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Autorité et Pouvoir en perspective comparative

 | 
David Gibeault
, 
Stéphane Vibert

Troisième partie : les limites de l'autorité

Autorité de la monnaie cérémonielle et pouvoir de l’argent

Les échanges rituels chez les Paimboa (Nouvelle‑Calédonie)

The Authority of Money displayed in Ceremonial Contexts and the Power of Currency used in the Everyday Life of a Kanak Society (New Caledonia)

礼仪财富的权威,货币的权力。Paimboa的礼仪交换制度

Dominik Bretteville

Résumé

Cet article analyse la relation entre autorité et pouvoir dans la société Paimboa (Nouvelle-Calédonie) à partir de deux emplois distincts de l’argent, c'est-à-dire du numéraire. Premièrement, l’usage économique qu’en fait cette société kanak illustre de manière familière le partage de valeurs occidentales. Deuxièmement, lors des célébrations funéraires et horticoles, ce même numéraire est investi de valeurs cérémonielles et nommé comme les anciennes monnaies de coquillage. Ces échanges de numéraire relient alors plusieurs célébrations dont l’interdépendance constitue un cycle rituel. L’ordre sociocosmique ainsi dégagé se présente comme l’autorité supérieure qui anime la société tout entière et subordonne ses éléments, y compris le numéraire et son pouvoir économique.

This paper sets out to elucidate the relation between authority and power amongst the Paimboa society (New Caledonia). To illustrate this relationship, two distinct uses of modern money (bank notes and coins) are analyzed. First, the economic use of money by this society shares the familiar Western values. Secondly, during celebrations or feasts related to funerals and horticulture, this modern money is bestowed with ceremonial values and meanings and, as a consequence, people rename it using the terminology usually employed for ancient shell money. These ceremonial exchanges of modern money coordinate several interdependent feasts to constitute a ritual cycle. The socio-cosmic order thus established emerges as the superior authority that sets in motion society as a whole and subordinates its elements, including cash money and its modern associated economic power.

本章探索新喀里多尼亚Paimboa社会的权威和权力的关系。作者通过分析当地两种现代货币的用法来反映此关系。首先这个社会使用我们熟悉的西方经济货币价值。其次,在葬礼或农礼时,人们用古贝币来特指这些现代货币,并赋予其仪式的价值。 这些现代货币的礼仪交换协调几种互相依赖的仪式,构成了一个仪式循环。这样建立起来的社会宇宙秩序成为了主导整个社会运转的最高权威,支配从属于它的各种社会因素,其中包括了货币及其经济权力。

Texte intégral

  • 1  La société paimboa est établie dans l’extrême nord de la Nouvelle‑Calédonie, dans (...)
  • 2  Je remercie Cécile Barraud pour ses conseils et sa relecture patiente et attentive.

1En Nouvelle-Calédonie, dans la société paimboa1 comme dans les autres sociétés kanak, des monnaies traditionnelles de perles de coquillage étaient autrefois échangées, en particulier lors des fêtes2. Aujourd’hui, si ces monnaies sont devenues rares et semblent parfois même en voie de disparition, les rassemblements au cours desquels elles circulaient n’ont rien perdu de leur vitalité ; de nos jours, ce sont des billets de banque et des pièces de monnaie d’origine européenne, c’est-à-dire du numéraire, qui de plus en plus remplacent les anciennes monnaies de coquillage. Lors des échanges cérémoniels, à la manière des monnaies traditionnelles, ce numéraire est généralement accompagné d’étoffes ainsi que de rameaux feuillés.

2Pour autant, ces cérémonies ne se réduisent pas à des marchés dans lesquels prévaudrait le pouvoir d’achat du numéraire. Lors de ces échanges, la valeur économique des pièces de monnaie et des billets de banque n’est même jamais énoncée. La monnaie d’origine occidentale apparaît donc ambivalente puisque, lors de ces cérémonies, elle joue un rôle qu’elle n’a pas au quotidien dans les échanges d’ordre strictement économique.

3Ce remplacement de la monnaie traditionnelle de coquillage par de la monnaie occidentale affecte-t-il ou non la société paimboa, et si oui de quelle manière ? Pour être en mesure de répondre, il conviendrait en premier lieu d’analyser les rôle et place respectifs de ces monnaies dans leurs contextes propres. En cela, deux sortes de monnaie se distinguent. Les premières, remises au nom de relations de parenté, ne concernent que la seule cérémonie au cours de laquelle elles circulent. La majeure partie des monnaies entre dans cette catégorie. Les secondes, offertes au nom de l’ensemble de la société, font explicitement référence à des faits extérieurs à la cérémonie en question, par exemple à une autre fête. Les monnaies de cette seconde catégorie nous intéressent en ce qu’elles aident à suivre les corrélations entre les cérémonies ainsi que leurs enchaînements. Nous verrons ainsi que les funérailles se déroulent en trois phases parfois espacées de plusieurs mois. De plus, les rapports entre ces cérémonies rendent compréhensibles les liens entre des domaines relevant de pratiques à première vue distinctes telles les funérailles et l’horticulture.

  • 3  Précisons que Daniel de Coppet ne parle ici que des monnaies traditionnelles et non de ce (...)

4Cette prise en compte de la valorisation des monnaies s’inspirera ici des travaux de Daniel de Coppet qui, dans un ouvrage collectif et pluridisciplinaire consacré à la monnaie en Occident, montre ce qu’une autre société mélanésienne, les ‘Aré’aré de Malaita (îles Salomon), nous enseigne en la matière3 :

  • 4  Coppet, 1998 : 163.

L’existence d’une relation pleine, entre hommes certes, mais aussi entre hommes et ancêtres, est avérée du seul fait qu’il y a monnaie. Un événement est compris, catalogué, archivé même, dès qu’il y a monnaie. Plus encore, la monnaie qualifie socialement, elle fait sortir de l’enfance, de l’adolescence, elle authentifie les relations amoureuses, elle marie sûrement, elle travaille à faire naître un ancêtre4.

  • 5  Ibid., p. 195.

5Avant d’examiner en quoi la monnaie des Paimboa a également trait à l’ancestralité, retenons plus particulièrement qu’à Malaita la circulation de cette monnaie permet d’étalonner les différents actes sociaux au cours desquels elle se manifeste en les rapportant au tout de la société. Ainsi, Coppet écrit que la monnaie se « dresse […] comme autorité supérieure au plus haut de l’échelle des êtres5 ». Et d’ajouter que cette monnaie s’oppose au pouvoir qui :

  • 6  Ibid., p. 202.

