  • 5 Kahn & Kirch, 2014.

3L’origine exacte des marae est difficile à retracer, mais il est désormais admis que l’idée d’associer des pratiques rituelles à un espace particulier ait été développée par les premiers groupes polynésiens installés dans les archipels de Samoa et Tonga au cours du 1er millénaire de notre ère. Dans cette Société Polynésienne Ancestrale, reconstituée sur des bases à la fois archéologiques, linguistiques et ethnologiques3, l’apparition de termes lexicaux protopolynésiens se rapportant à un espace et des pratiques rituelles témoigne de l’émergence de nouveaux concepts proprement polynésiens. Plusieurs éléments sont ainsi désignés : *malaqe décrit un espace d’assemblée le long duquel était édifiée une maison sacrée ou *fale. Des poteaux ou pierres dressées, *pou, servaient de représentations ou réceptacles temporaires aux dieux et ancêtres. À l’intérieur de cette enceinte, le chef, traditionnellement détenteur d’une double fonction séculaire et sacerdotale, présidait aux rituels ayant pour objectif d’assurer la survie de la communauté. Les éléments fondamentaux de l’architecture cérémonielle étaient donc présents dès cette période et les descriptions ethnographiques font état de leur permanence aux Samoa, Tonga et dans les enclaves polynésiennes. Les mêmes éléments furent sans doute introduits et reproduits par les nombreux groupes qui, entre 800 et 1400 apr. J.‑C., découvrirent et s’installèrent dans les îles du Triangle Polynésien. En l’état actuel des recherches, il reste toutefois difficile d’affirmer si ces premières structures étaient déjà élaborées, et il est possible que les plus anciens marae dans les îles de la Société aient été aménagés selon une forme très simple incluant un espace dégagé, un enclos et des pierres dressées4. La monumentalisation des marae telle que décrite au moment du contact occidental date probablement d’une période plus tardive. Un site de ‘Opunohu à Mo’orea fut édifié aux alentours de 1350‑1400 apr. J.‑C. et continuera d’être agrandi, et ses plates‑formes rehaussées, pendant plusieurs siècles5.

4Ainsi, le concept de marae s’est imposé dans toute la région au fil des migrations et des installations polynésiennes. Si une origine commune est attestée, elle ne signifie pas pour autant une homogénéité régionale des monuments et des pratiques associées. Bien au contraire, on assiste localement à des développements nouveaux qui produisirent, au terme d’un long processus de transformation, d’adaptation et de différenciation, une grande variabilité architecturale et fonctionnelle des marae, quand bien même l’association cour et pierres dressées fut partout maintenu. Ces formes variées résultent d’autant de choix effectués par les communautés et reflètent ainsi des trajectoires culturelles diverses que les archéologues tentent de mieux définir par l’étude des monuments.

Forme des marae

5Les marae des îles de la Société, particulièrement bien étudiés depuis les travaux pionniers de Kenneth Emory (1933), présentent une forme architecturale standardisée dans laquelle on retrouve les principaux éléments cités ci‑dessus. La cour rectangulaire (tahua) pouvait ou non être pavée et enceinte d’un mur qui en délimitait l’espace interne. À une extrémité se dressait l’élément le plus sacré, l’ahu ou plate‑forme de pierre. Il s’agirait d’une évolution du terme *qafu désignant le monticule sur lequel se dressait à l’origine la maison sacrée. Cette plate‑forme, servant de point focal des activités cérémonielles, était constituée de pierres basaltiques ou de dalles de corail selon la disponibilité des matériaux. Les marae les plus importants avaient souvent les ahu les plus imposants. Pour exemple, le plus grand marae tahitien, celui de Maha’iatea, fut construit en 1766‑1768 par la cheffesse (ari’i) Purea pour l’intronisation de son fils. Il mesurait 80 mètres de long pour plus de 25 mètres de large et son ahu de onze degrés, de forme pyramidale, s’élevait à 13 mètres de hauteur. Des dalles de pierre ou de corail étaient toujours dressées sur l’ahu et servaient de réceptacles temporaires aux divinités invoquées pendant les rituels. Dans les îles de la Société, elles étaient souvent au nombre de trois, mais parfois plus. On en a recensé jusqu’à 28 sur des sites de l’Est des Tuamotu. D’autres pierres étaient dressées dans la cour. Elles étaient nominatives et désignaient la place de la divinité ou de l’ancêtre sur l’ahu ainsi que celle du chef et des officiants pendant les cérémonies. Les noms des pierres sont encore conservés aux Tuamotu.

