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Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies

 | 
Nathalie Kouamé
, 
Éric P. Meyer
, 
Anne Viguier

L

Livres de Chilam Balam

Books of Chilam Balam

Sara Shroukh

Résumé

Ce que l’on nomme les livres de Chilam Balam constitue l’un des plus importants témoignages de la littérature maya‑yucatèque de l’époque coloniale. Rédigé par des écrivains indiens anonymes formés par les franciscains à l’écriture alphabétique et à la « nouvelle » religion, ce corpus traite de connaissances fort hétérogènes du point de vue aussi bien thématique qu’historique et culturel. Dans les neuf manuscrits qui nous sont parvenus, on trouve ainsi des textes à caractère historique, médical, chronologique, astronomique, religieux ou encore littéraire. L’intérêt de ces livres est multiple. Ils constituent une source précieuse d’information aussi bien pour l’étude de la civilisation maya et des modes de transmission du savoir qui lui étaient propres que pour l’historiographie du fait colonial, et notamment sur les enjeux de la circulation des représentations et des discours du monde européen‑chrétien à l’intérieur et à l’extérieur de l’espace des missions.

Texte intégral

Généralités

1Ce que l’on nomme les livres de Chilam Balam constitue un des plus importants témoignages de la littérature maya‑yucatèque de l’époque coloniale. Nous ne disposons aujourd’hui que de neuf copies des dix‑huit livres manuscrits qui, si l’on en croit Alfredo Barrera Vásquez (1948), composaient le corpus.

  • 1 Carrillo y Ancona, 1870.

2Comme ces livres ne portent ni titre ni nom d’auteur pour les distinguer, les chercheurs américanistes ont pris l’habitude de les nommer selon la proximité de la ville de la péninsule Nord du Yucatan où ils ont été découverts. On parle ainsi des livres de Chilam Balam de Chumayel, de Káua, de Ixil, de Chan Cah, de Tusik, de Tekáx, de Maní (également nommé Códice Pérez) ou encore celui de Tizimín (désigné aussi par le nom Códice anónimo)1. Seule exception à ce principe de désignation, le livre de Chilam Balam de Nah tient son nom de famille de ses deux compilateurs, José María et José Secundino Nah. Parmi les autres manuscrits, qui, selon Alfred Tozzer (1921), auraient complété ce corpus et dont il ne subsiste pratiquement aucune trace aujourd’hui, il est possible de mentionner les livres de Chilam Balam de Peto, de Nabulá, de Hocabá, de Tixkokob, de Tihosuco et de Oxkutzcab. La longueur des neuf livres parvenus jusqu’à nous est variable, allant de 18 feuilles in‑quarto (livre de Chilam Balam de Tekáx) à 41 feuilles in‑quarto (livre de Chilam Balam de Káua). Sur l’ensemble des livres, quatre seulement (Chumayel, Ixil, Káua et Maní ou Códice Pérez) comportent des représentations, principalement des glyphes, des calendriers circulaires, des lettres capitales ornementées ainsi que des dessins historiques et astrologiques. Un certain nombre d’études se sont employées à mettre en évidence l’origine coloniale du plus grand nombre de ces images. Ainsi, dans leur travail de transcription, de traduction et de notation critique du livre de Káua, les anthropologues et ethnographes Victoria R. Bricker et Helga‑Maria Miram (2002) ont retracé l’origine européenne de la quasi‑totalité des représentations qui s’y trouvent.

  • 2 voir en particulier Hanks, 2009, 2010.
  • 3 Hanks, 2009, p. 9.

3Les neuf manuscrits qui nous sont parvenus sont presque entièrement rédigés en maya reducido, c’est‑à‑dire la nouvelle version du maya développée par les missionnaires afin de mener à bien l’évangélisation des Indiens. Comme le remarque William F. Hanks, qui a mené des études remarquables sur la genèse de la langue de la doctrine chrétienne en maya‑yucatèque2, les missionnaires se rendirent très vite compte que, pour mener à bien la conversion des Indiens, il fallait « coloniser » leur langue. Ils entreprirent ainsi un énorme travail de réduction linguistique consistant à « réformer » et « forcer la langue indigène pour la rendre adaptable et commensurable avec un nouveau monde de référence. Il fallait la réduire à une orthographe et à une grammaire. Il fallait traduire l’espagnol et le latin en maya, et puis renverser le maya en espagnol »3.

