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Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies

 | 
Nathalie Kouamé
, 
Éric P. Meyer
, 
Anne Viguier

E

Écrire le passé dans les littératures contemporaines du Pacifique francophone

Writing the Past in Contemporary Literatures of French‑speaking Pacific

Sylvie André

Résumé

L’histoire occidentale n’est qu’une forme parmi d’autres de relation au temps social. Les écrivains contemporains francophones de la région Pacifique ne s’en satisfont pas, d’autant plus qu’il s’agit souvent pour eux d’une histoire coloniale. Ils tentent dans leurs fictions narratives de figurer un régime d’historicité original, entre respect de la tradition et relecture du passé. Ils proposent d’autres lectures des époques précoloniale, coloniale, actuelle. Ils démontrent la volonté de modeler une mémoire collective qui les réconcilie avec tout leur passé et dessine un avenir.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Or cette dimension est présente dans les œuvres traditionnelles. Cf. Gabriel Poêdi, Essai de réfle (...)

1Les peuples non occidentaux, souvent ex‑colonisés, ne se reconnaissent pas dans l’histoire de leur propre société que l’Occident propose, et ceci pour deux raisons principales et étroitement liées entre elles. Peuples de tradition orale, la colonisation européenne des xixe et xxe siècles accompagnée d’une acculturation traumatique les a coupés de leurs racines culturelles, surtout mémorielles. En effet l’anthropologie ou l’ethnologie n’ont pas d’emblée perçu la dimension historique de certaines légendes orales1. François Hartog souligne dans son ouvrage sur les Régimes d’historicité à quel point la distinction de Claude Levi Strauss entre sociétés « froides et chaudes » a demandé à être explicitée, corrigée afin d’éviter la méprise courante postulant l’existence de « sociétés sans histoire ».

  • 2 Marshall Sahlins, Des îles dans l’histoire, Seuil, 1989, cité in Hartog, 2003, p. 33.
  • 3 Hartog, 2003, p. 19.

2Toutefois, toujours selon François Hartog, les travaux anthropologiques ont eu une conséquence bénéfique : ils ont permis de mettre clairement en lumière les présupposés philosophiques de l’histoire occidentale. Ainsi Marshall Sahlins a‑t‑il fait œuvre de précurseur en cherchant à cerner la forme d’histoire qui avait été propre aux îles du Pacifique. Il s’agissait de « faire éclater le concept d’histoire à partir de l’expérience anthropologique de la culture. »2 En somme, l’anthropologie est à l’origine de l’idée de l’existence de régimes d’historicité différents qui sont une « modalité de conscience de soi d’une communauté humaine »3, en tant qu’elle articule son présent, son passé et son futur. Ainsi l’originalité des régimes d’historicité propres aux sociétés du Pacifique rend‑elle encore plus problématique la rupture temporelle traumatique de la colonisation.

  • 4 Ricoeur, 2000, p. 645.
  • 5 Ibid., p. 646.

3L’histoire occidentale de la colonisation a été l’occasion d’une « mémoire empêchée, manipulée, commandée »4 dans certaines de ces sociétés selon les termes de Paul Ricœur qui ont de plus « oublié » leur propre façon de rendre compte de ces modes d’articulation des catégories ou formes que sont le passé, le présent et le futur. La continuité d’une histoire qui donnerait sens au présent et au futur est donc doublement compromise : par le récit occidental biaisé de l’aventure coloniale, par la grande difficulté de se représenter de manière endogène le passé et de faire valider cette représentation par la « science historique », dont le projet, selon F. Hartog, est un « projet de vérité »5.

4Les recherches historiques et anthropologiques actuelles, qui accumulent les connaissances sur le fonctionnement des sociétés du Pacifique aux temps précoloniaux, coloniaux et postcoloniaux ne satisfont pas les peuples concernés, pas seulement parce qu’elles offrent un point de vue occidental sur le traumatisme colonial. Le régime d’historicité occidental leur est largement étranger, surtout son « présentisme » actuel, tandis que le régime d’historicité traditionnel qui n’est parfois qu’une vague, mais tenace intuition est en tout état de cause inadapté au monde contemporain, car faisant essentiellement référence au temps « sacré », à la terre natale et à la lignée.

  • 6 Hau’ofa, 2015. p. 3.
  • 7 Cf. par exemple Jean‑Marius Raapoto, 2005, « La projection temporelle en reo ma’ohi », in L’Espace (...)

5C’est, exprimée autrement, la revendication que l’on trouve chez Epeli Hau’ofa dans son texte Un passé à recomposer : « nous devons être capables, entre autres choses, de définir et de construire notre passé et notre présent par nos propres moyens »6. Les pistes qu’explore ce philosophe océanien prouvent s’il en était besoin que la nécessité ressentie d’articuler les formes temporelles excède de loin les méthodes rationnelles de la science historique occidentale. Ainsi faudrait‑il tenir compte, entre autres, selon lui, de l’importance des généalogies, du temps écologique, de la géohistoire, de l’ethno‑histoire, de la notion de spirale, du fait que dans les langues polynésiennes le passé est devant et non derrière celui qui le considère7.

  • 8 Hau’ofa, 2015, p. 53.

6Face à cette ambition, il semble que les écrivains de ces sociétés du Pacifique n’aient retenu qu’une ardente obligation : « nous devons donc prendre une part active à la reconstruction de notre histoire »8. La narration testimoniale ou la fiction narrative peuvent tenter intrépidement de recoller les morceaux du puzzle temporel, sans comptes à rendre aux méthodes de l’histoire occidentale et à son projet de vérité, sans respect paralysant de la tradition. Ainsi les œuvres littéraires, en Océanie, mais aussi en Afrique par exemple, sont‑elles des éléments clefs d’une historiographie à inventer.

L’histoire précoloniale

  • 9 Vigier, 2011 p. 306.

7Une dimension historiographique importante de la littérature francophone du Pacifique consiste à vouloir maintenir vivante une tradition précoloniale, qui, sinon, n’est accessible au reste du monde que par des travaux universitaires dispersés dans des revues scientifiques. Selon Stéphanie Vigier, la fiction narrative « vise (…) à affirmer l’historicité du passé précolonial »,9 mais nous le verrons, selon un régime d’historicité propre aux sociétés du Pacifique.

8À ce propos, on constate cependant que :

  • 10 Tcherkézoff, 2003, p. 94. Premier État indépendant du Pacifique insulaire, l’État des Samoa est né (...)

À Samoa, on n’est pas du tout (…) dans l’esprit que connaissent actuellement ces mouvements culturels de Polynésie orientale qui manifestent une recherche intense des racines culturelles d’avant le contact. (…) Samoa n’est pas dans ce cas parce que la représentation dominante est que la « tradition » n’est aucunement perdue. »10

  • 11 La Nouvelle‑Calédonie a été une colonie de peuplement, où les Kanak ont été refoulés dans des rése (...)

9Pour ce qui concerne notre propos, ce contraste dans la manière d’apprécier la tradition pourrait être illustré par les différences d’approche entre littératures francophones polynésiennes d’une part et kanak et ni‑vanuatu francophones d’autre part. Il paraît évident qu’en Polynésie française l’évangélisation, sinon une forme de colonisation, a durablement oblitéré la culture pré‑européenne. Paradoxalement, un quasi‑apartheid et une application stricte du code de l’Indigénat en Nouvelle‑Calédonie11 ont davantage protégé la culture kanak précoloniale.

