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Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies

 | 
Nathalie Kouamé
, 
Éric P. Meyer
, 
Anne Viguier

M

Mahâvamsa et chroniques vernaculaires de Sri Lanka

Mahâvamsa and Vernacular Chronicles of Sri Lanka

Éric P. Meyer

Résumé

Les chroniques de Sri Lanka relèvent d’un genre historiographique qui s’est développé dans le milieu monastique du bouddhisme theravâda à partir du ive siècle de l’ère commune et s’est perpétué jusqu’au xviiie siècle. La Grande Chronique (Mahâvamsa), écrite en pâli à partir du vie siècle, visait à conforter l’alliance entre la monarchie et le Sangha, en élaborant un mythe faisant de l’île la terre élue par le Bouddha pour la conservation de sa doctrine, puis en déroulant l’histoire des œuvres pies ou impies des rois. L’attention portée par les moines chroniqueurs à la continuité dynastique était liée au sentiment d’insécurité des tenants d’une doctrine qui avait disparu de l’Inde et avait décliné dans l’île. Parallèlement, d’autres textes, souvent en langues vernaculaires, recueillaient des traditions orales locales en les intégrant au récit des chroniques. À partir du xixe siècle, l’avènement d’une conception scientifique de l’écriture de l’histoire a donné au Mahâvamsa, édité et traduit par les orientalistes européens, l’autorité d’une source irréfutable, largement utilisée pour l’écriture de l’histoire du bouddhisme ancien. Au xxe siècle, les promoteurs du mouvement national singhalais‑bouddhiste l’ont à leur tour instrumentalisé et popularisé, en faisant le texte de référence de leur idéologie identitaire, alors même que la critique de cette source en relativisait l’apport.

Texte intégral

Introduction

1Alors que la représentation du passé par les anciens lettrés indiens, les brahmanes, privilégiait le genre du mythe épique, celle des lettrés sri lankais, les moines bouddhistes, privilégie le genre de la chronique édifiante. La place centrale occupée par les chroniques dans la production littéraire en pâli de Sri Lanka, du ve au xviiie siècle, contraste avec l’absence d’ouvrages comparables dans la production littéraire sanskrite de l’Inde, au moins jusqu’au xiie siècle.

2Dès leur édition dans la première moitié du xixe siècle, les chroniques sri lankaises, quoique de style poétique et d’interprétation souvent difficile, ont été considérées par les historiens comme des sources authentiques, dont il aurait suffi d’expurger les éléments mythiques pour en faire la base d’une histoire positive de l’île. Elles ont nourri les recherches des orientalistes du xixe siècle sur le bouddhisme ancien, et ont servi de matériau à la reconstruction chronologique de l’histoire ancienne de l’Inde. Elles ont été utilisées à la fin du siècle par les promoteurs de la renaissance du bouddhisme. Puis s’est développée une lecture critique de ces sources, à la lumière de l’archéologie, de l’épigraphie et de l’étude de textes jusque‑là considérés comme mineurs. On a cherché à comprendre les circonstances de leur composition. On a analysé et souvent dénoncé les usages faits de ce récit historique dans les débats politiques contemporains. Enfin, des chercheurs formés à l’école déconstructiviste ont remis radicalement en cause ce discours au nom d’une analyse textuelle révoquant toute approche positiviste.

Mahâvamsa : le mythe de fondation du bouddhisme

3Jusqu’au xiie siècle, la production littéraire de Sri Lanka est écrite en pâli, langue savante, instrument de communication entre les moines bouddhistes du sud et de l’est du monde indien appartenant à la tradition des Anciens (Theravâda). L’œuvre majeure de l’époque est la première partie de la Grande chronique (Mahâvamsa), dont la rédaction vers 510 est attribuée au moine Mahânâma, mais elle est précédée par un texte moins élaboré, la Chronique de l’île (Dîpavamsa), qui date du ive ou de la première moitié du ve siècle. Ces chroniques sont basées sur des documents aujourd’hui disparus, en singhalais (la langue vernaculaire) et en pâli, commentaires sur les textes du canon bouddhique et listes dynastiques mentionnant les donations faites par les rois au Mahavihâra, le plus ancien monastère d’Anurâdhapura, capitale du royaume singhalais.