4Le plus grand nombre des livres comportent un certain nombre de passages en espagnol et en latin. Il s’agit pour la plupart de tableaux calendaires et de passages doctrinaux sur les principaux sacrements et prières catholiques. Parmi les textes en langue espagnole, on signalera le texte biblique sur la création du monde [Edad primero] et les calendriers des saints auxquels il est fait allusion dans les livres de Káua (f. 144), de Ixil (ff. 23‑34) et de Nah (ff. 3‑14). Parmi les passages rédigés en latin, citons le Notre Père, la prière mariale Je vous salue Marie et le Credo (Káua : ff. 145, 146). Il est à noter qu’aucun des manuscrits parvenus jusqu’à nous n’est original. Tous sont des exemplaires copiés et recopiés pendant la période coloniale et jusqu’au xixe siècle par des écrivains indiens anonymes.

5Quant à la date de composition des manuscrits originaux, plusieurs indices laissent supposer que la grande majorité d’entre eux ont été rédigés dans la seconde moitié du xvisiècle. C’est tout particulièrement le cas des livres de Chilam Balam de Káua, de Chumayel, de Maní et de Ixil. Ainsi, certains, parmi les plus anciens passages du livre de Maní ou Códice Pérez, auraient été composés au plus tard en 1595. En témoigneraient, selon Daniel Brinton (1882), des évidences internes. Si le manuscrit original a été perdu, on compte cependant cinq copies qui sont soit des transcriptions de la copie du manuscrit original telle qu’elle fut achevée en 1837 par Juan Pío Pérez (1798‑1859), soit des copies de copies. Comme l’indique Alfredo Barrera Vásquez (1948), elles sont conservées à la New York Historical Society, à la Berendt Linguistic Collection (Université de Pennsylvanie), à la Biblioteca Nacional de México, à la Biblioteca Crescencio Carrillo y Ancona (Mérida) et à la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología (Mexique). On signalera également, à la suite d’Eugène Craine et Reginald Reindorp (Codex Perez, 1979), la reproduction photographique du manuscrit original par E. Solís Alacalá qui est actuellement conservée au Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology (Harvard University).

  • 4 Bricker & Miram, 2002.

6Le livre de Chilam Balam de Káua, dont on a perdu la trace depuis 1918, aurait été composé dans la seconde moitié du xvie siècle. En attesterait, selon Victoria Bricker et Helga‑Maria Miram (2002), la présence d’un certain nombre de textes provenant d’almanachs connus sous le nom de Reportorios de los tiempos qui connurent un grand essor en Espagne entre le xvie et le xviie siècle. Parmi ces Reportorios, celui du mathématicien et cosmographe Rodrigo Zamorano (1542‑1620) semblerait ainsi être la source d’un certain nombre de textes mayas d’astronomie. Les quatre exemplaires du manuscrit qui nous sont parvenus sont des copies de la reproduction photographique presque complète du manuscrit original, réalisée par l’archéologue Teobert Maler (1842‑1917) vers 1887, trois années après son dépôt à la bibliothèque Manuel Cepeda Peraza (Mérida) et quelque vingt ans avant son retrait des rayons. Ces copies sont aujourd’hui conservées à l’Ibero‑Amerikanisches Institut Preuβischer Kulturbesitz (Berlin), à l’Arbeitsstelle für Altamerikanische Sprachen und Kulturen (Université d’Hambourg), à l’Harold B. Lee Library de l’Université Brigham Young (Provo‑Utah) et à la Tozzer Library de l’Université d’Harvard4.

  • 5 Caso Barrera, 2011.