Ahu du marae Apataki, atoll de Fakahina, Tuamotu

Ahu du marae Apataki, atoll de             Fakahina, Tuamotu

Photo G. Molle

6Outre les éléments en pierre conservés et redécouverts par les archéologues, l’espace sacré du marae s’étendait autrefois au‑delà de ses murs d’enceinte. Des constructions annexes en matériaux périssables se dressaient autour ou à proximité immédiate de la cour. Le fare ia manaha (« maison des trésors sacrés ») était une case aux extrémités arrondies dans laquelle on conservait les reliques et accessoires rituels. Le fare atua, construction mobile en forme de hangar à pirogue miniature, servait à transporter les effigies des dieux (to’o). Des plates‑formes en bois supportaient en hauteur les plateaux d’offrandes de nourriture. La cour comportait également de nombreux ornements rituels placés durant les cérémonies : tambours (pahu), pagaies (hoe), mâts (tira) ornés de tapa et de plumes colorées, planches sculptées (unu), effigies tressées en palme de cocotier (tapa’au). Sur les grands marae de chefs, un hangar abritait la pirogue sacrée servant au déplacement des prêtres et des to’o d’une vallée ou d’une île à l’autre.

  • 6 Cauwe, 2011.
  • 7 Kirch, 1985.

7Les éléments constitutifs du marae décrits ici plus en détail pour les sites tahitiens ont connu dans les autres archipels des évolutions différentes. Les me’ae marquisiens par exemple ne suivaient pas un plan standardisé mais s’adaptaient plutôt au relief environnant. Les inventaires archéologiques ont montré que ces sites étaient constitués de plusieurs plates‑formes (paepae) édifiées à distance des villages dans des endroits reculés des vallées ou sur les lignes de crête avoisinantes, car les me’ae, lieux de résidence des prêtres, étaient des sites extrêmement tapu et dont il était jugé dangereux d’approcher. Sur les plates‑formes se dressaient des sculptures en ronde‑bosse taillées dans du tuf rouge à l’effigie de tiki (représentation anthropomorphe du premier homme dans la cosmogonie marquisienne) qui jouaient un rôle similaire à celui des pierres dressées sur les marae tahitiens. À l’île de Pâques, ces représentations sculptées connurent leur apogée avec l’érection des fameuses statues moai sur les plates‑formes, également appelées ahu, construites parallèlement au rivage. Les moai, figures des ancêtres divinisés, étaient tournées vers le centre de l’île et veillaient sur les morts inhumés dans des caveaux aménagés à leurs pieds, dans les rampes d’accès aux ahu6. À Hawaï, les sites rituels appelés heiau variaient en complexité et dimensions. Les temples dédiés aux principales divinités du panthéon pouvaient couvrir plus de 1000 m² et étaient associés aux grandes résidences des rois7. Le cas d’Aotearoa‑Nouvelle Zélande est atypique dans ce paysage polynésien. En effet, très peu de marae indépendants sont documentés à la période préeuropéenne, bien que le marae aujourd’hui revête une importance culturelle très importante pour la population maorie. Certains auteurs ont suggéré que l’espace rituel traditionnel était intégré aux villages fortifiés (pa) qui se multiplièrent à partir du xve siècle.