4À partir de ces données, les auteurs des deux premières chroniques construisent des récits historiques signifiants et choisissent des épisodes susceptibles d’établir symboliquement l’implantation du bouddhisme dans l’île, d’en montrer la continuité et d’en illustrer la défense. L’intérêt de ces textes réside moins dans l’information factuelle qu’ils fournissent que dans la vision du passé qu’ils proposent, leur intention explicite, répétée à la fin de chaque chapitre, étant d’édifier les fidèles du bouddhisme par le récit des bonnes actions de tel ou tel monarque.

5Le mythe fondamental établit un synchronisme qui fait coïncider deux « événements » disparates : l’entrée du Bouddha dans le nirvâna, et la conquête de l’île par des colons nord indiens, sous la direction d’un prince nommé Vijaya. Le sens de ce synchronisme est explicité dans le texte par les dernières paroles attribuées au Bouddha, qui demande au dieu Sakra de veiller à l’établissement de sa doctrine dans l’île, tâche confiée à Vijaya et à ses descendants, fondateurs du royaume singhalais. À ce stade de la narration, l’implantation du bouddhisme est représentée à l’état virtuel, ce qu’exprime le récit des visites surnaturelles du Bouddha dans l’île, la dernière s’étant terminée par une ascension depuis le sommet d’une montagne qui est censée garder l’empreinte de son pied.

6Les chapitres suivants rapportent des événements datables, que l’archéologie et l’épigraphie permettent de corroborer dans une certaine mesure. Deux récits montrent la réalisation de cette promesse : l’un rapporte l’arrivée de Mahinda, envoyé de l’empereur Maurya Asoka (iiie siècle av. J.‑C.), le succès de son prêche de la Doctrine de l’Éveillé auprès de Tissa, le roi d’Anurâdhapura, et la fondation du premier monastère de la capitale, le Mahavihâra ; l’autre raconte comment une religieuse bouddhiste, Sanghamitta, apporte dans l’île un rejet de l’arbre de la Bodhi qui prend racine dans le sol d’Anuradhapura. La plantation de figuiers sacrés dans tous les lieux consacrés de l’île à partir de ce plant fertile représente le rituel fondamental d’établissement, de croissance et de multiplication du bouddhisme.

7Enfin une partie substantielle de la chronique est consacrée à la défense du bouddhisme : le prince Dutthagâmanî, célébré comme un héros indiscipliné (c’est le sens de son nom), mais ardent défenseur du bouddhisme, entreprend une guerre de reconquête contre le roi Elâra, présenté comme un usurpateur sud indien vertueux, mais hérétique (iie siècle av. J.‑C.). À l’issue de sa victoire, Dutthagâmanî cherche à racheter ses actes de violence en construisant des stupas, reliquaires monumentaux qui ont pour effet de fixer le site de l’ensemble monastère-palais : leur édification est consacrée par un rituel d’installation de reliques du Bouddha qui ont pour fonction de protéger le pouvoir et la cité.

Les textes ultérieurs : le thème de la continuité

  • 1 Les additions postérieures (Kemper, 1991) n’ont qu’un intérêt anecdotique.

8Le Mahâvamsa est prolongé une première fois par le moine Dhammakitti au xiie siècle, une seconde fois au xive siècle, une troisième fois au xviiie siècle1. Ces trois suppléments ont été qualifiés de Cûlavamsa (Petite Chronique) par leur éditeur Wilhelm Geiger. En même temps sont rédigés des commentaires en prose (Vamsatthappâkasinî), des chroniques particulières consacrées à des lieux de culte (Thûpavamsa, chronique des stupas) ou à des reliques (Dâthâvamsa, chronique de la Dent du Bouddha), puis des versions vernaculaires en singhalais destinées à un lectorat ignorant le pâli, et des textes plus profanes qui font le récit des règnes successifs, comme le Râjâvaliya. Au genre du vamsa (« chronique dynastique » qui connote la continuité, la filiation) s’ajoute celui de l’âvaliya (« guirlande », qui connote la collection). À partir du xviie siècle apparaît un troisième genre vernaculaire, celui des hatana (poèmes guerriers), qui célèbrent les héros de la confrontation avec les conquérants européens. Il existe enfin de nombreuses traditions orales, locales ou régionales, qui ne s’expriment qu’à travers des rituels ou des récits dont on ne trouve des transcriptions écrites qu’à partir du milieu du xviiie siècle.