7La date de composition du livre de Ixil reste incertaine. Des évidences internes, dont notamment un texte explicatif sur le calendrier maya (f. 21r), laissent supposer qu’il a été rédigé au début du xviiie siècle. Il n’en reste pas moins qu’un certain nombre de passages et d’illustrations, auxquels il est fait allusion dans le manuscrit, proviennent selon toute vraisemblance du Reportorio de los tiempos de Andrès de Li, de la Chronographia o Reportorio de los tiempos, el más copioso y preciso que hasta ahora ha salido à luz de Jerónimo de Chávez (1523‑1574) et du déjà cité Reportorio de los tiempos de Zamorano5. Comme l’indique Caso Barrera, ces deux dernières œuvres, dont la première publication date de la fin du xvie siècle, ont continué à être éditées pendant tout le xviie siècle. On peut donc présumer que la composition du manuscrit original a débuté bien avant le xviiie siècle.

  • 6 Gibson, Cline & Nicholson, 1975.

8Tout comme le livre de Káua et de Chumayel, celui de Ixil fut dérobé à la bibliothèque Cepeda Peraza au début du xxe siècle pour être vendu à des collectionneurs privés basés aux États‑Unis. Il ne fut de retour au Mexique qu’en 1928 où il est désormais accessible au dépôt des manuscrits de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (Mexique). Parmi les copies photostatiques du manuscrit original, on rappellera celles conservées à la Newberry Library (Ayer Collection, Chicago), à la Peabody Museum Library (Harvard University) et à la Library of Congress6.

  • 7 Edmonson, 1982.
  • 8 Edmonson, 1986.
  • 9 Gibson, Cline & Nicholson, 1975.

9En ce qui concerne l’époque du commencement de la composition du livre de Chilam Balam de Chumayel, elle pourrait remonter à 1556, comme en témoignerait un passage daté de cette même année7. Au début du xixe siècle, le livre de Chumayel, comme celui de Káua et de Ixil, a rejoint la collection de l’Évêque Carrillo y Ancona. En 1916, il fut retiré de la bibliothèque Manuel Cepeda Peraza pour réapparaitre quelque soixante‑dix ans plus tard à la Princeton University Library8. De ce manuscrit, de nos jours le plus étudié, on compte deux copies manuscrites par Berendt (1817‑1878) conservées à la Berendt Linguistic Collection (Université de Pennsylvanie) et à la Princeton University Library, ainsi que des reproductions photographiques par Gates. Ces dernières sont conservées à la Peabody Museum Library (Harvard University), à la Library of Congress (Washington) et à la Brigham Young University9.

  • 10 Sánchez de Aguilar, 1937[1639], p. 181).
  • 11 Barrera Vásquez, 1948.

10Pour en terminer avec la question de la datation, signalons quelques indices fournis par l’ethnographie missionnaire du début de la colonisation. Comme le signale Daniel Brinton (1882), certains passages des écrits de Franciscains tels que Diego de Landa (1524‑1579), Pedro Sánchez de Aguilar (1555‑1648), Bernardo de Lizana (1581‑1631 ) et Diego López de Cogolludo (1610‑1686) pourraient attester la présence des livres de Chilam Balam dans le siècle qui a suivi la conquête. C’est tout particulièrement le cas, selon Alfredo Barrera Vásquez (1948), du célèbre Informe contra idolorum cultores del obispo de Yucatan dans lequel son auteur, le Docteur Sánchez de Aguilar, évoque la nécessité « de disposer de livres imprimés traitant de la Genèse et de la création du monde dans la langue des Indiens [puisque ces derniers] ont sur ce sujet des légendes ou des histoires fort nuisibles, dont certaines, qu’ils ont fait écrire, sont conservées et lues au cours de leurs rassemblements »10. Pour l’anthropologue et linguistique yucatèque, ce texte est la preuve éclatante de l’existence des livres de Chilam Balam au début du xviie siècle11.

  • 12 Craine & Reindorp, 1979 ; Martínez Hernández, 1909 ; Thompson, 1972.

11En ce qui concerne l’appellation générique de « livres de Chilam Balam », on rappellera à la suite d’Alfredo Barrera Vásquez (1948) qu’il s’agit d’une désignation technique qui a été forgée a posteriori, vraisemblablement par celui qui est considéré de nos jours comme le pionnier du traitement de ces manuscrits : le philologue et politicien mexicain Juan Pío Pérez. Ce fut en effet Perez le premier qui entrevit l’importance de ces manuscrits et qui, dès 1835, en entama, sous le regard perplexe de ses contemporains, la compilation, l’étude et la traduction12.