Fonction des marae

8Si l’appellation de « temple » est devenue courante pour désigner les marae, c’est qu’ils étaient avant tout des lieux sacrés où étaient pratiqués une multitude de rituels visant à s’assurer la faveur des dieux et des ancêtres. Leur caractère extrêmement tapu ou sacré tient à ce que ces endroits constituaient le point de rencontre entre les forces du , le monde invisible, souterrain, résidence des divinités, et celles du Ao, le monde des vivants. Les cérémonies conduites au marae étaient par conséquent des moments de grande tension durant lesquelles les interactions entre les Humains et les divinités étaient circonscrites par de nombreuses règles et interdits. Par exemple, les femmes, plus que les hommes, sujettes à véhiculer des forces du difficilement contrôlables, étaient interdites de pénétrer dans l’enceinte. Généralement, seuls les individus mâles investis d’un certain mana, tels que les chefs, les prêtres ou les hommes mûrs ayant subi la supercision, étaient autorisés à participer aux cérémonies. La littérature ethnohistorique recèle néanmoins des exemples indiquant que des cheffesses ou des prêtresses ont pu aussi présider aux rituels, notamment aux Marquises.

9La portée des rituels dépendait du type de marae sur lesquels ils étaient pratiqués, car ces derniers marquaient également le statut sociopolitique de son possesseur. Aux îles de la Société particulièrement, la hiérarchie des monuments reflétait l’organisation interne de la chefferie. Teuira Henry, à partir des recueils effectués par son grand‑père le Révérend Orsmond auprès des derniers grands‑prêtres tahitiens, décrivait les différents types de marae selon leur fonction (2004[1928]).

  • 8 Molle, 2015.
  • 9 Garanger, 1979.

10Le marae dit « national » se rapportait au territoire de la chefferie ou district, appartenant au grand chef, ari’i nui. Son architecture élaborée comprenait toutes les structures nécessaires au culte décrites plus haut. Ce marae correspondait à un véritable complexe cérémoniel, regroupant souvent plusieurs marae de fonctions différentes. Le marae local (marae mata'eina'a) était du même type que le marae national, mais associé aux titres héréditaires des chefs locaux. Sur ces deux grands types de marae tahitiens, le chef et les prêtres qui l’assistaient présidaient à des cérémonies impliquant toute la population. L’intronisation du fils du chef qui y recevait les attributs sacrés du pouvoir, telle la ceinture de plumes rouges, était particulièrement importante. Lorsqu’une guerre éclatait entre des clans, l’intervention des divinités était demandée en échange de sacrifices humains et d’offrandes rendues notamment au dieu ‘Oro (il en était de même des temples luakini dédiés au dieu Kū à Hawaï). Les rituels rythmaient également le calendrier traditionnel. L’apparition de la constellation des Pléiades (Matari’i) dans le ciel marquait l’entrée dans la période d’abondance et s’accompagnait de cérémonies visant à reconduire la fertilité, et assurer les meilleures récoltes possibles, qu’il s’agisse des taro, des fruits à pain ou des grandes pêches à la bonite. Sur les marae des Tuamotu, la consommation rituelle des premières tortues de la saison était un moment essentiel pour les communautés8, tandis qu’à Hawaï, des heiau étaient entièrement dédiés à Lono, déesse de la fertilité. Certains rituels pouvaient durer plusieurs jours et s’accompagnaient de nombreux repas, offrandes et festivités. La cérémonie tahitienne du « renouvellement des enveloppes du dieu » ou pa’i-atua avait pour but de revitaliser la puissance du marae et des images divines, ainsi que celle de la chefferie9. Ce rituel, parfois très long, consistait en un « déshabillage du dieu » : les prêtres devaient extraire l’image du dieu titulaire, le to’o, de son enveloppe de tapa et du bouquet de plumes rouges et jaunes qui l’enserrent. Après avoir purifié le to’o, des invocations et des chants se poursuivaient pendant plusieurs heures. L’image du dieu était ensuite replacée dans son enveloppe et remisée dans son réceptacle sacré.