9Les thèmes de la continuité dynastique et de l’unité du pays forment la trame de tous ces textes, ce qui conduit leurs auteurs à inventer des règnes pour combler les lacunes, et à surestimer le rôle des rois au détriment des chefs régionaux. Ce sont les réalisations des souverains en matière d’architecture et d’hydraulique qui sont valorisées : la vertu d’un roi se mesure davantage au nombre des canaux et des réservoirs qu’il fait édifier, des villages qu’il donne aux monastères, et des stupas monumentaux qu’il fait édifier qu’à sa valeur militaire. Les figures de rois qui y bénéficient d’un traitement particulier sont parfois celles de personnages ambivalents, comme Mahasêna, roi bâtisseur qui a eu le tort aux yeux des moines theravâda de favoriser les doctrines mahayanistes (le « Grand Véhicule »), ou Kassapa, le roi parricide enfermé dans sa forteresse de Sigiriya, qui a fait de l’image du lion l’emblème du programme architectural de sa capitale éphémère. En revanche le Cûlavamsa fait du roi Parâkramabahu (xiie siècle) le modèle du souverain idéal : il a remembré le royaume autour d’une nouvelle capitale, Polonnaruwa, édifiée au bord d’un immense lac artificiel, il a pris l’initiative de réunifier le Sangha, la communauté des moines jusqu’alors scindée en ordres rivaux, et il a développé les relations de l’île avec les pays bouddhistes d’Asie du Sud‑Est.

Pourquoi les moines écrivent‑ils l’histoire ?

10Le texte du Dîpavamsa a été produit pour être récité à l’occasion de festivals en l’honneur de Mahinda, l’introducteur du bouddhisme dans l’île. Il débute ainsi : « Écoutez avec attention ce qui peut causer joie quand je narre la chronique transmise de génération en génération comme une guirlande de fleurs diverses ». Plus élaboré, le texte du Mahâvamsa est écrit pour être lu par les moines, pour servir de support à des prêches prônant les bonnes actions, et pour alimenter les controverses qui opposent les tenants de la tradition theravâda aux adeptes du mahayâna. La fonction explicite des chroniques, telle qu’elle est répétée à la fin de chaque chapitre du Mahâvamsa, et telle qu’elle est présentée dans le Thûpavamsa, est celle d’édifier le fidèle en lui remémorant que le Bouddha, puis certains rois (traités comme des bodhisattvas) ont dispensé dans le passé des bienfaits dont les effets sont toujours présents. Les fidèles héritent de ces actes méritoires (pinkama), les monuments en portent témoignage au sens propre du terme, puisqu’ils sont des reliquaires : les lieux de culte bouddhiques sont autant de lieux de mémoire, organisés autour des stupas renfermant des restes corporels (dent, os) ou des objets (bol à aumônes), et des arbres de la Bodhi, reliques vivantes rappelant le souvenir de la méditation. De même, les manuscrits sur feuilles de palmier (ôles) sont révérés comme des reliques, et leur composition et leur copie sont des actes méritoires par excellence. Écrire l’histoire, commenter le legs de ces reliques matérielles, c’est une autre façon de préserver des traces du passé, de produire en quelque sorte des reliques immatérielles.

11Cette préservation des traces du passé est d’autant plus nécessaire aux Bouddhistes qu’elle répond à un sentiment de fragilité dans la transmission de la Doctrine. Cet impératif est de même nature que celui qui animait les moines réfugiés dans le monastère de montagne d’Aluvihare, dans le centre de l’île, pour échapper à une grave famine, au ier siècle : selon la tradition, c’est là que furent pour la première fois transcrits en pâli les textes canoniques de la « Triple Corbeille » (Tipitaka), c’est‑à‑dire les sermons du Bouddha (sutta), les règles monastiques (vinaya) et les textes philosophiques (abhidhamma). La religion bouddhique a ceci de particulier que son maître historique est révéré à travers son absence même et que sa Doctrine est perçue comme impermanente et mortelle, à la différence du brahmanisme qui se présente comme éternel. Il ne reste du Bouddha que son enseignement, ses reliques, la trace de ses pas (longtemps on ne l’a représenté que par l’empreinte de son pied), le récit de sa vie terrestre, et les bonnes œuvres que ses disciples ont accomplies en mémoire de lui. On ressent une charge de nostalgie dans le récit des pèlerins chinois (Fa Xian puis Xuan Zang) venus chercher en Inde les traces et les textes du Maître.