  • 12 Le Vanuatu (Nouvelles‑Hébrides) était un condominium franco‑anglais de 1906 à 1980, époque où il e (...)
  • 13 Görödé, 2005, p. 167.
  • 14 Vigier, 2011, p. 169.

10Marcel Melthérorong, romancier ni‑vanuatu12 fait dire à l’un de ses personnages : « les traditions ancestrales se perpétuent, pas si immuablement qu’auparavant, façonnées au fil des années, au gré des vents occidentaux et des alizés locaux ». Le mot à retenir ici est « se perpétuent ». Dans l’Épave, roman kanak de Déwé Görödé paru en 2005, la tradition sert de fondement à la vision du présent, quitte à en dénoncer les excès. Les rituels traditionnels d’initiation sexuelle sont décrits sans concession : « Elle revoit la scène du viol de son corps et de son enfance par l’orateur, alors adolescent, sous l’œil complice du pêcheur qui use et abuse d’elle comme d’une poupée sur la roche noire de l’épave13. » Toutefois l’auteure refuse de les condamner au nom de valeurs occidentales, telles celles des droits humains par exemple. Dans la nouvelle « Utê Mûrûnû » les héroïnes figurent une identité féminine kanak qui « garde une permanence d’une génération à l’autre et (…) semble peu sensible au contexte historique14. »

11Chez Jean‑Marc Pambrun, écrivain polynésien contemporain, qui a une formation d’ethnologue, en particulier dans son œuvre La Fondation du Marae, le présent et le passé sont liés d’une manière différente. Cette œuvre part du présent : la création d’un hôtel sur le site d’un marae prestigieux, lieu de culte païen aujourd’hui disparu. Une partie de la population s’y était opposée en occupant les lieux en 1992‑1993 et avait dû être délogée par la force publique. Ces événements sont nourris de références symboliques empruntées à la tradition, qui commandent la structure de signification. Ainsi une jeune femme est‑elle habitée par la déesse Atea et l’un des personnages masculins se métamorphose‑t‑il en scolopendre sacré lors de rituels calqués sur ceux des temps pré‑européens. L’écrivain s’en explique :

  • 15 Pambrun, 1998, p. 4.

Le monde mythique est la source primordiale d’inspiration et de création des œuvres des Polynésiens (…) Ce que nous nommons réalité n’est que l’apparence que nous tentons de donner au monde. L’histoire réelle qui fonde tous nos actes se situe dans un autre univers fantastique et merveilleux peuplé d’êtres immémoriaux d’une puissance colossale qui force notre respect et notre humilité15. »

  • 16 Vigier, 2011, p. 307.

12Les visions du passé mythique interfèrent avec le récit de la réalité présente sans que les frontières d’univers mentaux différents soient clairement posées. La tradition est exhumée et transformée pour donner sens aux luttes contemporaines. Malgré les différences, fruits de modes différents de colonisation, les écrivains océaniens explorent « un espace‑temps au sein duquel le passé n’est jamais aboli et se réactualise ou se prolonge sans cesse dans le présent16. » Ces auteurs ont conscience que le régime d’historicité océanien n’est pas le régime d’historicité occidental et leurs œuvres tentent de le mettre en acte.

  • 17 Pour une analyse du concept, Descola 2005, p. 149‑162.
  • 18 Vigier, 2011, p. 307.

13Cependant la part de recréation, de « réinvention », l’utilisation de données recueillies par les ethnologues est sans nul doute beaucoup plus grande chez les Polynésiens pour les raisons que nous avons évoquées plus haut. Pour J.M. Pambrun, plusieurs chemins mènent au cœur des savoirs ancestraux. Le premier et le plus compréhensible pour un Occidental, est celui de la connaissance scientifique. Mais en dépit du cloisonnement des disciplines, il fallait tenter de redonner à ces savoirs une cohérence culturelle qui n’apparait plus. Il fallait donc tenter d’en régénérer les structures profondes, ou encore ce que les anthropologues ou les psychologues désignent sous le nom de schèmes17. Toutefois, cette voie ne se suffit pas à elle‑même et elle ne peut se passer de recourir à la voie initiatique qui seule conduit à la source vivante de la Connaissance. Cette voie initiatique prend aussi parfois la forme du rêve, de la prémonition, de l’hallucination, tous phénomènes paranormaux qui permettent de retrouver « l’âme » du peuple mā’ohi dans l’Allégorie de la natte18 :

  • 19 Pambrun, L’Esprit de la natte, texte inédit, 1992.

Le temps où la tradition polynésienne était considérée comme un être terrassé, difforme, diminué et exsangue peut être révolu (…) La tradition vit au creux de chacun d’entre nous. Pour qu’elle se manifeste il suffit de la regarder dans les yeux et de l’aimer (…) il faut retrouver la cohérence du monde des anciens pour assurer la permanence de la tradition dans les mondes de demain19.

  • 20 Tavo, 2015, p. 46.

14Cette idée est aussi présente dans La Nuit des bouches bleues (Pambrun 2002) ou dans certaines nouvelles de Huna (Pambrun, 2004). On retrouve cette même volonté de recourir à toutes les sources de la connaissance, traditionnelles et modernes, chez le romancier ni‑vanuatu Paul Tavo, dans son œuvre Quand le Cannibale ricane. Pour savoir qui il est, le personnage pratique un retour aux sources dans son île qu’il a quittée depuis l’enfance. Il est persuadé que l’héritage du passé peut être décrypté par d’autres sources que l’explication rationnelle : « La métaphysique et l’onirisme faisaient ainsi partie intégrante de ces moments de réflexion qui occupaient une grande partie de ses journées »20. Ainsi la tradition n’est‑elle pas tant un réservoir de souvenirs de faits historiques, même si elle est aussi cela, qu’un mode de connaissance. Elle n’est pas seulement une « trace » du passé, elle est un régime d’historicité original. Ce sont les écrivains les plus éloignés de leurs traditions vivantes qui théorisent cela le plus clairement.

Les témoignages : histoires de vies polynésiennes

  • 21 Ricoeur, 2000, p. 46 et p. 26.

15Si nous excluons tout ce qui peut être qualifié de récit de voyage, écrit par des Occidentaux, on constate que les journaux intimes, les mémoires, les autobiographies publiés actuellement en Polynésie française sont nombreux. C’est ce que Paul Ricœur qualifie de « mémoire méditative » ou reminiscing. Indéniablement, ces témoignages, qui constituent selon Ricœur « la structure fondamentale entre la mémoire et l’histoire », sont des documents précieux pour une histoire des représentations collectives21.

  • 22 Commissariat à l’énergie atomique et Centre d’expérimentation du Pacifique.