  • 13 Landa, 1964[1566]),
  • 14 Demarest, 2011, p. 194
  • 15 Landa, 1964[1566].

12Le mot Chilan, qui signifie littéralement « interprète », « porte‑parole », « devin », désignait une classe sacerdotale maya de haut rang de l’époque précolombienne qui interprétait les livres et la volonté des Dieux. On lit dans le Chilam Balam de Maní que les chilanoob - notamment Chilam Balam et Xupan Nauat - étaient appelés prophètes parce qu’ils connaissaient les livres sacrés [anahte] et qu’ils étaient en mesure de déchiffrer les Katuns, soit l’une des cinq unités de mesure de temps de l’ancien calendrier maya, représentant une période de 20 tuns (7200 jours). Présidés par des dieux ou des idoles13, les Katuns revêtaient la signification prophétique la plus prononcée aux yeux des Mayas14. Quant au moine franciscain Diego de Landa, il affirme que les chilanoob, pour lesquels on avait un très grand respect, avaient pour office de donner les réponses des démons au peuple15.

  • 16 Edmonson, 1982.

13Le nom « Balam » signifie littéralement « jaguar ». Comme le remarque Daniel Brinton (1882), il était aussi utilisé par les Indiens pour désigner les esprits protecteurs des champs et des villages. En effet, comme évoqué dans le Chilam Balam de Tizimin, le prophète Jaguar était l’un des dieux du soleil qui connaissait les cycles, les terres enregistrées et les prophéties16.

14Mais « Balam » était surtout le nom d’un célèbre prophète maya (chilan) originaire de la ville de Maní, qui aurait vécu sous le règne de Mochan Xiu, peu avant l’arrivée des Espagnols. La renommée de ce prophète‑jaguar tient au fait qu’il aurait prédit la venue d’étrangers porteurs d’une religion nouvelle. On trouve de nombreuses références à cette prophétie dans les livres de Chilam Balam de Maní, de Tizimín et de Chumayel. Dans les versions de la prophétie rapportées dans ces trois livres, c’est Chilam Balam lui‑même qui est censé transmettre aux Indiens la prédiction qu’il vient d’avoir en les exhortant à croire à son message et à suivre ses consignes : accueillir les étrangers « barbus » porteurs de la Croix, accepter les commandements du « vrai Dieu » et la « nouvelle » foi.

  • 17 Edmonson, 1982.

15Des variantes de cette même prophétie se retrouvent dans un certain nombre d’écrits par des missionnaires de l’envergure de Diego de Landa, Diego López de Cogolludo ou encore Pedro Sánchez de Aguilar. Il est remarquable de constater que, loin de la condamner et de l’anéantir, comme il était de leur habitude, ils s’en servirent afin de promouvoir la justesse des doctrines qu’ils professaient et de mener à bien leur entreprise d’évangélisation. Ainsi, dans sa Relación de las cosas de Yucatan, Diego de Landa fait allusion à la présence, dans la province de Tutuxiu d’un Indien, nommé Ahcambal, qui annonça publiquement l’assujettissement imminent à une race étrangère. Selon lui, cette race leur prêcherait un Dieu unique et la vertu d’un arbre qui, dans leur langue, s’appelle vahom‑che, ce qui veut dire arbre érigé avec une grande vertu contre les démons17.

16Diego López de Cogolludo (1688[1660]), quant à lui, va plus loin en voyant dans la prétendue prophétie de Chilam Balam le signe de l’immensité de la Divine Miséricorde qui élargit ses dons de « véritable prophétie » même à des pécheurs tels que les Indios Gentiles (expression utilisée par les Espagnols pour se référer aux Indiens non baptisés).

17Cette prophétie a fait l’objet d’un nombre considérable d’études dans le milieu américaniste. Si, pour certaines, elle peut offrir des renseignements sur l’origine et la datation des livres de Chilam Balam, pour d’autres, elle tire son intérêt du fait qu’elle est susceptible d’apporter des éléments précieux pour l’analyse du réseau complexe de relations entre la production littéraire des Indiens et des missionnaires durant l’époque initiale de la colonisation.

  • 18 Hanks, 2009, p 24.