Le message des chroniques

12Le message porté par les chroniques a fait l’objet d’interprétations divergentes. Inspiré par la tradition de l’érudition allemande, qui cherchait dans les textes anciens la source des identités culturelles, Bechert (1969), suivi par Dharmadasa (1992), a fait de cette historiographie la matrice consciente du sentiment national singhalais : la rédaction des chroniques aurait répondu à une volonté politique de « propagation d’un concept d’identité nationale liée clairement à une tradition religieuse, l’identité singhalaise bouddhiste, assez proche du nationalisme moderne avec ses conceptions d’une nation unie par des traditions linguistiques, culturelles et religieuses communes ». À l’inverse, selon Gunawardana (1979‑1995), les chroniques n’ont pas été conçues par leurs auteurs comme des instruments servant à imaginer une nation, d’autant que la langue pâli était utilisée par des moines de toutes origines, moines tamouls compris ; en dépit de l’image négative qu’elles véhiculent des Tamouls en tant qu’envahisseurs mécréants, elles n’avaient pas pour but d’exciter contre eux les masses singhalaises, et n’auraient joué ce rôle que bien plus tard, à la période coloniale. Il n’existe aucune identité nationale singhalaise à l’époque de la rédaction du Mahâvamsa. L’appellation « Sinhala » n’inclut initialement que l’aristocratie, les clans royaux et leur entourage proche. La référence au passé s’adresse à la seule monarchie singhalaise, à qui il s’agit d’inculquer les sens de ses responsabilités, la protection du bouddhisme theravâda, en lui rappelant le caractère ininterrompu et la singularité de la tradition. Porté par l’approche déconstructiviste, Berkwitz (2004) va plus loin ; il considère que les chroniques n’auraient servi qu’à former des âmes vertueuses par la contemplation du passé ; elles ne seraient pas différentes par nature des itihâsa purâna sanskrits : de ce fait, les utiliser pour construire un récit historique positiviste reviendrait à en détourner le sens.

13Il semble cependant difficile d’admettre que ces textes n’aient eu aucune fonction politique. Selon Kemper (1991), le but principal des premières chroniques était d’illustrer, de légitimer et de renforcer le lien entre la monarchie et les moines theravâda, après une période durant laquelle les rois avaient favorisé les courants mahayâna qui devenaient dominants en Inde. On peut ainsi considérer l’œuvre de Mahânama comme un outil de restauration de la tradition, pour lequel la référence au passé, celui de l’implantation du bouddhisme par Mahinda avec la création du Mahavihâra, monastère resté fidèle à la tradition theravâda, était indispensable. Quant au Cûlavamsa, il fait du personnage de Parâkramabahu le purificateur du Sangha et l’unificateur des différents courants du bouddhisme, prônant le dépassement des querelles doctrinales.

  • 2 Gunawardana, 1979‑1995.

14Le moment de la rédaction de chacune des parties du Mahâvamsa correspond à celui d’une étape dans le déclin du bouddhisme en Inde, et d’un isolement croissant des bouddhistes sri lankais dans leur île, qui devient dès lors l’île de la Doctrine, non par dessein, mais par la force des circonstances historiques. Au début du vie siècle, des persécutions s’abattent sur les communautés monastiques dans le royaume sud indien des Pallavas qui font du shivaïsme le porteur de leur rayonnement culturel et consacrent tous leurs efforts à la construction de temples hindous : beaucoup de moines tamouls, qui circulaient entre l’île et le continent, se réfugient à Anurâdhapura, la capitale des rois sinhala. Au xiie siècle, après la conquête d’une grande partie de l’île par les empereurs tamouls Chola, successeurs des Pallavas, se produit une renaissance du bouddhisme patronnée par le roi Parâkramabahu. Le rappel de la grandeur passée aidant à la construction d’un imaginaire amalgamant la dynastie sinhala, la langue singhalaise et le bouddhisme, devient un outil politique puissant utilisé par les moines de son entourage2. Un siècle plus tard, la conquête de l’île par un nouvel envahisseur vient renouveler le sentiment d’insécurité, et d’insularité, en particulier dans la communauté monastique qui voit ses édifices détruits.

  • 3 Paranavitana, 2007.