11Toujours selon la hiérarchie de T. Henry, le marae social (marae o te va'a mata'eina'a) regroupait les communautés autour du culte d’un dieu « de première classe » (Ta'aroa, Tane, tu, etc.). Il était de forme semblable à celles des marae familiaux (marae tupuna) que possédait chaque famille et auxquels étaient rattachés les noms héréditaires permettant aux membres du groupe de prouver leur identité et leur droit de propriété. Sur ces petits marae familiaux, les propriétaires procédaient eux‑mêmes à certains rites visant à s’octroyer le soutien des dieux et des ancêtres dans leurs actions quotidiennes, tant périodiques que plus exceptionnelles. Les occasions étaient nombreuses, qu’il s’agisse de la naissance, de la maladie ou du décès d’un proche, d’un départ en mer pour un voyage ou une partie de pêche. Des offrandes de nourriture, poissons, fruits, cochons dans de plus rares occasions, étaient déposées dans l’enceinte du marae sur des plates-formes de pierre ou de bois. Aux Tuamotu, on déposait des restes de certaines espèces de poissons dans des cistes de corail afin de s’en assurer d’une pêche fructueuse.

12Pour finir, le marae de spécialistes (marae tahu’a) servait aux rituels directement liés aux activités des artisans et experts (pêche, constructeurs, tradipraticiens, etc.). Par exemple, les constructeurs de pirogues déposaient leur herminette, l’outil essentiel pour le travail du bois, dans l’enceinte du marae afin qu’elle s’imprègne de mana et se charge d’une efficacité rituelle nécessaire à l’accomplissement de leur tâche. Aux Marquises et à Hawaii, ces rituels pouvaient être accomplis sur de simples petits autels.

13Les marae étaient aussi des lieux d’inhumation bien que le caractère funéraire des sites ne soit pas systématiquement démontré archéologiquement. De plus, les témoignages ethnohistoriques restent souvent imprécis quant au réel statut des personnes enterrées. Plusieurs gravures du xviiie siècle représentent des constructions temporaires édifiées à proximité des marae tahitiens où les corps de personnages importants étaient exposés. Aux Tuamotu, la fonction funéraire des sites était plus généralisée et les membres de la famille pouvaient être inhumés sur les marae tupuna. Dans certains cas, des ancêtres faisaient l’objet d’un processus de divinisation post‑mortem et rejoignaient ainsi le panthéon. Il était également courant de conserver des reliques des ancêtres dans des coffrets en bois, fare tini atua, déposés sur les ahu pendant les rituels. Aux Marquises, on distinguait deux classes de monuments cultuels : les me’ae publics, où se tenaient les cérémonies communes, et les me’ae mortuaires. Sur ces derniers était érigée une maison tapu dans lequel le corps d’un individu décédé était laissé à sécher et oint d’huîles et d’onguents par les prêtres et la famille. À la fin de ce long processus, des ossements étaient prélevés sur la dépouille et dissimulés soit dans des abris‑sous‑roche à flanc de montagne, soit directement dans des caveaux aménagés dans les plates‑formes du me’ae. Sur les ahumoai de l’île de Pâques, les fouilles archéologiques ont mis au jour des caveaux funéraires édifiés dans les rampes d’accès aux monuments, aux pieds des statues géantes. Dans toutes ces situations, il convient de rappeler que la pratique d’inhumation sur les sites sacrés constitue un acte symbolique par lequel la communauté peut non seulement rendre hommage à des individus dont l’action fut importante, mais aussi ancrer son identité à un territoire en y enterrant ses ancêtres.

14La pratique consistant pour un groupe nouvellement installé sur une terre à édifier un marae à partir d’une pierre de fondation provenant du marae originel était, semble‑t‑il, répandue aux Tuamotu et aux îles de la Société. En intégrant une partie de l’essence sacrée du marae d’origine à son propre monument (et plus tard en y enterrant ses morts), la communauté assurait ainsi la transmission du mana et maintenait un lien de filiation avec le groupe d’origine. Parfois même, le nom du marae était transmis aux sites nouvellement fondés. Il est ainsi possible de retracer les relations des groupes au travers des réseaux de marae qui se constituèrent suite à des mouvements de population ou des alliances. Ainsi en était-il du marae Taputapuātea à Raʹiatea, considéré par le Révérend Orsmond comme le seul « marae international » de Polynésie.