[…] signale le niveau subordonné, celui de la dominance, de l’affrontement sur un champ unifié, égalitaire. On peut dire qu’au niveau supérieur englobant, l’être-monnaie-de-perles est constitué de relations socio-cosmiques, c’est-à-dire de statut et d’autorité, tandis qu’au niveau subordonné le dénombrement des quantités d’unités monétaires est de l’ordre de la substance, de l’avoir et se change en pouvoir. Ce dénombrement reste entièrement subordonné en tant que pouvoir au statut, à l’autorité de la monnaie, cet être par excellence de la relation sociale et qui représente le tout de la société. Ainsi la richesse en monnaie est-elle à comprendre dans la stricte dépendance au tout social […]6.

  • 7  Les notions de subordination, d’englobement et d’idéologie globale renvoient aux travaux d (...)

6En partant de cette opposition entre autorité de la monnaie – telle que présentée dans la société de Malaita – et pouvoir associé à l’avoir de la monnaie en tant que substance dénombrable et subordonnée7 au tout social, nous montrerons en quoi la notion d’autorité est applicable à la monnaie de la société paimboa. Ensuite nous nous interrogerons sur la place faite à la valeur économique de la monnaie d’origine européenne lorsque celle-ci est utilisée en tant que monnaie cérémonielle. En d’autres termes, nous étudierons la situation paradoxale rencontrée chez les Paimboa, à savoir les rapports entre le pouvoir économique de la monnaie et son autorité en tant que monnaie cérémonielle.

7Dans une première partie, nous examinerons les monnaies traditionnelles et le numéraire qui tend à les remplacer, ainsi que les divers éléments qui les accompagnent ; dans la seconde partie, plus longue, nous analyserons la circulation des monnaies au cours des principales cérémonies des Paimboa. En conclusion, nous questionnerons la double valeur – économique et cérémonielle – de ce numéraire.

Les monnaies

  • 8  Leenhardt, 1930 : planches XXX à XXXIII ; Godin, 1990 : 88‑89.
  • 9  Lambert, 1900 : 168 ; Leenhardt, 1930 : 47‑48, 1932 : 89 ; Coppet, 1970, 1998.

8Le terme hegi désigne un chapelet de perles de coquillage très fines et généralement orné à une extrémité d’une minuscule tête d’ancêtre sculptée dans du bois, parfois d’une sparterie, et à l’autre extrémité d’une figure de nacre ciselée8. L’ensemble est conservé dans un étui qui, long d’environ un empan et large de deux phalanges, est confectionné à partir de la fibre d’une spathe de cocotier. Connues dans toute la Nouvelle-Calédonie, et sous des formes variées en Mélanésie, il est d’usage d’appeler monnaies ces longueurs de perles9.

9Afin de mettre en lumière sa valorisation locale, examinons la monnaie de coquillage suivant la représentation qu’en donne la société paimboa dans une sorte de charade thain :

  • elle est ancrée dans la mer ;
  • son fil est suspendu au ciel ;
  • elle tire son vêtement du cocotier ;
  • sa laine [destinée à être cousue] provient du « magasin » [mot français] ;
  • ses os ont pour origine la terre ferme10.

10La première proposition rappelle l’origine marine des perles de coquillage ainsi que de la nacre de la partie inférieure de la monnaie ; la deuxième dévoile l’attache céleste de cette monnaie : la glose locale rapproche la verticalité de la pluie et du fil sur lequel sont enfilées les perles (hors de l’étui, ces longueurs de coquillage sont présentées verticalement) ; la troisième évoque la spathe de cocotier à partir de laquelle est confectionné l’étui de la monnaie ; la quatrième signifie que la laine (destinée à coudre des motifs sur l’étui) est achetée dans un « magasin » – terme emprunté au français ; enfin, avec la dernière proposition, il est question d’os desséchés ayant pour origine la terre ferme. Il s’agit ici du corps principal de la monnaie appelé duu-n (« ses os »). Avec les première, deuxième et dernière propositions, la charade fait allusion à trois niveaux de l’univers – le fond de la mer, le ciel et la terre – qui, réunis dans la monnaie, constituent la figure d’un tout cosmique.

11Notons que le « magasin » induit une relation particulière et, en cela, importe peut-être plus que la laine achetée. Loin d’un passé idéalisé, nous sommes ici dans le vécu contemporain des Paimboa en rapport avec une logique commerciale. Le « magasin » – géré ou non par des Kanak – représente la spécificité de la relation économique ; celle-ci est intégrée au monde kanak, mais, comme nous le verrons, à une place secondaire, de la même manière que la laine n’est qu’un élément contribuant à la confection des étuis à monnaie.

12Par extension, outre cette monnaie traditionnelle, le terme hegi désigne de l’argent, c’est-à-dire des billets de banque ou des pièces – et uniquement lors des échanges rituels. Ainsi, dans ce contexte – et dans celui-ci seulement – sont indifféremment nommées hegi deux sortes de monnaies : celles de coquillage (il sera encore question de monnaies traditionnelles ou kanak) et le numéraire. Des billets de banque ou des pièces d’origine européenne peuvent donc circuler en étant nommés hegi avant de servir à l’achat de marchandises et d’être alors appelés nhool ou mwani. Dans le contexte cérémoniel, la non-distinction entre les deux types de monnaie révèle le caractère englobant de la monnaie de coquillage puisqu’elle donne aussi son nom au numéraire.

  • 11  Lambert, 1900 : 234.
  • 12  Le lien entre monnaie et ancestralité est explicite dans les sociétés kanak voisines. À (...)

13La monnaie hegi renvoie à l’ancestralité, notamment grâce aux proportions de son étui. Attestée au xixe siècle, la coutume consistant à envelopper les défunts dans des nattes met en perspective les monnaies traditionnelles11. Ainsi, les proportions des étuis d’écorce végétale – d’une longueur de trois à quatre fois supérieure à la largeur – reproduisent celles des cadavres autrefois enveloppés dans des linceuls faits d’étoffe végétale12. La monnaie de coquillage rangée dans son étui apparaît donc telle la représentation d’un mort dans son suaire. Cette figure est si importante pour la société qu’elle perdure même lorsque, durant les échanges cérémoniels, des prestations en numéraire entrent en compte. Les billets de banque, voire les pièces, sont alors placés dans une enveloppe – beaucoup plus longue que large – confectionnée avec du papier journal et de manière à respecter les proportions d’un étui de monnaie de coquillage. Cette pratique attire d’autant plus l’attention qu’elle oblige à plier les billets de banque sur leur longueur.