15L’anthropologue Gananath Obeyesekere (1989) propose une analyse plus complexe de l’élaboration des chroniques, en étudiant le processus par lequel se combinent ou se confrontent récits officiels et mythes populaires. La création culturelle n’est pas selon lui l’œuvre des seuls lettrés, mais la production continue de tout un peuple, dans laquelle l’élite fait un choix et propose des interprétations propres à conforter un projet sociopolitique. Indépendamment de l’histoire « officielle », la tradition orale a élaboré des récits divergents visant, par exemple, à légitimer le processus d’intégration des populations originaires du sud de l’Inde dans la société insulaire. Ces traditions ont longtemps survécu dans les rituels associés au culte de la déesse Pattini, et se retrouvent dans des recueils de géographie et d’histoire locale (kadaim pot et vitti pot), et dans le genre de l’âvaliya (« guirlande ») qui se développe à partir du xve siècle. La résistance du royaume de Kandy aux agressions européennes, notamment portugaises, donne naissance à un nouveau genre historique, celui des poèmes guerriers (hatana), ballades célébrant l’héroïsme des rois et de leurs capitaines. On a conservé quatre de ces poèmes en langue singhalaise (Sitawaka, Kostantinu, Maha et Rajasiha Hatana), mais il est probable que les versions populaires chantées étaient beaucoup plus nombreuses3.

16Le genre des Râjâvali se développe à partir du xve siècle, d’abord sous forme d’histoires locales, puis de récits à l’échelle du pays. Une version écrite en singhalais classique au début du xviiie siècle, sans doute par un laïc, a été conservée et traduite. Ce Râjâvaliya incorpore au récit tiré de la tradition du Mahâvamsa des éléments appartenant au genre des hatana, des kadaim et vitti pot. Il s’agit d’une source de grande importance (mais largement méconnue) pour comprendre comment se fait la construction d’une représentation populaire du passé, antérieurement à la période moderne. Du récit du Mahâvamsa sont conservés les éléments les plus mythiques, qui sont encore enjolivés par rapport à l’original ; la dimension religieuse est beaucoup moins développée. En revanche les péripéties des luttes qui ont affecté les régions situées entre Colombo et Kandy sont rapportées avec un souci particulier du détail historique et géographique. C’est la juxtaposition de ces deux modes de représentation du passé qui produit cette « guirlande de rois », le seul élément d’homogénéité étant d’afficher une continuité entre les rois mythiques et les rois contemporains.

L’histoire des textes

17Les chroniques en pâli ont été régulièrement recopiées et conservées dans certains monastères des régions kandyennes et du sud de l’île (avec de fréquentes interpolations), mais pas en très grand nombre. Mais sous le règne du roi Râjasinha ii (1635‑1687), le bouddhisme monastique traverse une période de déclin : très rares sont ceux qui lisent encore les textes pâli, la tradition d’ordination se perd et les règles de discipline ne sont plus respectées. L’Anglais Robert Knox, retenu une vingtaine d’années dans le royaume, où il fréquente, il est vrai, davantage les paysans que les gens de la cour, ne trouve pas un seul habitant qui lui livre un récit cohérent de l’histoire du pays et des origines des Singhalais. Il est clair d’après son récit que les habitants du pays ne s’en préoccupent pas, et que la ville en ruines d’Anurâdhapura, où il séjourne avant de s’échapper du pays, n’évoque aucun souvenir historique pour le commun des mortels.

18Il faut attendre la renaissance de la tradition theravâda au milieu du xviiie siècle pour que l’histoire soit à nouveau invoquée à l’appui d’un projet de restauration du bouddhisme : les rois Nayakkar de Kandy font venir du Siam des moines pour rétablir la tradition d’ordination et la connaissance des textes. C’est alors que la chronique est complétée une dernière fois et que les rois cherchent à modeler leur image sur celle des souverains de l’antiquité. Elle est traduite du pâli en langue thaï à cette période, alors qu’il n’en existe aucune version en langue singhalaise. L’effort de diffusion des modèles bouddhistes dans la masse de la population passe essentiellement par la peinture, sur les murs des temples kandyens, d’épisodes tirés des Jâtaka (récits légendaires des vies antérieures du Bouddha), et non du Mahâvamsa ‑ sauf dans le sanctuaire royal de Dambulla. Le contenu de la chronique ne fait pas l’objet d’une large diffusion, car il n’est guère pertinent dans le contexte de l’époque.