Christianisation et abandon des marae

  • 10 Kahn & Kirch, 2014 ; Maric, 2012.

15La christianisation des îles polynésiennes puis la colonisation occidentale débuta au xixe siècle aux Iles‑du‑Vent (Société) un peu plus tardivement aux Tuamotu et aux Marquises. Après la conversion, la population tahitienne, occupant autrefois l’ensemble des terres intérieures, fut regroupée dans les villages littoraux, à côté du nouveau temple chrétien. Les maisonnées des vallées associées à leurs marae furent ainsi délaissées. La religion et l’ensemble des pratiques associées qui structuraient la vie familiale, sociale et politique, s’articulant autrefois autour des marae, ces derniers devinrent le symbole d’un ancien temps « païen », désormais honni. Certains, parmi les plus importants de Tahiti, furent détruits, mais la majorité fut simplement abandonnée. On suppose néanmoins que lors de l’occupation saisonnière et la culture des terres familiales dans les vallées, certains marae familiaux continuèrent d’être entretenus10.

16À Tahiti et Mo’orea, les premiers temples protestants furent édifiés sur l’emplacement des principaux marae, et notamment les marae Taputapuatea associés au titre de Tu‑Pomare, devenu "roi" de Tahiti et ses dépendances, qui avait ordonné leur destruction dès les années 1820. Aux Marquises, la conversion et l’abandon de la religion ancienne se déroulèrent dans un contexte démographique catastrophique, à la fin du XIXe siècle. Le faible développement urbain a néanmoins contribué à une meilleure préservation des me’ae. À l’inverse, dans l’archipel des Gambier, l’instauration d’une autocratie religieuse par le Père Laval a conduit à la destruction de tous les marae, à l’exception de ceux de l’atoll isolé de Temoe.

Restauration et réappropriation d’un symbole culturel

17Les premières restaurations de marae aux îles de la Société sont conduites dans les années 1960 par l’Office du tourisme de Tahiti, sous la direction de Yosihiko Sinoto du Bishop Museum. À la même époque, les archéologues José Garanger et Roger C. Green à Tahiti, Mo’orea et Rangiroa (Tuamotu) restaurent des marae à l’issue de leurs travaux de fouilles. En 1977, à la suite de la fondation du Centre Polynésien des Sciences Humaines et du Musée de Tahiti et des Iles, le Département Archéologie mène un vaste programme d’inventaire archéologique, conduisant notamment à de nombreuses restaurations de marae aux îles de la Société et aux Marquises jusqu’aux années 1990. L’accent est mis sur l’aspect matériel du monument, reconstitué, voire presqu’entièrement reconstruit, afin de l’embellir et d’en restituer l’ancien prestige, et certaines de ces restaurations furent parfois critiquées. Dans la vallée de Papeno'o à Tahiti, les archéologues exhument et restaurent le centre cérémoniel de Fare Hape dont la gestion est confiée à l’association culturelle Haururu. Depuis, ce site est le siège d’un centre culturel accueillant des cérémonies sur les marae, associées aux saisons (Matari'i), des groupes scolaires, et de nombreux Polynésiens de Hawaii, Nouvelle‑Zélande, etc. À Mo'orea, l’association culturelle Puna Reo qui se consacre à l’éducation des enfants et à la langue tahitienne, s’est également vu confier la gestion du marae Pererau par la Commune. Aux Marquises, les festivals culturels Matava’a et le renouveau culturel depuis les années 1970 incitent les pouvoirs publics à restaurer les tohua et leurs me’ae associés, qui redeviennent des lieux vivants le temps des festivités.