16Il est frappant de noter que ces récits mémoriels en Polynésie concernent une génération née entre 1920‑1930 (pour la plupart des auteurs), une génération portant témoignage d’une Polynésie heureuse, qui a existé avant l’arrivée du CEA/CEP22, une génération assez largement métissée, relativement à l’aise dans sa double culture. A. et C. Hollande dans leur ouvrage Si Tahiti m’était conté…, publié en 1956, caractérisent assez bien cette société tahitienne où les « Demis » constituent l’élite très francisée, mais en même temps désireuse d’une plus grande émancipation :

  • 23 Métis et Blancs en Polynésie française.
  • 24 Hollande, 1956, p. 113.

Aussi bien sur le plan officiel que dans les relations mondaines, Demis et Popaa23 sont traités sur un pied complet d’égalité. Pourtant, il serait vain de nier le malaise qui existe, et dont les Blancs ne sont pas entièrement responsables (…) on sent chez certains le désir de doter rapidement le pays de cadres autochtones et de se dégager de l’emprise popaa24.

  • 25 Cf. Poirine, 1996, p. 12‑13 et 2. Selon lui, en 1964, l’augmentation du PIB en volume est de 43,3  (...)
  • 26 Frogier, 2008. Pour la date de naissance, voir p. 140.
  • 27 Cité in Bessard, 2013, p. 64.
  • 28 Pour des renseignements généalogiques, consulter O’Reilly, 1975.
  • 29 Teissier‑Landgraf, 2004, p. 284.

17Les essais nucléaires, l’extraordinaire mutation socio‑économique qu’ils entraînent25, le sursaut identitaire qui s’en est suivi, font largement de cette génération une oubliée de l’histoire, objet d’un « oubli de fuite », selon l’expression de P. Ricœur. En effet, sur cette période allant de la fin de la Deuxième Guerre mondiale jusqu’au début des expérimentations nucléaires, bien peu de travaux historiques ont paru. À la fois fiers d’avoir prouvé leur attachement à la France lors des conflits mondiaux et conscients de leur identité, les « Demis » adultes dans les années 1950 semblent s’effacer de la représentation que se donne la société polynésienne d’elle‑même après 1963. Cela peut expliquer la volonté des acteurs de laisser une trace malgré tout. Odette Teipoite Marama Frogier, née en 1921, publie Les Histoires d’Odette26 en 2008. Ce livre de mémoires est sous‑titré explicitement Tahiti Belle époque. Odette Frogier y dit la sévérité d’un père popa’a, le goût de la musique de bringue donné par sa mère, la force des convictions religieuses en même temps que la croyance aux manifestations occultes « païennes », le dévouement aux plus pauvres des Polynésiens. De même Fabienne Gallon‑Juventin, née en 1930, publie en 2017 Le Tahiti de ma jeunesse1930‑1950 (Gallon‑Juventin, 2017). Anatila Bréaud, née en 1929, écrira plusieurs livres de souvenirs : Histoires des enfants de la mission en 2005 et L’Adieu à messieurs les gouverneurs en 2006. Fortement impliquée dans la vie associative, Anatila Bréaud évoque aussi la jeunesse de Gaston Flosse : « Un petit garçon qui a du cœur, capable de niches, de bêtises, aimant les gâteaux. Mais par-dessus tout il aime la vie, sa famille et ses amis »27. Les mémoires les plus connus sont sans doute ceux édités par Marie‑Claude Teissier‑Landgraf, née en 1939. Il s’agit de mémoires romancés et Hutu Painu couvre la période 1945‑1955. Comme dans les autres ouvrages on y découvre une élite métisse, fière de sa double appartenance, refusant la rupture avec la part tahitienne de la famille et de la société28. L’héroïne Sophie éprouve des difficultés à s’intégrer, car sa mère est popa’a et son père tahitien. Toutefois elle refuse de renoncer à sa « polynésianité » sur les conseils d’une vieille femme : « tu es comme un jardin où poussent plusieurs races, plusieurs langues, plusieurs façons de penser et de vivre. Cultive tout cela ensemble pour le rendre très beau »29. À l’occasion d’une visite au cimetière, son père définit les unions interethniques qui ont fondé la famille comme « une espérance commune de bonheur », sans toutefois nier la difficulté de vivre ensemble.

18On citera aussi les mémoires de John Doom, né en 1936, sommité de l’église évangélique de Polynésie ainsi que grande figure de la lutte antinucléaire, qui évoque son enfance libre et heureuse à Tubuai auprès de sa grand‑mère, mais aussi ses combats. Enfin Jimmy M. Ly, né en 1941, sera encouragé par ses amis à publier ses souvenirs dans Hakka en Polynésie, paru en 1996. Il y témoigne là aussi d’une enfance insouciante, pendant laquelle il développe un fort sentiment d’appartenance à la culture polynésienne en même temps qu’à sa culture chinoise d’origine. Il ne découvrira véritablement ce qu’implique être français que lorsqu’il ira faire ses études en métropole, au collège Stanislas. Cette génération, accédant à l’âge adulte dans les années 1950‑1960, éprouve semble‑t‑il le besoin de partager ses souvenirs personnels pour qu’ils soient intégrés dans une mémoire collective oublieuse d’une société passée, où toutes les ethnies paraissaient vivre harmonieusement ensemble. Or, pendant de nombreuses années par la suite, les essais nucléaires ont été source de revendications identitaires et politiques qui ont fait naître dans cette génération la nostalgie d’un Tahiti qui paraît ne plus avoir sa place dans la mémoire collective, comme nous l’avons dit. Ce miroir du passé est aussi une façon de regarder l’avenir.

La chaîne générationnelle

  • 30 Hau’ofa, 2015, p. 21.

19Le roman historique est bien sûr une façon de lutter contre l’oubli et la censure. Cependant, en Océanie, sa forme se réinvente en utilisant deux dimensions caractéristiques d’un régime d’historicité original, l’une dont nous avons perçu l’importance plus haut, et qui est l’utilisation de l’univers onirique, l’autre mise en exergue par Epeli Hau’ofa : la chaîne généalogique30.

20En Polynésie française l’exemple le plus connu est sans doute l’Île des rêves écrasés de Chantal Spitz paru en 1991, qui évoque assez classiquement l’histoire de trois générations, depuis les années vingt jusqu’aux années 1970. Le premier couple relève du stéréotype colonial revisité : Toofa, une Polynésienne, a un enfant avec un Popa’a William, qui ne peut ni ne veut se marier avec elle ; leur fille, Emere, souhaite retrouver ses racines en allant vivre dans une île éloignée avec Tematua son mari, issu d’une famille traditionnelle. Enfin Terii, leur fils, archéologue, tombe amoureux d’une Popa’a, Laura, ingénieure sur une base de missiles nucléaires. La sœur de celui‑ci milite pour la renaissance identitaire et contre l’installation des missiles nucléaires. On a là un schéma assez convenu d’histoire sociale romancée que nous analyserons plus loin.

21Le Roi absent de Moetaï Brotherson, paru en 2006, est plus intéressant à bien des égards pour notre propos, car il associe phénomènes paranormaux, rites initiatiques, rêves et reconstruction d’une généalogie. Le roman peut être analysé à deux niveaux : réappropriation de l’histoire de la colonisation, et reconstitution rêvée de la continuité historique et chronologique entre époque précoloniale et époque contemporaine, malgré une compatibilité problématique des régimes d’historicité.