19C’est aussi au xviiie siècle qu’apparaît pour la première fois une œuvre retraçant l’histoire des régions tamoules de l’île. Les circonstances de sa composition la rattachent aux textes produits dans le contexte colonial. La chronique de Jaffna (Yalpana‑Vaipava‑Malai) doit son existence en tant que texte écrit à l’initiative d’un gouverneur hollandais qui, en 1736, a fait recueillir par un érudit local de la ville de Jaffna, Mayilvakanan, les traditions orales et des renseignements épars dans des manuscrits à caractère non historique, dans un but à la fois pratique et de pure curiosité : l’entreprise est typique de ce qui va se développer plus tard sous le nom de science coloniale, mais elle ne fait pas à l’époque l’objet d’une publication. Le texte va néanmoins être recopié, enrichi et en quelque sorte approprié par les Tamouls de la région tout au long du xixe siècle, selon un processus analogue à celui qu’on voit à l’œuvre en Inde et qu’on pourrait qualifier d’historicisation de la conscience collective.

20L’arrivée de l’imprimerie à Sri Lanka au cours du xviiie siècle est liée à l’entreprise coloniale européenne : ce sont les missionnaires protestants qui en popularisent l’usage, pour la traduction en langue vernaculaire des textes bibliques à des fins de conversion. En sens inverse, l’entreprise de collecte, d’édition puis de traduction en langues européennes de textes en pâli, singhalais et tamoul, œuvre d’érudits souvent issus de l’administration coloniale, est un peu postérieure. Outre la simple curiosité scientifique, elle est motivée par la volonté de mieux administrer localement le pays. Le début du texte du Mahâvamsa, recueilli par le juriste Alexander Johnston au début du xixe siècle, est transcrit et traduit en latin par l’orientaliste français Burnouf dès 1826, mais non édité, puis par en anglais par Upham en 1833, dans une version très fautive, enfin par Turnour en 1837, à l’aide de son commentaire, la Vamsatthappâkasinî.

21Une seconde vague éditoriale intervient à la fin du siècle avec l’avènement d’une philologie scientifique. Le Dîpavamsa est traduit en 1879, les parties les plus récentes du Mahâvamsa en 1889, et le Râjâvaliya en 1900. La fondation à Londres en 1881 de la Pali Text Society par Rhys Davids initie un programme d’édition et de traduction systématique des textes pâlis, fondé sur une collaboration étroite entre érudits orientaux et occidentaux, qui aboutit à la parution de la version intégrale et définitive du Mahâvamsa par Wilhelm Geiger entre 1908 et 1930. Parallèlement, l’administration coloniale cherche à réhabiliter la culture des élites traditionnelles pour s’appuyer sur elles face à la montée des nationalistes issus des classes occidentalisées. Le Mahâvamsa est traduit en singhalais par H. Sri Sumangala en 1877 à la demande du gouverneur britannique. La chronique tamoule est traduite en anglais et imprimée en 1879 par Brito, un Tamoul bilingue, qui a ajouté aux pages initiales un appendice de renseignements et d’études tirés de textes issus des chroniques pâli et singhalaises accessibles en anglais à cette date.

22À la fin du xixe siècle, à l’âge de la collecte et de la traduction succède l’âge de l’instrumentalisation des textes. C’est ainsi que Brito développe la thèse de l’antériorité de la présence tamoule dans l’île, de l’existence d’un royaume indépendant à la période médiévale, et remet en cause l’historicité du Mahâvamsa, ce qui va fournir au xxe siècle tout l’argumentaire historique des séparatistes tamouls. De leur côté les premiers nationalistes singhalais, notamment David Hewavitarana, qui se choisit le nom d’Anagarika Dharmapala (« le renonçant défenseur de la Doctrine »), utilisent le texte des chroniques monastiques pour réactiver le mythe du Dhammadîpa (l’île de la doctrine), qui fait des Singhalais le peuple élu par le Bouddha pour propager sa Doctrine, et de l’île la terre prédestinée pour en être le conservatoire. Le Mahâvamsa devient une mine de citations dont l’autorité suffit à justifier n’importe quel argumentaire. Il se transforme en texte sacré, qu’un auteur érudit, James D’Alwis, qualifie de « cinquième Veda ». Au cours du xxe siècle, lorsque des historiens professionnels commencent à émettre des doutes sur la valeur historique des chroniques, ils sont l’objet de violentes attaques, comme le premier professeur d’histoire à l’Université au début des années 1930, G. C. Mendis, accusé d’être chrétien et donc indigne d’enseigner l’histoire de l’île. La presse devient un forum permanent où des historiens amateurs et des journalistes pressés, dans le courrier des lecteurs ou les rubriques culturelles, envahissent des pages entières d’arguments fantaisistes émaillés de citations approximatives.