18À partir des années 2010, le Service de la culture et du patrimoine de Tahiti (l’ex‑Département archéologie) obtient des financements pour restaurer à nouveau des marae déjà en ruines : Marae Ta’ata (Tahiti), marae de la vallée de ‘Opunohu (Mo’orea). Ces travaux s’accompagnent d’une réflexion plus globale afin d’aménager l’ensemble du site par des plantations d’espèces d’arbres traditionnellement associés aux marae afin de resacraliser l’espace.

19Face aux difficultés de gestion patrimoniale avec des moyens limités sur ces territoires très vastes et isolés, l’administration tahitienne et les communes tendent à confier la gestion et l’entretien des marae aux associations culturelles et parfois familiales - celles des descendants des marae, qui se réapproprient ces espaces, redevenus des symboles forts pour l’identité des communautés.

Bibliographie

Ouvrages et thèses

Cauwe Nicolas, 2011, Easter Island. The Great Taboo. Éditions Versant Sud, Louvain‑la‑Neuve, 160 p. [9782930358550]

Conte Éric, 2000, Archéologie en Polynésie française : Esquisse d’un bilan critique, Éditions Au Vent des Iles, Pape’ete. [9782909790817]

Eddowes M., 1991, Ethnohistorical Perspective on the marae of the Society Islands: the Sociology of Use, Mémoire de Master, University of Auckland.

Emory Kenneth P., 1933, Stone Remains in the Society Islands, Honolulu: Bernice Pauahi Bishop Museum Bulletin vol. 116, 182 p.

Garanger José, 1969, Pierres et rites sacrés du Tahiti d’autrefois, Société des Océanistes, Paris, Dossier no 2.

Gérard Bertrand, 1978, L’Époque des Marae aux îles de la Société, Thèse de 3e cycle, Université Paris X, Nanterre.

Henry Teuira, 2004 [1928], Tahiti aux temps anciens, Publication de la Société des Océanistes no 1, Paris, 1214 p.

Kahn Jennifer G. & Kirch Patrick V., 2014, Monumentality and Ritual Materialization in the Society Islands: the Archaeology of a Major Ceremonial Complex in the ‘Opunohu Valley, Mo’orea, Bishop Museum Press, Honolulu, Bishop Museum Bulletin in Anthropology vol. 13, 267 p. [9781581781267]

Kirch Patrick V., 1985, Feathered Gods and Fishhooks. An Introduction to Hawaiian Archaeology and Prehistory. University of Hawai’i Press, Honolulu, 349 p. [0824809815]

Kirch Patrick V. & Green Roger C., 2001, Hawaiki, Ancestral Polynesia, Cambridge University Press, Cambridge, 375 p. [9780511613678]

Maric Tamara, 2012, Dynamiques de peuplement et transformations sociopolitiques à Tahiti, îles de la Société. Thèse de Doctorat, Université Paris I Panthéon-Sorbonne, 2 vols.

Molle Guillaume, 2015, Ancêtres‑Dieux et temples de corail. Approche ethnoarchéologique du complexe marae dans l’archipel des Tuamotu, Polynésie française, Punaauia, Collection des Cahiers du CIRAP, vol. 3, 88 p.

Notes

1 Gérard, 1978.

2 Conte, 2000.

3 Kirch & Green, 2001.

4 Eddowes, 1991.

5 Kahn & Kirch, 2014.

6 Cauwe, 2011.

7 Kirch, 1985.

8 Molle, 2015.

9 Garanger, 1979.

10 Kahn & Kirch, 2014 ; Maric, 2012.

Table des illustrations

Titre Ahu du marae Apataki, atoll de Fakahina, Tuamotu
Crédits Photo G. Molle
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/27072/img-1.JPG
Fichier image/jpeg, 1,1M

Auteurs

Australian National University, Canberra, et UMR7041 ArScAn

Service de la Culture et du Patrimoine (Tahiti), et UMR7041 ArScAn

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