18Les Indiens maîtrisèrent très vite le maya reducido, en jouant un rôle important dans l’énorme travail de réduction linguistique à des fins évangélisatrices. Dès la seconde moitié du xvie siècle, ils commencèrent également à produire un large éventail de documents officiels (des pétitions, des testaments, des listes d’élections, des chroniques…) dont le plus ancien serait, si l’on en croit Ralph Roys (1931), le mémorial de la rencontre avec les chefs indiens qui eut lieu en 1557. Exception faite des chroniques, ces textes, dira‑t‑on avec Hanks, « étaient autorisés et faisaient partie de la gouvernance dans les républiques des Indiens »18. Qui plus est, les « Indios » se livrèrent à la production d’ouvrages non autorisés et fortement défendus par les missionnaires dont les livres de Chilam Balam sont parmi les exemples les plus représentatifs. Si ces textes provoquèrent une très grande appréhension auprès des missionnaires, c’est principalement pour des raisons liées à leurs conditions de production et de réception et aux connaissances qu’ils transmettaient.

19Bien que l’on n’ait aucune indication certaine sur les scribes impliqués dans le travail de rédaction et de compilation des livres, tous les mayanistes s’accordent aujourd’hui à penser qu’ils ont été composés par des maîtres de chœur [maestro cantor] et/ou des maîtres d’école [maestro de capilla] c’est‑à‑dire ces Indios gentiles, souvent des prêtres indigènes, qui étaient formés à l’écriture alphabétique, à la doctrine chrétienne et à ses rituels par les prêtres de la « nouvelle religion ».

20Si l’on en croit William F. Hanks (2010), les livres de Chilam Balam s’adressaient à un public exclusivement maya, ce qui était une raison largement suffisante pour inquiéter les missionnaires. À cela s’ajoutait le fait que, comme toute production maya non autorisée par les missionnaires, ces textes étaient composés en dehors de l’espace colonial - vraisemblablement, comme le remarque Knowlton (2010), dans des communautés indigènes autonomes, situées dans la forêt - échappant donc au contrôle rigide des religieux chrétiens.

  • 19 Cogolludo, 1688[1660], p. 139.

21Mais ce qui inquiétait le plus les missionnaires était le savoir que ces manuscrits abritaient. Tous les religieux qui avaient effectivement pris connaissance (et donc confisqué) ou tout simplement entendu parler des livres de Chilam Balam, s’accordaient à penser qu’ils traitaient de connaissances relevant de l’époque des « faux Dieux » où les Indios vivaient sous l’emprise du Démon et de ses porte‑paroles, les sacerdotes de idolos19.

Les thèmes

22Les neuf livres qui nous sont parvenus traitent de connaissances fort hétérogènes du point de vue aussi bien thématique qu’historique et culturel.

23Selon Barrera Vásquez (1948), on peut distinguer huit matières principales :

  • des textes à caractère religieux,
  • des textes historiques,
  • des textes médicaux,
  • des textes chronologiques et astrologiques,
  • des textes astronomiques,
  • des rituels,
  • des textes littéraires,
  • des mélanges de textes non classifiés.

24Il ne saurait être question ici d’offrir une présentation détaillée et exhaustive des sujets traités dans les neuf livres de Chilam Balam. Il convient néanmoins d’évoquer, pour chacune des huit matières repérées par Barrera Vasquez, les textes fondamentaux.

25Les documents à caractère religieux comprennent des textes relevant du passé précolombien et des textes doctrinaux catholiques. Parmi ces derniers, on signalera, en plus des prières précédemment citées (les prières mariales, le Credo et le Notre Père), des textes tirés de l’Ancien Testament, notamment du Deutéronome, du Livre de Josué et de l’Exode ainsi que deux commentaires liturgiques. L’intérêt de ces textes est multiple. Ils invitent à penser sous un nouveau jour les dynamiques inhérentes à la capture et à la transformation, par les Mayas de l’époque coloniale, de la religion du « Vieux Monde » tout en permettant d’enrichir la compréhension des enjeux de la circulation des représentations et des discours du monde européen‑chrétien à l’intérieur et à l’extérieur de l’espace des missions. Ils constituent également une source précieuse d’information pour retracer l’histoire des listes d’ouvrages d’ordre religieux expédiés d’Espagne vers la Péninsule Yucatèque et pour la connaissance des techniques cognitives établies par les missionnaires afin de marquer l’imaginaire des Indiens.