14Dans la première citation, Coppet écrit que la monnaie de Malaita « travaille à faire naître un ancêtre » et qu’elle « représente le tout de la société ». À Malaita comme chez les Paimboa de Nouvelle-Calédonie, constatons d’une part que la monnaie entretient une relation particulière avec les ancêtres, d’autre part qu’elle est une représentation d’un tout socio-cosmique.

15La monnaie hegi et son étui sont habituellement insérés dans une longueur de zi, terme qui désignait autrefois une étoffe végétale obtenue après traitement de l’écorce des racines aériennes du banian bumi (Ficus obliqua G. Forst). Aujourd’hui, le mot zi est employé pour désigner un coupon de tissu d’importation associé à une monnaie hegi. À l’occasion des cérémonies funéraires ainsi que de la fête des prémices de l’igname – mais uniquement lors de ces cérémonies –, les monnaies hegi sont, en plus de l’étoffe, offertes liées à des rameaux feuillés döö-cee (« feuilles d’arbre ») et indifféremment nommées hegi ou döö-cee. Cette prestation de monnaie est constituée de trois éléments : le hegi et le rameau feuillé dont la base est insérée dans une longueur d’étoffe pliée. Suivant le geste, les feuilles du rameau döö-cee, tout comme la poussée de sève de la branche, sont toujours orientées vers le récipiendaire.

  • 13  Non seulement les monnaies traditionnelles sont devenues rares, mais les anciens hésiten (...)

16Bien que cette présentation cache la monnaie, celle-ci est identifiable par la nature du rameau feuillé auquel elle est attachée : chaque monnaie kanak étant associée à un arbre autochtone particulier, le choix du rameau induit une valeur spécifique13. Le numéraire, au contraire, est lié à la branche d’un arbre allogène, n’importe lequel pourvu qu’il soit étranger comme la monnaie qu’il présente. Ainsi, contrairement à ce qui est observé avec les essences locales, l’ensemble des rameaux feuillés accompagnant le numéraire ne permet pas de distinction entre espèces végétales allogènes, mais il en résulte une opposition générale entre plantes autochtones et plantes allogènes. La variété des essences étrangères est alors l’objet d’un amalgame : toutes se valent et ne constituent qu’une catégorie à côté de celles réputées autochtones. L’exemple des arbres montre que ce qui est importé est subordonné à une valeur locale ; en d’autres termes, l’adoption d’éléments allogènes témoigne d’un système à la fois ouvert et centré sur ses propres valeurs.

  • 14  Comptoirs français du Pacifique.
  • 15  La monnaie cérémonielle ne circule pas exclusivement au sein des sociétés kanak : des po (...)

17Terminons cette présentation de la monnaie en précisant que l’argent qui a cours en Nouvelle-Calédonie est le franc CFP14, et que les pièces et billets sont émis par la Banque de France ; le taux de change par rapport à l’euro (autrefois par rapport au franc français) est fixe. Une des différences majeures entre les monnaies de coquillage et cet argent tient à ce que ce dernier, lorsqu’il est employé en tant que monnaie cérémonielle, circule principalement au sein des sociétés kanak15, tandis qu’en tant qu’argent il concerne aussi bien les Kanak que les colons et, plus généralement, l’ensemble des habitants de Nouvelle-Calédonie. Cette devise CFP, qui a encore cours dans tous les territoires d’outre-mer, soit les possessions françaises du Pacifique, est convertible en n’importe quelle monnaie internationale suivant le taux fixe d’échange avec l’euro.

Les monnaies dans les funérailles et les rituels horticoles

  • 16  La permanence de cet interdit est remarquable : au xixe siècle, à propos de la proche so (...)
  • 17  À G – 3, les termes hua-mama et gëë-mama désignent respectivement les arrière- (...)

18Les monnaies seront étudiées dans le contexte propre de leur circulation au cours des diverses manifestations cérémonielles qui rythment la vie sociale des Paimboa. L’interdépendance de ces fêtes constitue un calendrier rituel qui, indissociable de l’organisation sociale, donne sens à la vie de la communauté sous ses différents aspects. Au nombre de ces cérémonies, les funérailles tiennent une place essentielle. L’annonce d’une mort met impérativement fin à toutes les activités, qu’il s’agisse du labeur horticole, ou de tout autre travail collectif16. La société n’autorise alors qu’une seule activité : organiser la première des trois cérémonies funéraires nécessaires à la transformation du défunt en ancêtre. Ce travail rituel procède d’une urgence dans la mesure où les ancêtres sont entre autres responsables de la fertilité des jardins d’où les Paimboa tirent leurs principales ressources alimentaires ; il importe donc de se ménager la bienveillance des ancêtres. Mais ces derniers, comme les hommes, ne sont pas éternels et glissent peu à peu vers l’oubli à mesure que passent les générations ; aussi est-il indispensable de renouveler l’assemblée des ancêtres17. En d’autres termes, la vie des hommes passe par leur médiation : pour avoir des ancêtres, il convient de transformer les morts en ancêtres, c’est là le principal travail rituel de la société, un travail qui articule deux domaines distingués par l’analyse : l’horticulture et les funérailles.

19La fabrication des ancêtres est informée par les représentations locales de la naissance et de la mort. Tout nouveau-né, quel que soit son sexe, est à la confluence de deux apports, celui du groupe des agnats de sa mère d’où viennent les relations « sang » et « souffle », et celui du groupe des agnats de son père qui lui donne un nom indissociable d’une place spécifique au sein de la communauté. Au terme de l’existence humaine, les funérailles consistent à dissocier et, en quelque sorte, à dissoudre ces relations dans la société et le cosmos. Des prestations répartissent le défunt entre les diverses relations sociales constitutives de sa personne, ce qui, nous allons le voir, a pour première conséquence de recomposer la société dans son ensemble. La distinction des apports maternels et paternels fait des funérailles un échange entre deux formations cérémonielles respectivement réunies autour, d’une part, des agnats du défunt, les kaavun ou « maîtres de cérémonie », et d’autre part, des agnats de la mère du défunt, les waniri ou maternels. Ainsi, tandis que le nom est recyclé parmi les kaavun, les waniri reçoivent des prestations de monnaie pour les relations « souffle » et « sang » du défunt.