  • 31 Brotherson, 2007, p. 230.
  • 32 Pour ces événements, voir Peltzer, 2002.
  • 33 Hau’ofa, 2013, p. 19.
  • 34 Ibid., p. 23.

22Comme nous l’avons dit, l’époque précoloniale est relue dans une perspective véritablement historique, mais pour lutter contre les présupposés européens qui ont toujours cours, en dépit de la volonté de neutralité scientifique affirmée. Ainsi, le roman présente‑t‑il une vision alternative de l’évangélisation, qui met en évidence toutes les luttes de pouvoir entre les grands chefs ainsi que les intérêts politiques et familiaux qui ont sous‑tendu la christianisation. Dès lors, la version européenne d’un triomphe sans coup férir de la « vraie foi » et des armes européennes sur des sauvages dévoile son substrat idéologique nettement orienté. Nous apprenons dans le roman qu’alors que les premiers missionnaires sont arrivés en baie de Matavaï avec Le Duff le 5 mai 1797, le fils du chef de ce district mène une politique active de conquête contre son père Pomare, avec l’aide du grand prêtre Ha’amanimani d’abord, puis contre les autres chefferies. L’auteur raconte bien sûr des événements historiques avérés. La guerre de Rua en 1802 voit la défaite de Pomare qui se venge en 1803 en soumettant Atahuru. Les hostilités continuent jusqu’à la guerre de Tire en 1808, et Pomare vaincu se réfugie à Moorea alors que les missionnaires, ses alliés, fuient à Huahine. En 1809, les Îles‑Sous‑le‑Vent envoient plusieurs centaines de guerriers pour soutenir Pomare ii. En 1815, une coalition des chefs de districts, menés par Opuhara, veut exterminer les chrétiens. Opuhara meurt à la bataille de Fe’i Pi et Pomare ii sort vainqueur aidé par le chef de Huahine, Mahine. En 1816, le chef de Ra’iatea, Tamatoa, allié de Pomare ii, est combattu par un chef traditionaliste. En 1819, alors que Pomare ii est baptisé, les chefs Pahiapaia et Horopae se rebellent. En 1822, la princesse Aimata (Pomare iv) est promise au chef de Bora‑Bora, Tapoa. À partir de 1827, la reine Pomare soutient la secte syncrétique Mamaia. En 1832, les chefs de Tahiti, dont Tati, remportent le combat contre les Mamaia et un traité de paix est signé par la Reine et les chefs : « Tati est déterminé (…) La nouvelle de la défaite de Tapoa, chef de Porapora par Tamatoa, chef de Ra’iatea, le renforce dans sa conviction. Les Mamaia doivent être détruits, car Jéhovah est unique et il favorise ainsi un royaume unifié31. » Les soubresauts continuent avec l’arrivée des missionnaires catholiques jusqu’au protectorat en 184332. Selon Moetai Brotherson, les chefs polynésiens n’ont rien à envier en matière d’intrigues, de reniements, de conversions de circonstance aux Occidentaux. De même le roman récuse‑t‑il l’idée d’une royauté unique en gestation à l’arrivée des missionnaires, ainsi que d’un Océan Pacifique quasi désert avec quelques minuscules coins de terre éloignés et sans contact les uns avec les autres. L’auteur brosse au contraire le tableau d’un océan sillonné par des pirogues doubles où les rapports de pouvoir se modifient au gré des alliances et des mariages. Cette vision historique est d’ailleurs celle que propose aussi Epeli Hau’ofa dans son essai intitulé Notre mer d’îles où il présente l’Océanie comme « un vaste monde dans lequel les peuples et les cultures se déplaçaient et se mêlaient »33. Hau’ofa souligne à quel point, là encore, la vision occidentale est négativement réductrice : « l’impérialisme du xixe siècle a érigé des frontières qui ont engendré le rétrécissement de l’Océanie »34. Il s’agit donc d’écrire une contre‑histoire, avec des faits historiques avérés, remis en perspective et dénonçant ainsi les biais de l’interprétation occidentale.

  • 35 cf. Nathaniel Philbrick, 2000, La Véritable histoire de Moby Dick‑Le Naufrage de l’Essex, Jean‑Cla (...)
  • 36 cf. Oswald de Andrade, 2011, Manifeste anthropophage, Black Jack, Paris, et 2010 Manifeste de la p (...)

23Il n’est pas jusqu’au cannibalisme des Polynésiens aux temps précoloniaux qui ne soit revisité à la lumière de faits historiquement prouvés. Moetai Brotherson rappelle avec quelque malice le naufrage du baleinier Essex, le 20 novembre 1820, au milieu de l’océan Pacifique à la suite d’une attaque par un grand cachalot. Les naufragés ont dérivé pendant dix‑huit semaines à bord de trois petites baleinières, refusant de mettre le cap sur les îles Marquises proches par peur du cannibalisme. Pourtant, alors que les vivres étaient épuisés, les équipages ont décidé de se nourrir des corps des marins décédés, puis de tuer l’un des survivants dans le même but. Cette histoire vraie inspirera Moby Dick d’Herman Melville35. L’accusation de cannibalisme encore traumatisante pour les Polynésiens est aussi renvoyée aux Occidentaux en miroir inversé dans le roman de Paul Tavo (2015), intitulé Quand le Cannibale ricane. Afin de redevenir soi‑même, le narrateur affirme une revendication provocatrice de cannibalisme, mais il s’agit désormais d’ingérer et de digérer la culture occidentale, en faisant référence aux thèses de l’« anthropophagisme » brésilien d’Oswald de Andrade36.

  • 37 Cette ambition rejoint celle de la civilisation de l’universel appelée de ses vœux par Léopold Séd (...)
  • 38 Cf. les analyses de Descola, 2005.