  • 20 Barrera Vásquez, 1948.

26Quant aux textes à caractère historique, il s’agit principalement de chroniques relevant du registre chronologique maya (cuenta corta)20 qui couvrent une large période historique. C’est tout particulièrement le cas du livre de Chilam Balam de Tizimín où les quelques quinze chroniques qui y sont contenues retracent les évènements historiques les plus saillants de la civilisation maya du viie au xixe siècle, en portant une attention particulière à la période allant du xiiie siècle au xixe siècle, soit de la chute de Mayapan (vers 1400) à la guerre de caste et notamment à la réintégration du Yucatan au Mexique (1848). Ces textes offrent une matière particulièrement riche aussi bien pour l’étude de la civilisation maya et des modes de transmission du savoir historique qui lui étaient propres que pour l’historiographie du fait colonial.

27Le troisième volet identifié par Barrera Vasquez comprend des recettes médicales pour des affections de natures très variées. Dans les trois livres qui contiennent le plus de savoir médical, ceux de Ixil, de Káua et de Nah, on trouve alors des recettes contre l’asthme, la phtisie, la tumeur scrofuleuse espagnole et bien d’autres affections encore. On ne manquera pas de noter, à la suite de Caso Barrera (op. cit.), que ces recettes témoignent d’une connaissance approfondie aussi bien de la pharmacopée native que de celle d’Europe. Des remèdes à base d’insectes ou de tamales (pâte de maïs) brûlantes alternent alors avec des traitements constitués de sucre, de vin ou encore de porc.

28Concernant les textes chronologiques, astrologiques et astronomiques, en plus des explications sur le calendrier maya citées plus haut, on signalera des tables de séries de Katuns avec leur équivalent chrétien ainsi que des nombreux almanachs ayant trait à la grande tradition divinatoire maya préhispanique. Étroitement liées au système de calcul du temps maya, les prophéties et prédictions contenues dans les livres de Chilam Balam se divisent en trois groupes principaux :

  • les prophéties associées aux Katuns,
  • les prédictions relatives au Haab (le calendrier annuel de 365 jours utilisé principalement pour réguler les activités saisonnières telles que la plantation, la récolte, l’apiculture et pour déterminer les dates des cérémonies),
  • les prédictions associées au Tzolkin (le calendrier rituel de 260 jours utilisé notamment pour organiser les activités rituelles liées aux divinités, pour déterminer le nom des nouveau‑nés ou encore pour les calculs astronomiques).
  • 21 Hanks, 2010.

29Qui plus est, il y a un quatrième groupe qui contient des prédictions relatives au retour du héros culturel maya Kukul Can et des prophéties inhérentes à la venue des Européens et à l’instauration du christianisme (supra). Ces prophéties, qui témoignent d’une connaissance approfondie de la langue doctrinale du maya reducido21 et qui se veulent parfois des observations critiques voire des réquisitoires sur la situation des Mayas au siècle qui a suivi la conquête, offrent un formidable champ de réflexion pour la question de l’encuentro (la rencontre), notamment sur les discours et les représentations des Indiens quant à l’expérience coloniale. Elles fournissent également des éléments précieux pour la compréhension des transformations des usages politiques et sociaux des pratiques divinatoires mayas en contexte colonial.

30Exception faite de l’interprétation des significations symboliques et spirituelles attachées à la performance gestuelle du prêtre pendant la messe (livre de Káua et de Chan Cah), aucune autre référence explicite n’est faite aux rituels du monde européen chrétien. En revanche, de nombreux textes sont consacrés aux principales célébrations mayas. C’est tout particulièrement le cas du livre de Chumayel où il est fait allusion aux rites qui s’appuyaient sur le Haab (supra), aux célébrations liées au commencement ou à la fin du cycle katunique de 7200 jours ou encore au cycle temporel de May (période de 13 Katuns soit environ 256 années). Il est intéressant de constater, à la suite d’Edmonson (1982), le caractère hautement dramatique de ces textes. Comme le remarque l’anthropologue et linguiste américain, dans la grande majorité de ces textes, une grande attention est portée aux indications de mise en scène, aux pratiques scéniques ou encore à la mise en exergue de la distinction entre les personnages représentés et les acteurs.