20Chacune des trois phases nécessaires à la confection d’un ancêtre est marquée par un flux de prestations circulant entre les deux formations cérémonielles. Outre les monnaies, des étoffes et des nourritures sont échangées (ignames, taros, viandes et poissons). La première cérémonie doit obligatoirement se dérouler dans le même temps que l’inhumation organisée peu après le décès. Son nom kê-da-phwa est une contraction de kênim xa phwa (récompense/déterminatif/trou), c’est-à-dire « la prestation pour la fosse ». Au cours de cette première cérémonie explicitement destinée à l’inhumation, deux monnaies sont remises par les kaavun (groupe du père) aux waniri (groupe de la mère) pour la perte du « souffle » du défunt. Comme pour les autres prestations funéraires, une harangue accompagne ces monnaies ; ici elle entérine l’acte d’avoir fermé les yeux du défunt, un geste localement considéré comme la vérification de la perte du souffle. Plus tard, au cours de la seconde phase nommée bo-waniri (« journée des maternels »), une autre monnaie censée rendre en retour le « sang » est remise, toujours par les kaavun aux waniri.

21Entre les trois phases funéraires, plusieurs mois s’écoulent durant lesquels l’interdiction de travailler pèse toujours ; et nul ne devrait en principe reprendre ses activités si, lors des funérailles, n’étaient remises par les kaavun aux maternels waniri des monnaies ba-neevu (terme que l’on traduira par « efficaces »), lesquelles autorisent le travail. Composé de ba-, préfixe signalant le moyen (éventuellement l’instrument) en se greffant sur des mots, et de neevu qui désigne un acte, le mot ba-neevu nomme ce qui permet d’agir. La remise aux waniri des « efficaces » ba-neevu est accompagnée de discours expliquant l’urgence dans laquelle se trouvent les hommes d’effectuer les travaux des jardins compte tenu des échéances saisonnières. Ces discours laissent se profiler le péril auquel les Paimboa s’exposeraient si les procédures funéraires n’étaient pas respectées.

22Ainsi, les interdits et les coutumes qui règlent les funérailles et l’horticulture imposent aux hommes des priorités leur laissant finalement une faible marge de manœuvre. Leur premier intérêt n’est pas de travailler dans les jardins afin d’assurer leur subsistance, et notamment leur approvisionnement en ignames, mais de s’occuper des funérailles pour être en mesure d’offrir les monnaies « efficaces » qui leur permettront de prendre soin de leurs cultures. Les funérailles sont ici premières et seule leur mise en œuvre – au cours de laquelle sont nécessairement remises des monnaies « efficaces » – autorise la reprise des travaux horticoles. Notons que l’étude de ce labeur ne peut être isolée de l’idéologie globale de la société dans laquelle elle est pratiquée.

  • 18  La participation à l’un ou l’autre des côtés cérémoniels s’accompagne généralement d’une (...)

23Par ailleurs, même si les waniri sont seuls à recevoir les monnaies ba-neevu, l’efficacité de ces prestations concerne l’ensemble de la société. En cela, elles se conçoivent moins telle une transaction distinguant le donneur du bénéficiaire, que tel un travail rituel dont, en dernière analyse, est seule bénéficiaire la société. Par définition, les donneurs kaavun comme les récipiendaires waniri ne sont jamais des groupes permanents ; à l’occasion de funérailles particulières, ils occupent des positions cérémonielles qu’ils incarnent provisoirement. Pourtant, le caractère passager de ces attributions de rôle contraste avec la permanence de leur rapport. Si d’un deuil à l’autre kaavun et waniri sont diversement personnifiés, les monnaies ba-neevu circulent toujours des kaavun vers les waniri, et jamais l’inverse. En cela, les deux groupes sont liés par un rapport de complémentarité. Tout participant aux funérailles se devant de rejoindre l’un ou l’autre côté, la complémentarité des deux formations cérémonielles constitue la société, c’est-à-dire l’ensemble des hommes et des femmes qui, parce qu’ils sont autorisés à reprendre leur labeur horticole, sont les véritables bénéficiaires des prestations de monnaies ba-neevu18. Les règles sociales se font dès lors sentir par le seul fait que, pour être en mesure de reprendre le travail horticole, il est de la responsabilité des vivants de tout mettre en œuvre pour permettre le bon déroulement des obsèques. En réaffirmant ainsi la cohésion et la cohérence du système social, donneurs et récipiendaires de ces monnaies « efficaces » interviennent ici au service d’une autorité supérieure, celle du tout de la société qui subordonne les actes des hommes.

24La troisième phase appelée ki-kui (« griller les ignames » consommées lors de cette fête) est une levée de deuil et se tient entre deux échéances fondamentales : impérativement, elle doit être célébrée durant la saison de la récolte d’ignames, c’est-à-dire après le rituel des prémices de l’igname fêté le 15 mars, et avant que ne débutent les travaux horticoles de la nouvelle saison (voir figure 1). Très approximativement, la période court de l’équinoxe d’automne au solstice d’hiver austral soit le temps de un trimestre. Cette interdépendance entre les funérailles et le cycle de l’igname est plus particulièrement explicite dans la composition d’un jardin propitiatoire. Celui-ci est chaque année refait dans une nouvelle aire après que toutes les funérailles en cours ont été conclues, soit aux environs du solstice d’hiver austral (voir figure 1). Examinons ce jardin combinant l’organisation sociale et cérémonielle sous la responsabilité du premier dignitaire des Paimboa, le Teê-ma.

Figure 1 

Figure 1 

Convergence des funérailles et du cycle de l’igname.

Le jardin propitiatoire

25Il s’agit d’un jardin miniature de quelque 6 mètres sur 3 et indifféremment nommé ya-wolo ou ba-thu-kia. Le mot wolo désigne le pieu à fouir – outil aujourd’hui remplacé par une lourde barre à mine de la taille d’un homme – qui sert à défoncer et à retourner la terre. Ce travail est effectué en premier sous la responsabilité du Teê-ma dans le jardin propitiatoire. L’autre nom ba-thu-kia (« moyen de/faire/billon [d’ignames] »), signifie littéralement « ce qui sert à faire des billons ». Ce terme fait explicitement référence aux billons kia des principaux jardins où croissent les ignames. Nous verrons que le labeur consacré à ce jardin propitiatoire a des répercussions sur les cultures des Paimboa.

  • 19  Arbre appelé « gaïac » dans le français local (Acacia spirorbis Labill.).