24Le roman de Moetaï Brotherson se développe par ailleurs selon deux axes parallèles qui se succèdent au fil des chapitres, l’accès à la culture traditionnelle en italique, un roman d’éducation classique, une success story, en caractères normaux. En effet le héros, muet, est un surdoué qui fera de brillantes études. Ces deux axes se recoupent aux deux tiers du roman mais pour nous faire assister à la destruction du personnage principal. Dans Le Roi absent, la culture traditionnelle est surtout présente, comme nous l’avons dit, sous forme d’évocation de rituels ancestraux, de rêves, d’états paranormaux, souvent provoqués par des substances hallucinogènes. Ils y occupent une grande place : ainsi le héros Moanam (dont le nom évoque à la fois le mot polynésien désignant l’océan – Moana en reo mā’ohi‑ et la finale de noms bibliques), enfant, est‑il emporté par sa grand‑mère durant la nuit pour être oint avec des substances végétales qui lui permettent d’accéder à la connaissance traditionnelle de sa généalogie. Désormais, toute prise de drogue le mettra en contact avec ses ancêtres féminins successifs qui lui révèleront l’histoire familiale, mais aussi l’histoire des Polynésiens en général telle que nous l’avons ébauchée ci‑dessus. Cependant le héros ne mènera pas sa quête de sens à son terme. La dernière partie de l’œuvre est une fiction dans la fiction relevant quasiment de l’écriture fantastique. Un psychiatre métropolitain, habité par la culpabilité qu’il ressent envers le héros va tenter d’achever l’aventure de celui‑ci. Moanam lui a d’ailleurs légué les cahiers initiatiques qu’il a rédigés. La saga familiale du héros révélée au psychiatre va devenir, à travers rêves et expériences hallucinogènes, le moyen de représenter l’océan Pacifique comme le creuset d’une culture‑monde.37 Le héros Moanam va apparaître devant les yeux hallucinés du psychiatre comme le descendant d’une princesse indienne muette chassée d’Amérique du Nord par son frère parce qu’elle avait pris le parti des signes écrits contre la transmission orale. Elle se retrouve enceinte d’une fille, elle aussi muette, recueillie par un conquistador espagnol qui l’abandonne sur un îlot des Marquises alors qu’elle attend un enfant de lui. Cette fille aura à son tour une fille d’un père polynésien de sang royal et ainsi de suite, les géniteurs étant issus des îles de la Polynésie, y compris l’Île de Pâques. Enfin, la grande migration des Polynésiens depuis l’Asie sera évoquée comme l’origine du peuplement. Ainsi, tous les peuples, tous les continents se retrouvent‑ils dans le dernier de la lignée, le roi absent, dont le père, descendant du côté paternel du dernier roi de Tupua’i (Tubuai), avait bouclé la boucle en devenant un spécialiste des cascades à cheval pseudo indiennes dans les westerns hollywoodiens. Cette construction romanesque fait collaborer les différences, en particulier les manières intuitives et sensibles d’appréhender le monde des vieilles cultures précoloniales, avec le savoir historique et la technologie de l’Occident. Il faut en fait mettre fin à la grande plaie de la civilisation occidentale, le dualisme entre deux façons d’être au monde qui s’avère stérilisant pour toute l’humanité.38 Comme le dit à la fin du roman l’héroïne mystérieuse : « Ce que j’ai à vous dire dépasse les limites pourtant déjà malmenées de votre esprit cartésien. » (Brotherson, 2007, p. 487)

  • 39 Cf. le tableau dressé par Stéphanie Vigier (2011, p. 315). Le même nom sert à désigner des héroïne (...)
  • 40 Ce patronyme apparaît en signature d’une lettre à la page 97 du roman.
  • 41 Nom donné aux déplacements forcés des travailleurs dans les îles du Pacifique.
  • 42 Ohlen, 2014, p. 342.

25En Nouvelle‑Calédonie, au‑delà de l’exemple de Déwé Görödé qui souligne, comme nous l’avons vu, la permanence de la tradition en donnant des noms semblables aux héroïnes de diverses époques39, ce sont surtout les populations allogènes qui veulent manifester leur légitimité à vivre en Nouvelle‑Calédonie en utilisant la trame généalogique. Jean Van Maï (1980, 1983) publie deux récits historiques qui évoquent la vie d’une famille issue de travailleurs vietnamiens sous contrat installée en Nouvelle‑Calédonie : Chân Dang et Fils de Chân Dang. Marc Bouan publie quant à lui L’Écharpe et le Kriss (1983) mêlant manifestations ésotériques, souvenirs, éléments historiques pour évoquer la communauté indonésienne, descendante de travailleurs sous contrat. En 2014, Frédéric Ohlen, écrivain reconnu en Nouvelle‑Calédonie a publié un roman inspiré de l’histoire de sa famille : Quintet. Là aussi il ne s’agit pas d’un simple roman historique, mais d’une œuvre proche du réalisme magique sud‑américain revendiquant en même temps qu’une légitimité identitaire, une perception originale de l’histoire mêlant phénomènes ésotériques et vérité historique. Frédéric Ohlen évoque une Nouvelle‑Calédonie d’avant le bagne, celle des premiers colons libres amenés d’Australie par James Paddon. L’histoire d’Heinrich Ohlen40, de sa femme Maria, rescapés du grand incendie de Hambourg (1842), s’achève le 9 mai 1864 avec l’arrivée du premier convoi de bagnards sur le navire l’Iphigénie. À ces deux destins se mêlent ceux de Thiosse, enfant mélanésien recueilli par le couple, de M. Gustin, instituteur métropolitain, de Fidély, Ni‑Vanuatu, de l’officier C. de Rieu et du soldat Honoré Russier. Plus que d’oppositions et de confrontations, le roman est fait de rencontres au fil d’une histoire vécue en commun, celle des échanges commerciaux maritimes dans la zone Pacifique, blackbirding41 inclus. Là aussi est incarnée cette « mer d’îles » dont parle Hepeli Hau‘ofa. De plus chaque personnage a sa part de rêve : Heinrich et son ésotérisme franc‑maçon, Gustin et sa pierre mystérieuse, béthyle ou bézoard, Fidély capable de voir l’avenir, le sien et celui des gens qui l’entourent. Le roman s’achève sur de mystérieux échanges de personnalités : C. de Rieu, Russier voient leur passé et leur avenir par les yeux de Fidély, qui les « possède » littéralement : « Je ne sais pas à quel moment cette idée a germé en moi./À la lecture de son manuscrit ?/Non, plutôt quand je me suis mis à rêver moi aussi./À retomber en enfance, comme Russier42. » Fidély, quant à lui, est capable de se transporter ailleurs, enveloppe physique comprise et bien sûr de connaître l’avenir. Ces récits, produits par les communautés non autochtones, ressuscitent les ancêtres fondateurs de la lignée calédonienne dont les auteurs sont issus, à partir de documents historiques vérifiables, mais ils disent aussi l’incomplétude de la narration historique occidentale pour rendre compte de leurs racines.

26Pour Stéphanie Vigier il ne convient pas de lire ces fictions océaniennes uniquement comme une riposte à la vision européano‑centrée de l’histoire :

  • 43 Vigier, 2011, p. 310.

Les emprunts multiples qui construisent les récits océaniens contemporains n’induisent pas que ceux‑ci soient moins enracinés dans une origine et une histoire qui garantisse la persistance (mêmeté) de leur identité (…) leur dimension plurielle et syncrétique se fond dans une singularité éthique et esthétique qui leur est propre43.

27Ceci est vrai aussi pour les descendants d’Européens, qui revendiquent une façon originale de dire leur identité et leur histoire.

L’Histoire du temps présent

  • 44 Hartog, 2003, p. 18.
  • 45 Ricœur, 2000, p. 580.
  • 46 cf. Barbe, 2008, notamment p. 523‑524. Les essais nucléaires dans le Pacifique n’y occupent que qu (...)

28L’histoire du temps présent44 est largement prise en charge par les romanciers francophones, généralement sous la forme d’un événement historique capital qui est au centre de la fiction romanesque et qui est sans doute aussi un déclencheur non négligeable de la volonté de raconter. Ces fictions romanesques présentent un intérêt qui n’est pas seulement celui de la prise de position politique qui s’y exprime parfois crûment comme chez Chantal Spitz ou Déwé Görödé. Ces nouvelles ou ces romans expliquent aussi comment la signification de l’histoire s’est organisée à l’occasion d’événements traumatiques, conquise sur l’incompréhension et le silence. Les fictions disent clairement qu’elles sont un moyen de lutte contre la volonté d’oubli, de non‑dit qui se manifeste selon P. Ricœur par des « troubles relevant d’une psychopathologie de la vie quotidienne et troubles assignables à une sociologie de l’idéologie45. » En Polynésie française le fait historique capital pour rendre compte du temps présent est nettement identifié comme la décision de procéder à des essais nucléaires dans des atolls éloignés de l’archipel des Tuamotu. Il a fallu près de vingt‑cinq ans pour que les œuvres littéraires s’emparent du sujet et lui donnent toute son importance symbolique46.