31Concernant les textes littéraires, on mentionnera des transcriptions du roman chevaleresque Le Cid (Rodrigo Díaz de Bivar) et de l’Historia de la donzella Theodor, un récit populaire d’origine arabe qui fut traduit en espagnol au xiiie siècle, devenant, dès la seconde moitié du xve siècle, l’une des œuvres les plus connues de la tradition folklorique médiévale castillane. La présence de ce dernier ouvrage dans les livres de Chilam Balam (notamment le Káua, le Maní et le Ixil) demeure à nos jours source d’interrogations.

32Enfin, quant aux mélanges de textes non classifiés, on signalera le livret de famille auquel il est fait allusion dans le livre de Nah, où sont notés les anniversaires, les dates de naissance et de décès ainsi que toute autre information concernant les personnes proches de ses compilateurs, José María et José Secundino Nah.

33Reste la question de la répartition des diverses matières au sein du corpus. Depuis Victoria R. Bricker et Helga‑Maria Miram (2002), les américanistes ont pris l’habitude de diviser les neuf livres de Chilam Balam qui nous sont parvenus en deux grands groupes, selon les thématiques qui y sont traitées et les nombreuses concordances entre les divers manuscrits. Le premier groupe comprend les livres de Chumayel, de Tizimín, de Tusik et de Maní (Códice Pérez), soit les manuscrits qui traitent principalement de connaissances historiques et mytho‑historique. Le deuxième groupe se compose des livres de Káua, Chan Cah, Nah, Tekax et Ixil, qui contiennent de nombreuses prédictions astrologiques, des remèdes pour les maladies, des calendriers et des textes doctrinaux.

  • 22 Bricker & Miram, 2002.

34Comme Bricker et Miram (2002) le remarquent, certains livres de ce groupe sont des compilations de textes sur l’origine du « vieux » et du « nouveau » monde et ils sont donc d’un intérêt particulier pour l’étude de la rencontre entre les deux civilisations maya et européenne. C’est tout particulièrement le cas du plus long de ces cinq livres, le Kaua, dont l’étude est à même de jeter une lumière nouvelle sur la manière dont les Mayas ont perçu les principes de base du savoir scientifique européen dans les années qui ont suivi la conquête. On ne manquera pas de noter que cet aspect demeure, aujourd’hui encore, relativement peu exploré. Exception faite de certaines recherches plus ou moins récentes, la très grande majorité des études menées sur les livres de Chilam Balam se consacre presque exclusivement à la compréhension du passé précolombien que ces manuscrits sont censés transmettre22, en prenant soin, le plus souvent, d’opérer une nette distinction entre les discours et les représentations « purement indigènes » et ceux de la tradition européenne.

Les débats

35Le milieu américaniste est quasiment unanime sur le fait que les livres de Chilam Balam constituent l’un des derniers et des plus importants témoignages des discours et des représentations indigènes précolombiens.

36Ainsi, pour Barrera Vásquez (1948), il est indiscutable que la grande majorité des textes religieux et historiques ainsi que les prophéties du prophète‑jaguar, proviennent de textes hiéroglyphiques, voire même d’un seul et unique ouvrage en glyphes, détruits pendant la conquête spirituelle. C’est dans le même ordre d’idées que s’inscrivent les recherches de Ralph L. Roys (1931, 1933), Daniel G. Brinton (1882), M. Worcester Makemson (1951) et bien d’autres américanistes plus récents.

  • 23 Knowlton, 2010, p. 45.
  • 24 Brinton, 1882.

37Tous ces auteurs s’accordent à penser qu’il existe un lien direct entre les codex précolombiens mayas et les livres de Chilam Balam. Convaincus que les livres du prophète‑jaguar « attestent la persistance du paganisme maya, voire du catholicisme païen à l’époque coloniale »23, certains d’entre eux vont jusqu’à affirmer que ces livres résultent d’un effort collectif visant tantôt à préserver le patrimoine des représentations et des discours contenus dans des manuscrits indigènes qui avaient exceptionnellement survécu aux autodafés et qui étaient secrètement conservés par les prêtres mayas, tantôt à reconstituer la mémoire des textes sacrés hiéroglyphiques, les Anahtes, détruits par les franciscains24.