26Dans ce jardin miniature, des perches alignées et fichées sur la largeur de la surface cultivée sont au nombre de cinq, chiffre qui témoigne de l’organisation quinaire de la société. Nous parlerons ainsi des groupes de un à cinq dans la mesure où ces derniers se présentent toujours suivant le même ordre de préséance. Précisons qu’il ne s’agit pas là de la traduction d’une expression locale, mais d’une formule commode pour désigner un fait localement explicité et observé. Hautes d’environ 1,50 mètre, ces perches appelées cexo (ou cee-kö : « arbre, bois de la forêt ») sont des cœurs d’arbre (jaara-n) appelés maea19. Au sommet de chaque perche est attachée une sorte de banderole censée flotter au vent. Aujourd’hui tirée de la fibre synthétique des sacs de riz, cette banderole s’appelle zi. Nous savons que ce nom est également porté par l’étoffe liée à la monnaie, ce qui s’explique par le fait que la banderole comme l’étoffe avaient autrefois la même origine végétale.

  • 20  Leenhardt décrit un jardin propitiatoire, ou « massif calendrier », dans la région de (...)

27Ces banderoles sont explicitement comparées aux étoffes échangées lors des cérémonies : dans les deux configurations, elles accompagnent une demande. Dans le jardin propitiatoire, il est dit que la requête s’adresse au monde de l’au-delà. Le fait que le nom zi, donné à ces banderoles, désigne encore les racines du banian qui plongent dans le sol – là où se développent mystérieusement les ignames – n’est pas indifférent. Ces racines poussent des branches vers le sol, ce qui amène la sève à suivre une double orientation, d’abord vers le bas puis, une fois que la racine a pénétré la terre, vers le haut. En cela, l’idée de circulation et d’échange n’est pas étrangère à ces banderoles. Enfin, la base des cinq perches cexo est garnie d’une touffe d’herbe mae (Imperata cylindrica [L. ] Räusch.) attachée de manière à reposer sur le sol, sans le pénétrer20.

  • 21  Les « têtes » d’ignames ne sont pas consommées, elles sont soigneusement découpées pou (...)
  • 22  Le terme « efficace » est employé à propos de deux référents qui, bien que (...)

28De plus, au sommet de chacune des cinq perches cexo, ont été disposées cinq plantes respectivement emblématiques de chacun des groupes de un à cinq. Originaire du terroir du groupe représenté, chaque plante participe en cela de la diffusion de l’efficacité du jardin propitiatoire parmi les cultures des Paimboa. Chaque année, dans une nouvelle parcelle du jardin miniature, quelques têtes d’ignames sont mises en terre selon la technique de culture par clonage21. Auparavant, des végétaux « efficaces22 » et secrets (döö-cee : « feuilles d’arbre » – nous avons vu que ce terme désigne encore les rameaux feuillés et, par extension, les monnaies auxquelles ils sont liés) ont été enterrés et des paroles propitiatoires prononcées. Pour concevoir le rôle de ces rites, récapitulons l’ordre de succession des trois phases funéraires, de la fête des prémices de l’igname et de la reprise du nouveau cycle agraire.

29Quelle que soit la date du décès et de la première cérémonie funéraire qui lui succède, la troisième fête funéraire doit immanquablement avoir cours à la suite du prochain rituel des prémices. Les trois phases des funérailles se répartissent de la sorte de part et d’autre de la cérémonie charnière du 15 mars, et l’ensemble des levées de deuil dues lors d’une année particulière doit être conclu avant le début des travaux horticoles. Enfin, le nouveau cycle agraire n’est lui-même ouvert par le Teê-ma dans le jardin propitiatoire que lorsque toutes les levées de deuil ont été célébrées (voir figure 1).

La fête des prémices de l’igname (le 15 mars)

30Cette cérémonie appelée bo-puyol (« jour de cuisine ») réunit la communauté pour consommer les premières ignames de la nouvelle récolte. Dès leur arrivée, les hommes remettent au dignitaire Teê-ma quelques prestations dont des ignames crues et des monnaies. Les ignames sont ensuite apprêtées de deux manières : grillées et bouillies. Tandis que les tubercules bouillis sont partagés par toute la communauté présente sans exception, les tubercules grillés sont interdits de consommation à ceux dont un parent agnatique est récemment décédé et dont les funérailles ne sont pas encore achevées. Par ailleurs, le Teê-ma entre dans le cimetière de ses ancêtres pour partager une igname bouillie dont la tête est lancée à leur intention dans une aire interdite aux vivants. Tout se passe comme si cette attribution visait à planter dans l’au-delà la partie de l’igname normalement remise en terre pour obtenir un nouveau tubercule – si ce n’est que la tête du tubercule est ici cuite. Cette inversion cuit/cru participe néanmoins de la logique des relations entre vivants et morts : le fait que les ignames crues parvenues à maturité sont localement pensées tel un don des ancêtres autorise à interpréter les ignames cuites tel le résultat d’un parcours inverse. Le dignitaire plante dans l’au-delà dans l’espoir d’une nouvelle récolte et donc d’un nouveau cycle horticole indissociable de l’organisation sociale. La culture de l’igname ordonnant les relations que les Paimboa entretiennent avec les autres plantes cultivées, et d’une manière générale avec le monde végétal (comme le montre notamment l’usage des rameaux feuillés), on peut parler ici d’une demande de reconduction d’un ordre socio-cosmique.

31Auparavant, les monnaies reçues par le Teê-ma, toujours insérées dans des étoffes zi et attachées à des rameaux feuillés, auront été adressées aux représentants des agnats du mort. Nommées ba-ki-kui (« pour griller les ignames »), ces prestations de monnaies rappellent à ces parents paternels des morts qu’ils sont comptables de l’organisation de la troisième cérémonie funéraire dont ils seront alors les kaavun. Ne pouvant consommer les ignames grillées de la présente célébration en raison de leur deuil récent, ces agnats du défunt doivent en effet organiser leur propre fête – la levée de deuil dite « ki-kui » – à laquelle sera convié l’ensemble de la communauté. Suivant le nombre de décès survenus au cours de l’année horticole écoulée, les rameaux feuillés sont adressés à un ou plusieurs groupes endeuillés. Il leur est ainsi signifié que les travaux relatifs au nouveau cycle horticole sont tributaires de l’accomplissement des funérailles en cours. Ce rappel de leurs devoirs funéraires revient littéralement à obliger les groupes endeuillés, étant entendu que l’acceptation de ces monnaies a valeur d’engagement envers la société. Comme les monnaies ba‑neevu (« efficaces »), les monnaies ba‑ki‑kui sont des manifestations de l’autorité de la société, laquelle subordonne de la sorte chaque cérémonie ainsi que les funérailles particulières.