  • 47 Chaze, 1990, p. 80.

29Michou Chaze dans son recueil de nouvelles Vaï, publié en 1990, est la première à évoquer les conséquences des essais, en particulier dans « China Blue » qui décrit l’agonie d’une adolescente emportée par une leucémie clairement reliée aux explosions nucléaires en atmosphère par le narrateur, mais que les personnages fictifs ne s’expliquent pas. Dans d’autres nouvelles, quelques phrases évoquent subrepticement le désastre écologique ou la révolution socio‑économique liés aux essais : « il faut que je paie la bombe pour payer ensuite l’hosto et le cercueil. Il faut que je paie pour voir nos dieux sous verre au musée »47. Une telle discrétion permet d’apprécier le degré de déni et de censure qui pèse sur l’écriture à cette époque. Chantal Spitz sera la première à évoquer clairement la présence du CEP, mais sous la forme romancée de l’installation d’une base de missiles nucléaires dans l’île fictive de Ruahine.

  • 48 Spitz, 2007, p. 98, 111.
  • 49 Ibid., p. 94, 201, 102.
  • 50 Ibid., p. 200.

30L’Île des rêves écrasés a été publié pour la première fois en 1991. L’auteure y décrit les étapes d’une exaction coloniale qui apparaît désormais comme telle, dont le fait nucléaire devient l’acmé. Tematua, le mari d’Emere, est revenu traumatisé de la Deuxième Guerre mondiale, mais croit encore qu’il s’agissait d’un combat justifié par les idéaux de la République française. L’installation de la base de missiles lui dessille les yeux sur « la profonde illusion de la grandeur de ce Peuple frère », qui bafoue les droits fondamentaux des Polynésiens. La prise de conscience est douloureuse : « Il a dans la bouche un goût de sang (…) Le goût du sang de l’âme violée de son peuple. Emere, pour la première fois de sa vie, a honte de ce sang blanc qu’elle porte en elle. » Emere et sa mère Toofa ne comprennent pas le silence de Dieu face à cette injustice : « Dieu avons‑nous tant péché ? »48 Chacun des enfants symbolise un choix sociétal. Terii, l’archéologue, se pose en artisan de la renaissance mā’ohi par ses travaux et s’engage pour sauver sa terre. Tetiare, la tête pleine d’idéaux, « révolutionnaire avec Mao et guérillero avec le Che », décidera en fin de compte de témoigner par l’écriture : « écrire l’histoire de son pays et de son peuple, écrire leur histoire. » Il faut lutter pour l’Indépendance au nom même des valeurs universelles prônées par la France et que celle‑ci a trahies : « Justice Amour Égalité Liberté Dignité Indépendance. »49 Eritapeta se réfugie dans l’indifférence lucide. Cependant, dans l’épilogue du roman, la narratrice se livre à une charge féroce contre les élites locales occidentalisées et corrompues « tripes blanches et langue bleu‑blanc‑rouge (…) ennemi de l’intérieur », ainsi que contre la colonisation culturelle : « l’importance de l’échec scolaire est le résultat direct d’un système établi par le colonisateur et perpétué par la nouvelle élite, nouveau colonisateur de son propre peuple. »50 La narratrice prône le retour à la fierté d’être soi ainsi que le retour aux racines précoloniales. Au‑delà de la dimension un peu surannée de ce type d’engagement, ce qui compte ici est la mise en évidence du retentissement sociologique et historique des expérimentations nucléaires dans la société polynésienne.

31Dans Mutismes, publié en 2002, juste avant l’arrivée au pouvoir pour la première fois du leader indépendantiste Oscar Temaru, Titaua Peu analyse les motifs d’une violence omniprésente dans la société. Dans cette forme d’autofiction, le personnage féminin passe au fil des ans (fin des années 1970 à 1996) d’une violence de classe subie, à une conscience de classe : « j’ai détesté tous les patrons de maman, parce qu’ils étaient des patrons. » Mais là n’est pas le bout de l’aventure. Ce roman raconte aussi un éveil à la conscience politique, qui s’achève sur une réflexion à propos des émeutes de 1995 qui ont vu le saccage de l’aéroport international ainsi que de la ville. Elles ont été provoquées par l’annonce par Jacques Chirac, dès le lendemain de son élection à la présidence de la République, de la reprise des essais nucléaires après un moratoire de plusieurs années. Comme dans le roman de Chantal Spitz, le fait nucléaire donne sens à l’histoire. T Peu dénonce les méfaits sociaux et économique de la « manne » qui se déverse sur le Pays, elle dénonce les conséquences culturelles de la colonisation qui atteint son sommet avec l’arrivée massive de métropolitains. Lors de la reprise des essais, comme Chantal Spitz, l’héroïne souligne qu’il s’agit d’un fait colonial inacceptable, qui nie la dignité humaine des Polynésiens : « on a pas le droit (sic) de prendre des décisions sans même nous consulter. » Elle dit aussi que la lutte contre les essais est une lutte anticoloniale légitime :

On nous reprochait de faire l’amalgame entre écologie et indépendance, mais pour nous, les choses paraissaient claires. Un Tahitien qui reprend sa terre est un Tahitien libre et, pour la reprendre, il nous fallait empêcher qu’elle soit de nouveau bafouée, souillée.

  • 51 Peu, 2002, p. 14, 111, 119, 128, 95.

32Le récit des émeutes qui clôt le livre a le ton d’un véritable témoignage historique. L’héroïne y explique la montée de la violence, l’impuissance des leaders politiques à la contenir. Elle conclut le roman par ces quelques lignes : « les violences ne sont jamais ponctuelles (…) Parce qu’on a oublié de l’écouter, mon peuple a frappé trop fort. » Si la violence est condamnée, le combat contre les essais nucléaires n’en est pas moins légitime, car il est le dernier acte inacceptable de la colonisation de la Polynésie française. Comme l’héroïne de Chantal Spitz, celle de Titaua Peu se donne comme ambition : « d’écrire son histoire (celle de sa mère), la mienne, celle de Rori, celle de mon pays. »51

  • 52 Vigier, 2011, p. 306.
  • 53 Melthérorong, 2009, p. 60.
  • 54 Melthérorong, 2015, p. 49‑50.