23Dans le passé, des moines bouddhistes avaient choisi de donner à leur enseignement la forme d’un récit historique et non d’une épopée mythique. Cette tendance s’est accentuée lorsque les orientalistes européens ont exhumé ces textes en leur donnant une autorité scientifique, et que les nationalistes se les sont réappropriés, et les ont largement diffusés après les avoir interprétés dans une perspective postulant une parfaite identité de la « race », de la langue, de la religion, d’un territoire, voire de l’État. Cet usage des textes est en partie responsable du conflit qui a ensanglanté Sri Lanka au cours des dernières décennies.

Bibliographie

Ouvrages

Berkwitz Stephen, 2004, Buddhist History in the Vernacular: The Power of the Past in Late Medieval Sri Lanka, Brill, Leiden, 360 p. [9789004139107]

Cûlavamsa, transl. Geiger, 1925‑1927, Pali Text Society, London, 2 vol.

Dharmadasa K. N. O., 1992, Language, Religion and Ethnic Assertiveness: the Growth of Sinhalese Nationalism in Sri Lanka, University of Michigan Press, Ann Arbor, 366 p. [0472102885]

Dîpavamsa, an ancient Buddhist historical record, transl. Oldenberg, 1879, Williams and Norgate, London‑Edinburgh.

Gunawardana R.A.L.H., 1995, Historiography in a time of ethnic conflict: Construction of the Past in contemporary Sri Lanka, Social Scientists Association, Colombo, 69 p. [9789559102069]

Kemper Steven, 1991, The Presence of the Past: Chronicles, Politics and Culture in Sinhala Life, Cornell University Press, Ithaca, 244 p. [0801423953]

Mahâvamsa, ed. & transl. Geiger, 1908‑1912, Pali Text Society, London.

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The Râjâvaliya ed. transl. by B. Gunasekara, 1900, Skeen, Colombo. Voir aussi : Râjâvaliya, a comprehensive account of the kings of Sri Lanka, transl. Suraweera, 2000, Sarvodaya, Ratmalana.

Vamsatthappâkasinî: Commentary on the Mahavamsa, ed. G.P. Malalasekera, 1935, Pali Text Society, London.

Articles et contributions à des ouvrages

Bechert Heinz, 1969, “The beginnings of Buddhist historiography in Ceylon: Mahâvamsa and political thinking” in Smith B.L. (ed.), Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka, Anima Books, Chambersburg, 244 p. [978-0890120088]

Collins Steven, 2003, “What is Literature in Pali?” in Pollock Sheldon (ed.), Literary Cultures in History, University of California Press, Berkeley, p. 649‑688, 1108 p. [9780520228214]

Godakumbura C.E., 1961, “Historical writing in Sinhalese” in Philips C.E. (ed.), Historians of India, Pakistan, and Ceylon, Oxford University Press, London, p. 72‑86.

Gunawardana R.A.L.H., 1979, “The People of the Lion: the Sinhala Identity and Ideology in History and Historiography”, Sri Lanka Journal of the Humanities v, p. 1‑36.

Obeyesekere Gananath, 1989, “The myth of Human Sacrifice: history, story and debate in a Buddhist chronicle” in Seneviratne H. L. (ed.), Identity, Consciousness and the Past, Social Analysis 25, p. 78‑94.

Paranavitana Rohini, 2007, “Sinhalese War Poems and the Portuguese” in Flores J. (ed.), Reexploring the Links: History and Constructed Histories between Portugal and Sri Lanka, Gulbenkian Foundation, Lisboa/Wiesbaden.

Perera L. S., 1961, “The Pali chronicle of Ceylon” in Philips C. E. (ed.), Historians of India, Pakistan, and Ceylon, Oxford University Press, London, p. 29‑43.

Notes

1 Les additions postérieures (Kemper, 1991) n’ont qu’un intérêt anecdotique.

2 Gunawardana, 1979‑1995.

3 Paranavitana, 2007.

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