La fête « ki‑kui », ou levée de deuil, troisième et dernière phase funéraire

  • 23  Qu’elles soient de coquillage ou en numéraire, il s’agit de monnaies équivalentes mais (...)

32Après la fête des prémices, lorsque plusieurs funérailles inachevées font se succéder les levées de deuil, les kaavun (agnats du mort) de chaque célébration transmettent encore ces monnaies ba-ki-kui aux autres représentants d’agnats de morts, autrement dit aux derniers kaavun encore débiteurs d’une semblable cérémonie23. La communauté se réunit donc en autant de fêtes ki‑kui qu’il est nécessaire pour qu’aient lieu toutes les levées de deuil en attente ou, si l’on préfère, jusqu’à ce que tous les hommes sans exception aient mangé des ignames grillées. À mesure que les morts récents deviennent ancêtres, les agnats endeuillés, en consommant pour la première fois des ignames grillées, recouvrent pleinement leur place au sein de la communauté.

33Cette cérémonie est donc une conclusion d’obsèques particulières en ce qu’elle donne rétrospectivement sens aux événements qui la précèdent. Comme l’atteste la date de sa célébration entre la fête des prémices et l’ouverture de la nouvelle saison horticole, cette troisième phase relève à la fois des fêtes funéraires et des travaux liés à la culture de l’igname en se situant à la confluence de la fin des funérailles et de l’amorce du cycle horticole. Mais cette levée de deuil met surtout en lumière la complémentarité et l’interdépendance du cycle de l’igname et des obsèques : la conclusion de toutes les funérailles n’a lieu que lorsque les groupes de parents endeuillés redevables d’une cérémonie ki‑kui sont admis à consommer des ignames grillées après les autres membres de la société. Alors, la totalisation des funérailles donne aux défunts leur statut d’ancêtres, lesquels en retour favorisent la culture des ignames. Ainsi, grâce à la conclusion de toutes les funérailles et l’inauguration d’une nouvelle année horticole, la société renouvelle et actualise le monde des ancêtres et le recycle en relation avec le jardin propitiatoire et tous les autres jardins d’ignames.

Les monnaies « ba‑neevu » (« efficaces ») et « ba-ki-kui » (« pour griller les ignames »)

34Le tableau 1 met en rapport les monnaies feuillées (monnaies accompagnées de rameaux feuillés) appelés ba‑neevu (« efficaces ») et ba-ki-kui (« pour griller les ignames »). Toutes deux sont indispensables à la société : sans les premières, les activités et le travail des jardins ne pourraient reprendre après un deuil, et sans les secondes le nouveau cycle horticole ne pourrait commencer puisque les funérailles ne seraient pas conclues. Offertes lors de cérémonies distinctes, les deux types de monnaie sont mutuellement exclusifs ; autre singularité, les monnaies ba‑neevu sont adressées aux agnats de la mère du défunt, les waniri, tandis que les monnaies ba-ki-kui sont offertes aux agnats du défunt, soit les futurs kaavun d’une levée de deuil attendue. Sur le plan de la parenté, la complémentarité de ces deux types de monnaie renvoie aux deux côtés constitutifs de la personne humaine, et sur le plan cérémoniel à la complémentarité des kaavun et des waniri.

Tableau 1 : Comparaison des monnaies feuillées ba‑neevu (« efficaces ») et ba-ki-kui (« pour griller les ignames »).

Nom de la monnaie Contexte d’apparition Destinataires Rôle explicite de la monnaie
ba-neevu (« efficaces ») deux premières phases funéraires waniri reprise de toutes les activités
ba-ki-kui (« pour griller les ignames ») *cérémonies des prémices
*levée de deuil (3e phase funéraire)
agnats du défunt (avant le ki-kui qu’ils doivent organiser en tant que kavuun) « griller les ignames »
c’est conclure les funérailles en cours
et permettre à toute la société de s’engager dans un nouveau cycle agricole

35Mais il y a plus : à l’exception de la levée de deuil dont il sera question ensuite, les noms des deux types de monnaies feuillées contrastent avec ceux des cérémonies au cours desquelles elles sont respectivement remises. En effet, lors des deux premières cérémonies funéraires, le sens du nom ba‑neevu (« efficaces ») ne fait pas référence aux obsèques (ce qui les distingue des autres monnaies adressées aux waniri), mais au travail des jardins qu’elles visent à autoriser. En revanche, ces références s’inversent avec la fête des prémices qui est à la fois la manifestation majeure et la conclusion du cycle horticole. À cette occasion, les monnaies feuillées appelées ba-ki-kui (« pour griller les ignames ») évoquent explicitement les funérailles – plus précisément leur conclusion –, et sont adressées aux groupes d’agnats endeuillés auxquels il est interdit de consommer les ignames grillées. Par là même, ces monnaies incorporent les funérailles au thème principal de la cérémonie, à savoir l’horticulture, tandis qu’avec les monnaies ba‑neevu c’est l’horticulture qui est incorporée aux funérailles (tableau 2). Qu’il s’agisse des monnaies « efficaces » ba‑neevu des deux premières cérémonies funéraires, ou des monnaies feuillées ba-ki-kui de la fête des prémices, dans les deux cas une monnaie feuillée rend compte d’une valeur englobée par la raison d’être explicite de la fête.

  • 24  En 1996, la mort du Teê‑ma plongea la société paimboa dans le deuil et dan (...)

36En somme, deux niveaux hiérarchisés en valeur se manifestent dans les deux sortes de fêtes, lesquelles n’ont pas le même poids dans l’idéologie globale comme le montrerait une année horticole sans décès, et donc sans funérailles. Une telle éventualité n’empêcherait pas la tenue de la fête des prémices au cours de laquelle tout un chacun consommerait – ici sans exception – les ignames grillées et bouillies. Les Paimboa n’auraient ensuite qu’à attendre le signal du dignitaire Teê‑ma nécessaire à l’inauguration d’un nouveau cycle de l’igname. En revanche, l’inverse, à savoir la tenue de funérailles sans célébration des prémices, est impensable24. Les évocations, d’une part, de l’horticulture au cours des deux premières célébrations funéraires, d’autre part, des funérailles au cours de la fête des prémices, traduisent ici l’interdépendance et la complémentarité des deux registres.