33Nous avons là des exemples très significatifs du type d’historiographie que l’on trouve dans les romans postcoloniaux du Pacifique. Ils organisent le sens de l’histoire immédiate à partir d’un événement remarquable et traumatisant : « Lorsqu’elle représente l’histoire et le passé la fiction interroge les événements que nous jugeons assez significatifs pour être « historiques », en même temps que le point de vue à partir duquel ils sont représentés »52. De même, chez Marcel Melthérorong, premier romancier francophone du Vanuatu, l’histoire d’Éloi Machoro et les événements d’Ouvéa en Nouvelle‑Calédonie (1994) sont le point de départ du retour dans son île du personnage principal, qui s’éveille à la conscience politique lors d’un séjour en prison : « Dix‑neuf morts, dix‑neuf vies, dix‑neuf familles, (…) Combien de pères ont pleuré leurs fils tombés sous la faux coloniale ? »53 Il y prend conscience des causes coloniales de la détresse du peuple kanak et mesure l’intérêt qu’il y a à être citoyen d’un Pays libre qui a su conserver ses traditions, même s’il est parmi les plus pauvres du monde. Un deuxième roman, Nagaemas situe aussi la grotte d’Ouvéa au cœur de la prise de conscience54. S’ajoute à ceci une mise en récit de phénomènes occultes et sacrés que nous avons déjà rencontrée plus haut et qui contribuent à organiser la signification.

34Enfin l’histoire du temps présent se dit aussi à Tahiti sous la forme du roman d’une génération. Il s’agit du Bambou noir de J.M.T. Pambrun, publié en 2005, là encore grâce à une libération de la parole littéraire liée au Taui (changement) politique (élections territoriales de 2004). Le héros, métis, voit dans ses rêves éveillés la révélation du passé et l’annonce de son destin : « il avait senti une fêlure ouvrir une brèche dans son cerveau (…) et il avait eu une vague intuition que ses études artistiques et son analyse de la société polynésienne pouvaient se conjuguer pour former une sorte d’entité à laquelle il pourrait consacrer sa vie. » Il se qualifie lui‑même d’« extralucide ». Le héros a un nom générique, « Le Tahitien », représentant d’une génération façonnée par une réalité sociopolitique contemporaine, génération qui recherche certes une identité, mais sans recours aux grands textes fondateurs de la culture précoloniale. La référence aux valeurs culturelles tient essentiellement du « ressenti ». C’est par l’opposition politique, la défense de l’écologie ou encore de l’habitat traditionnel au nom de sa meilleure adaptation au climat et aux modes de vie des habitants, que se manifeste le refus de la société occidentalisée et capitaliste qui triomphe en Polynésie. Nous retrouvons l’épisode de l’opposition à la construction d’un hôtel sur un ancien site sacré, mais traité à la manière du réalisme romanesque le plus classique. Le héros subit toutes les avanies liées à sa liberté d’esprit, depuis ses études en métropole jusqu’à sa mise au ban de la société polynésienne du fait de son refus de la compromission et de la corruption ambiantes. En donnant sens à son histoire individuelle, Le Tahitien dessine aussi les voies de l’avenir. Pour lui, la notion d’indépendance des peuples n’est pas la plus prégnante, ce qui l’est en revanche, c’est la création d’un modèle politique et économique original qui conviendrait parfaitement au « génie » du peuple polynésien :

  • 55 Pambrun, 2005, p. 49 et 129.

Le combat pour l’indépendance nécessitait à ses yeux un débat sur le contenu de celle‑ci, qui malheureusement n’avait jamais lieu […] il lui paraissait urgent de débattre des questions du capitalisme et de l’impérialisme en Polynésie française, dont le développement pouvait compromettre à terme l’avenir de l’indépendance55.

35En réponse à ces interrogations, il invoque bien sûr l’écologie et les théories du développement durable comme nombre de penseurs tiers‑mondistes. Pour l’auteur :

  • 56 Pambrun in Revue Littérama’ohi, no 7, p. 63.

Nous disposons de tout ce qu’il faut pour construire un modèle de société qui nous ressemble, débarrassé des valeurs négatives de notre culture et des normes individualistes dévastatrices du style de vie occidental ultra‑libéral. Nous avons tout ce qu’il faut pour bâtir une démocratie et une société qui nous ressemble56.

  • 57 SPR : Sperem Publik Rod en Bichlama, littéralement « défoncer la rue », nom donné aux jeunes désœu (...)
  • 58 Le Kava ou piper methysticum possède des propriétés anesthésiantes, myorelaxantes, stimulantes et (...)
  • 59 Tavo, 2015, p. 469, 529.

36Nous retrouvons le même procédé romanesque, celui du récit de l’histoire du temps présent d’une génération chez Paul Tavo dans Quand le cannibale ricane. Comme Le Tahitien chez J. M. T. Pambrun, le héros, William, devient lui aussi générique : « le jeune SPR »57. Ce personnage est le résultat de trente ans d’indépendance du Vanuatu, intervenue en 1980. William est déchiré entre deux personnalités, Will le conformiste et Iam le révolté, qui dialoguent pour donner du sens à leur vie. Dans un cadre mondialisé, l’indépendance s’avère un leurre, avec une bourgeoisie nationale corrompue qui abandonne la majorité de la population à la misère. William effectue le parcours typique du jeune venu de son île à Port‑Vila, la capitale, pour acquérir une éducation occidentale, censée lui ouvrir les portes de la réussite. Usé par les problèmes quotidiens, la vie précaire qu’il mène avec sa grande sœur, trouvant refuge dans la prise régulière de Kava58, tiraillé entre la soumission et la révolte, William repart dans son île. Le récit de vie est ponctué de méditations philosophiques, de transes, de créations poétiques qui tentent d’analyser et d’expliquer le sentiment de déchéance et de frustration du personnage. Les causes sont essentiellement les finalités assignées à la vie sociale par l’Occident : exploitation des richesses mondiales, exploitation des populations, quête effrénée de l’argent. À Lamap, William redécouvre la vie traditionnelle et un sens à sa propre existence. Pourtant son père lui enjoint de retourner à Port‑Vila travailler, car il est le seul à pouvoir gagner l’argent nécessaire à la famille. Il accepte cette mission et repart avec ses « moi » réconciliés et le sentiment qu’il a trouvé sa voie, qui est aussi celle de sa génération : « nous aussi on existe, nous aussi on veut réussir, mais notre réussite ne se fera pas dans les cadres ». Il veut un « homme nouveau », sans exclure l’action violente, mais un homme qui a un message à délivrer au monde entier. L’« émancipation mentale » selon Paul Tavo ouvre enfin un avenir. Passé/présent/futur retrouvent une cohérence : « Nous ouvrirons notre cœur-océan/déversant notre amour/(…) Montrant au monde entier/La voie qu’il faudra désormais suivre »59.

37Il s’agit bien d’inventer un modèle et non de revenir à un passé idyllique, comme cela pouvait sembler être le cas chez Chantal Spitz, car le passé de la Polynésie, selon Jean‑Marc Pambrun ou encore Moetaï Brotherson, est celui d’une société traditionnelle divisée et inégalitaire, de type aristocratique. Selon les écrivains et selon les époques, de 1990 à 2011, nous voyons donc dans le Pacifique francophone une volonté de rendre compte de l’histoire du temps présent afin d’y trouver les voies d’un possible avenir pour la communauté tout entière. Manifestement, l’histoire occidentale ne comble pas les attentes de ces sociétés qui ne sauraient se satisfaire par exemple d’une histoire des institutions et de la vie politique.