  • 25 Roys, 1931, p. xix‑xx.

38Selon cette approche, les nombreux passages issus de la tradition européenne contenus dans les neuf manuscrits yucatèques relèvent d’un travail de traduction mot à mot, en la nouvelle version de maya, de textes occidentaux qui circulaient à l’intérieur de l’espace colonial. Ainsi, Ralph L. Roys a pu interpréter ces passages en termes de superposition. De son point de vue, ils seraient à envisager comme des « simples » adaptations en Maya reducido de textes européens qui viennent s’ajouter aux savoirs « indigènes » sans les altérer25. Barrera Vásquez (1949), quant à lui, parle d’un matériau qui aurait été progressivement additionné au cours du travail de compilation des livres de Chilam Balam et qui demeurerait, en tout cas, extérieur aux discours et aux représentations indigènes.

  • 26 Hanks, 2009, p. 34.
  • 27 Ibid., p. 24.
  • 28 Ibid. p. 29.

39Ce courant de pensée, largement répandu aujourd’hui encore, a été mis en discussion notamment par le travail de William F. Hanks. Se fondant sur l’idée que les Mayas ont adopté une stratégie d’assimilation plutôt que de rejet en ce sens « qu’ils ont privilégié la prise en charge du nouveau sur la reproduction de l’ancien », William Hanks réfute une lecture précolombienne des livres de Chilam Balam26. De son point de vue, ces manuscrits yucatèques ne doivent pas être envisagés comme des ouvrages composés malgré la colonisation, voire, pour reprendre ses mots, comme « des œuvres dont les originaux seraient très anciens, et en tout cas “extérieurs” à la conversion, temporellement ou spatialement »27. Ils doivent plutôt être perçus comme des productions coloniales qui témoignent, d’une part, du processus de la dispersion et de l’appropriation de la nouvelle version du maya créée par les missionnaires, et d’autre part des discours et des pratiques religieuses qu’ils professaient. Selon cette perspective, les nombreuses concordances entre les neuf manuscrits yucatèques ne témoignent pas de leur origine précoloniale, voire, comme Barrera Vásquez et Sylvia Rendón (1948) le soutiennent, de l’existence d’une seule et unique source hiéroglyphique d’où bien des textes contenus dans les livres de Chilam Balam proviendraient. Selon William Hanks, ces passages, qui semblent des variantes apparentées, attesteraient en revanche de « la circulation du discours à l’intérieur du monde colonial »28. Une nouvelle phase, axée davantage sur l’investigation des dynamiques inhérentes au contact culturel, s’ouvre alors dans l’étude de ces grands témoignages maya de l’époque coloniale que sont les livres de Chilam Balam.

Bibliographie

Ouvrages et thèse

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Notes

1 Carrillo y Ancona, 1870.

2 voir en particulier Hanks, 2009, 2010.

3 Hanks, 2009, p. 9.

4 Bricker & Miram, 2002.

5 Caso Barrera, 2011.

6 Gibson, Cline & Nicholson, 1975.

7 Edmonson, 1982.

8 Edmonson, 1986.

9 Gibson, Cline & Nicholson, 1975.

10 Sánchez de Aguilar, 1937[1639], p. 181).

11 Barrera Vásquez, 1948.

12 Craine & Reindorp, 1979 ; Martínez Hernández, 1909 ; Thompson, 1972.

13 Landa, 1964[1566]),

14 Demarest, 2011, p. 194

15 Landa, 1964[1566].

16 Edmonson, 1982.

17 Edmonson, 1982.

18 Hanks, 2009, p 24.

19 Cogolludo, 1688[1660], p. 139.

20 Barrera Vásquez, 1948.

21 Hanks, 2010.

22 Bricker & Miram, 2002.

23 Knowlton, 2010, p. 45.

24 Brinton, 1882.

25 Roys, 1931, p. xix‑xx.

26 Hanks, 2009, p. 34.

27 Ibid., p. 24.

28 Ibid. p. 29.

Auteur

EHESS, LAS‑UMR 7130, Paris

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