Tableau 2 : Les monnaies feuillées ba-neevu (« efficaces ») et ba-ki-kui (« pour griller les ignames ») dans leurs contextes cérémoniels respectifs.

Nom de la monnaie Contexte d’apparition Niveau englobant (thème explicite de la cérémonie) Niveau englobé (raison explicite de la monnaie offerte)
ba-neevu (« efficaces ») deux premières phases funéraires funérailles horticulture
ba-ki-kui (« pour griller les ignames ») *cérémonies des prémices
*levée de deuil (3e phase funéraire)
horticulture funérailles (conclusion)

37Considérons à présent la levée de deuil ki‑kui. À la différence des précédentes célébrations, le nom des monnaies ba-ki-kui annonce explicitement la fête à laquelle elles donnent lieu ; elles appellent ainsi la tenue d’une ou de plusieurs cérémonies identiques. Ces monnaies particulières témoignent du nombre de décès survenus au cours de l’année écoulée ; en l’absence de mort, il n’y aurait d’ailleurs pas de levée de deuil, et un unique décès donnerait lieu à une seule cérémonie ki‑kui. L’hypothèse de plusieurs décès, et donc de plusieurs levées de deuil, ne change rien à l’affaire, mais illustre la signification de ces monnaies. Tels les témoins des coureurs de relais, elles sont attribuées aux groupes de parents endeuillés jusqu’à l’épuisement des levées de deuil, autrement dit jusqu’à ce que soit rendue possible l’ouverture d’une nouvelle année horticole.

38Ainsi, le préalable à la relance du cycle horticole est la levée de la totalité des deuils en attente, et non pas la seule conclusion de telles ou telles funérailles particulières. En reliant les différentes obsèques les unes aux autres, les monnaies ba-ki-kui font ressortir le caractère systématique des relations entre les funérailles et le cycle de l’igname. En cela, la conclusion de chaque ensemble funéraire participe d’une mise en commun des défunts célébrés, et cet acte final se traduit par leur accession au statut définitif d’ancêtre. On distinguera donc le niveau de chaque levée de deuil particulière de celui de l’ensemble des levées de deuil qui, en englobant le premier niveau, lui donne sens et fait du défunt un ancêtre. De même, dans l’hypothèse d’un seul décès, il conviendrait de différencier la cérémonie dédiée à un défunt particulier, et la conclusion globale qu’aux yeux de la société elle constituerait à elle seule. Comme dans les deux premières cérémonies funéraires et dans la fête des prémices, deux niveaux hiérarchisés sont ici distingués. Cependant, l’opposition qui les définit n’est plus seulement d’ordre qualitatif, mais fait référence à un ordre global. Lors de la levée de deuil, les monnaies ba-ki-kui impliquent – bien que de manière non explicite – la conclusion de l’ensemble des cérémonies funéraires, c’est-à-dire leur achèvement. Aussi, le contraste n’est-il plus entre le nom de la monnaie et le contexte cérémoniel de sa circulation, mais entre la conclusion, d’une part, des funérailles d’un individu et, de l’autre, de l’ensemble des cérémonies funéraires en attente. Cette conclusion, en autorisant la relance d’une année horticole, octroie le statut d’ancêtre aux morts récents, et contribue à régénérer la société.

39De la sorte, dans le contexte de chaque levée de deuil, les monnaies ba-ki-kui font référence au tout constitué par l’interdépendance de l’horticulture et des funérailles, et non pas aux seules funérailles. En somme, les trois cérémonies funéraires et la fête des prémices forment un tout rappelé au sein de chaque célébration par la relation de la monnaie rapportée à l’événement qui occasionne cette offrande. Entre la prise en compte isolée de chaque cérémonie et le tout, la perspective se renverse : les monnaies « efficaces » et les monnaies « pour griller les ignames », considérées comme englobées par l’événement au cours duquel elles circulent, se révèlent être le témoignage d’un cycle rituel qui subordonne chacune des quatre célébrations. En entrelaçant les funérailles et les échéances horticoles, le cycle rituel organise la société paimboa.

40La circulation des monnaies ba‑neevu (« efficaces ») et ba-ki-kui (« pour griller les ignames ») participe intimement du cycle rituel qui leur donne sens. En cela, même si elles sont remises à tel ou tel groupe en position provisoire de waniri (pour les monnaies ba-neevu) ou de futurs kaavun (pour les monnaies ba-ki-kui), elles sont subordonnées à l’autorité du tout de la société – en l’espèce le cycle rituel – et leur détournement au profit d’intérêts particuliers est impensable.

Les rameaux feuillés de la « forêt » et le jardin propitiatoire

  • 25  M. Leenhardt écrit qu’au début du xxe siècle, on voyait encore « des banians, dont les (...)

41Le cycle rituel fait comprendre pourquoi les monnaies feuillées sont le propre des funérailles et de la fête des prémices. Les anciens racontent qu’autrefois les morts étaient portés dans la forêt  et disposés dans des banians25. Même si la pratique a disparu, il n’est pas indifférent que ce terme , désignant la forêt, s’applique aujourd’hui à un cimetière chrétien. Le mort est donc en quelque sorte conduit dans ce temple végétal jadis placé en hauteur – parmi des branches d’arbre – et, au retour, les hommes commencent à transmettre des monnaies liées à des rameaux feuillés fraîchement coupés qui témoignent par leur sève de la vitalité végétale. Alors débutent les prestations destinées à retourner aux waniri les relations « souffle » et « sang » converties en monnaies feuillées.

  • 26  Il s’agit de Kaavo-po-jeù ou Kaavo (fille aînée d’un dignitaire), le fruit de l’arbre (...)

42En faisant circuler des monnaies feuillées qui sont autant de manifestations du renouveau des plantes, les hommes entament un long travail rituel visant à constituer ces morts en ancêtres. Lors des funérailles, les « maîtres » de cérémonie kaavun suggèrent aux waniri « d’aligner bout à bout » (pe‑khine) les prestations de monnaie reçues. Cette expression se décompose en pe-, préfixe réflexif, et khine, traduit par « ajouter » ou « continuer ». Dans une légende décrivant entre autres la visite d’un vivant au pays des morts26, pe‑khine exprime le frémissement singulier d’un ossuaire dont les éléments en mouvement se déplacent et s’attirent jusqu’à reconstituer des squelettes et reprendre apparence humaine. Mises bout à bout, les monnaies feuillées composent une figure ancestrale de la même manière que, dans la légende, l’ossuaire recompose des squelettes qui prennent forme humaine.