  • 60 Ricœur 2000, p. 651.

38Les écrivains francophones du Pacifique témoignent d’une volonté de s’intégrer dans l’Histoire mondiale, y compris par leur histoire précoloniale qui n’y est pas extérieure, mais en en dénonçant les biais néo‑colonialistes. « Il faut conter notre histoire » revient comme un leitmotiv. Ils démontrent aussi la nécessité d’inventer un régime d’historicité propre, qui est à définir, entre légendes et logique historique. Ils prouvent l’apport inappréciable de l’art au récit de la temporalité sociale. Leurs textes sont hantés par des figures esthétiques symboliques : Les tambours sacrés de Moetaï Brotherson, le dessin en construction du Tahitien de Jean-Marc Pambrun, les poèmes de Paul Tavo, de Chantal Spitz ou de Frédéric Ohlen. Paul Ricœur dans la conclusion de son ouvrage La Mémoire, l’histoire, l’oubli évoque aussi le pouvoir unique de l’art en prenant un exemple dans la poésie de l’antiquité : « seule (…) la poésie préserve la force du non‑oubli60 ». Paul Tavo, quant à lui, s’émerveille du pouvoir évocatoire de la création littéraire :

  • 61 Tavo, 2015, p. 313‑314.

Il faut s’obstiner dans l’écriture, car le mot fixe une infime partie du mouvement colossal et prodigieux de la vie (…) le langage est une miraculeuse imposture. Il ne dévoile pas l’invisible en le rendant visible, au contraire il voile le visible en suggérant à travers ce rideau même l’existence de l’invisible61.

39La littérature a certes une fonction historiographique capitale, davantage encore dans les pays du Pacifique francophone qu’ailleurs, où l’histoire de la décolonisation reste à écrire.

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Notes

1 Or cette dimension est présente dans les œuvres traditionnelles. Cf. Gabriel Poêdi, Essai de réflexion sur le conte kanak, in Vigier, 2011, p. 123‑124.

2 Marshall Sahlins, Des îles dans l’histoire, Seuil, 1989, cité in Hartog, 2003, p. 33.

3 Hartog, 2003, p. 19.

4 Ricoeur, 2000, p. 645.

5 Ibid., p. 646.

6 Hau’ofa, 2015. p. 3.

7 Cf. par exemple Jean‑Marius Raapoto, 2005, « La projection temporelle en reo ma’ohi », in L’Espace‑Temps, bulletin du LARSH, Au Vent des îles, p. 119‑120.

8 Hau’ofa, 2015, p. 53.

9 Vigier, 2011 p. 306.

10 Tcherkézoff, 2003, p. 94. Premier État indépendant du Pacifique insulaire, l’État des Samoa est né en 1962. L’archipel avait été sous mandat allemand (1899) puis néo‑zélandais (1919). Il a connu très tôt un activisme indépendantiste (Mau).

11 La Nouvelle‑Calédonie a été une colonie de peuplement, où les Kanak ont été refoulés dans des réserves pour libérer des terres et où les chefs étaient nommés par l’administration coloniale.

12 Le Vanuatu (Nouvelles‑Hébrides) était un condominium franco‑anglais de 1906 à 1980, époque où il est devenu indépendant.

13 Görödé, 2005, p. 167.

14 Vigier, 2011, p. 169.

15 Pambrun, 1998, p. 4.

16 Vigier, 2011, p. 307.

17 Pour une analyse du concept, Descola 2005, p. 149‑162.

18 Vigier, 2011, p. 307.

19 Pambrun, L’Esprit de la natte, texte inédit, 1992.

20 Tavo, 2015, p. 46.

21 Ricoeur, 2000, p. 46 et p. 26.

22 Commissariat à l’énergie atomique et Centre d’expérimentation du Pacifique.

23 Métis et Blancs en Polynésie française.

24 Hollande, 1956, p. 113.

25 Cf. Poirine, 1996, p. 12‑13 et 2. Selon lui, en 1964, l’augmentation du PIB en volume est de 43,3 %. Au début de 1967, le CEP/CEA emploie 5400 personnes. En 21 ans, (1956‑1977) le nombre d’employés des services publics est multiplié par 7,6.

26 Frogier, 2008. Pour la date de naissance, voir p. 140.

27 Cité in Bessard, 2013, p. 64.

28 Pour des renseignements généalogiques, consulter O’Reilly, 1975.

29 Teissier‑Landgraf, 2004, p. 284.

30 Hau’ofa, 2015, p. 21.

31 Brotherson, 2007, p. 230.

32 Pour ces événements, voir Peltzer, 2002.

33 Hau’ofa, 2013, p. 19.

34 Ibid., p. 23.

35 cf. Nathaniel Philbrick, 2000, La Véritable histoire de Moby Dick‑Le Naufrage de l’Essex, Jean‑Claude Lattès, Paris.

36 cf. Oswald de Andrade, 2011, Manifeste anthropophage, Black Jack, Paris, et 2010 Manifeste de la poésie Bois Brésil, Éd. de la différence, Paris.

37 Cette ambition rejoint celle de la civilisation de l’universel appelée de ses vœux par Léopold Sédar Senghor ou encore le « Tout‑monde » des écrivains antillais contemporains.

38 Cf. les analyses de Descola, 2005.

39 Cf. le tableau dressé par Stéphanie Vigier (2011, p. 315). Le même nom sert à désigner des héroïnes vivant des années 1870 jusqu’en 1990 dans la nouvelle « Utê Mûrûnû ».

40 Ce patronyme apparaît en signature d’une lettre à la page 97 du roman.

41 Nom donné aux déplacements forcés des travailleurs dans les îles du Pacifique.

42 Ohlen, 2014, p. 342.

43 Vigier, 2011, p. 310.

44 Hartog, 2003, p. 18.

45 Ricœur, 2000, p. 580.

46 cf. Barbe, 2008, notamment p. 523‑524. Les essais nucléaires dans le Pacifique n’y occupent que quelques pages et la place réservée aux essais français est particulièrement limitée par rapport à celle accordée aux essais réalisés par les États‑Unis ainsi qu’à l’analyse de leurs conséquences sur les populations.

47 Chaze, 1990, p. 80.

48 Spitz, 2007, p. 98, 111.

49 Ibid., p. 94, 201, 102.

50 Ibid., p. 200.

51 Peu, 2002, p. 14, 111, 119, 128, 95.

52 Vigier, 2011, p. 306.

53 Melthérorong, 2009, p. 60.

54 Melthérorong, 2015, p. 49‑50.

55 Pambrun, 2005, p. 49 et 129.

56 Pambrun in Revue Littérama’ohi, no 7, p. 63.

57 SPR : Sperem Publik Rod en Bichlama, littéralement « défoncer la rue », nom donné aux jeunes désœuvrés, errant dans les rues de Port‑Vila.

58 Le Kava ou piper methysticum possède des propriétés anesthésiantes, myorelaxantes, stimulantes et euphorisantes ; il est hypnotique à fortes doses. Il était surtout utilisé dans les rituels religieux dans le Pacifique.

59 Tavo, 2015, p. 469, 529.

60 Ricœur 2000, p. 651.

61 Tavo, 2015, p. 313‑314.

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