43Puisque les funérailles, avec la fête des prémices, sont caractérisées par des prestations de monnaies feuillées et que, d’autre part, la conclusion de toutes les funérailles est nécessaire à la relance du cycle horticole, il ressort que toutes ces monnaies feuillées circulent jusqu’à ce que l’on soit en mesure d’impulser un nouveau cycle de l’igname ; mais il est à constater qu’elles ne circulent plus au-delà de cette échéance. Aussi, comment passe-t-on des funérailles aux travaux horticoles ?

  • 27  L’opposition entre termes dits « aliénables » et « inaliénables » est avérée dans de n (...)

44Il est dit d’un homme qui n’a plus de « souffle » canaa-n, autrement dit d’un défunt, qu’il est a-deen, littéralement « celui qui est [devenu] vent ». Lorsqu’un homme meurt, son « souffle » canaa-n – terme grammaticalement classé comme inaliénable – va nourrir le vent deen – terme classé comme aliénable27. Le passage de la catégorie des termes inaliénables à celle des aliénables traduit une mise en commun des « souffles » des morts, autrement dit une transformation du « souffle » des défunts parti rejoindre le vent deen. Par ailleurs, lors de la première phase funéraire, ce « souffle » a été converti en une monnaie feuillée retournée aux maternels. Voyons comment, d’une part, la monnaie feuillée évoquant le « souffle » et, d’autre part, le vent aboutissent tous deux dans le jardin propitiatoire ba-thu-kia, lieu où débute la culture de l’igname pour toute la société.

  • 28  Les noms particuliers des döö‑cee sont le plus souvent tenus secrets car ils relèvent (...)
  • 29  Les éléments constitutifs du jardin propitiatoire ba-thu-kia sont secs. Les (...)

45Après la conclusion globale des funérailles, lorsque les monnaies feuillées porteuses de sève cessent de circuler dans la société, une des premières tâches à accomplir dans le jardin propitiatoire consiste à y enfouir des feuilles vertes28 döö-cee. Dans ce jardin alors desséché29, seules ces feuilles préservent leur humidité parce qu’elles sont enterrées. Elles jalonnent dès lors un itinéraire qui débute dans la forêt où le terme döö-cee désigne des rameaux feuillés, se prolonge au cours des funérailles où il signale des monnaies feuillées, et s’achève finalement dans le jardin propitiatoire où ce même terme désigne des feuilles efficaces et enfouies. Ce parcours est celui de la sève végétale qui, par le truchement des rameaux feuillés, a été rapportée de la forêt et, après avoir circulé au sein de la société, vient conclure les funérailles avec les monnaies feuillées ba-ki-kui (« pour griller les ignames »). Si, enterrées, les feuilles döö-cee sont destinées à se décomposer dans le sol au profit du développement des ignames, la sève quant à elle ne disparaît pas puisqu’elle est portée quelques mois plus tard par l’émergence des jeunes lianes d’ignames sortant de terre.

46La relation entre les monnaies feuillées et la sève végétale est encore repérable à partir du bouleversement social auquel conduit tout décès : sitôt le deuil annoncé, tous les travaux cessent pour ne reprendre qu’après la remise aux waniri de monnaies feuillées « efficaces » au cours des cérémonies funéraires. Les prestations de monnaies feuillées, en tant que circulation de sève végétale dans la société, ont en cela une incidence sur les travaux horticoles liés à la croissance des ignames. La circulation des monnaies feuillées porteuses de sève végétale précède nécessairement l’émergence de la sève dans les jardins et, lorsque les soins apportés aux ignames sont interrompus par un décès, c’est à nouveau la circulation sociale de sève qui, par le truchement des monnaies feuillées « efficaces », redonne l’impulsion nécessaire à la circulation horticole de sève.

Tableau 3

Tableau 3

Recyclage des défunts entre la « forêt » et le jardin propitiatoire.

  • 30  Cette relation entre le développement des ignames et le vent est abondamment mentionné (...)

47Après cette conversion en monnaies feuillées, qu’advient-il du « souffle » parti se fondre dans le vent ? Dans le jardin propitiatoire, les banderoles zi situées au faîte des perches cexo sont censées flotter au vent ; dans tous les jardins, il est dit que la brise fait croître les lianes des ignames et celle-ci est appelée en sifflant30. Le rôle du vent donne ici sens au choix des éléments attachés aux perches du jardin propitiatoire. On a vu que l’écorce de la racine de banian à partir de laquelle le zi était fabriqué témoigne d’une circulation entre les niveaux aérien et souterrain : on comprend dès lors l’efficacité des zi destinés à s’animer avec le vent deen et à communiquer ses vertus dans le sol, là où croissent les ignames. Cette diffusion est relayée par les herbes mae qui, comme le signale leur nom latin (Imperata cylindrica [L. ] Räusch.), sont creuses, forme qui les prédispose à la circulation du souffle du vent, ou si l’on préfère au recyclage des « souffles » des morts. Situées dans la partie inférieure des perches cexo, à l’opposé des banderoles, les herbes mae transmettent de cette façon au sol les souffles fertilisateurs captés par les zi.

48On sait enfin que les cinq perches cexo sont respectivement associées à des plantes emblématiques. Au sommet de la perche du groupe du Teê-ma, des herbes mae sont dissimulées. Ainsi placée à la base des cinq perches et au sommet de celle du Teê-ma, cette herbe rappelle la responsabilité du dignitaire sur l’ensemble du jardin propitiatoire et son rôle de gardien des rituels agraires.

  • 31  À propos des ‘Aré’aré, D. de Coppet écrit : « les échanges sont d’abord et toujours un (...)
  • 32  Hertz, 1907 : 126.

49En somme, dernier acte de la transformation du mort en ancêtre, la troisième cérémonie funéraire est une mise en commun des défunts marquée par l’ingestion des ignames grillées par toute la communauté. La personne du défunt, après avoir été au cours des funérailles préalablement dissoute dans les relations sociales et cosmiques, est finalement recyclée dans le même mouvement que celui de la nouvelle année culturale. Ce retour à la situation antérieure fait pendant à l’accession du défunt au statut d’ancêtre. L’ordre retrouvé par la société est global et, dans un même souci, une place est attribuée aux morts comme aux vivants31. L’établissement de la figure de l’ancêtre est concomitant du rétablissement de l’ordre social et de la relance d’un nouveau cycle de l’igname. Ce cycle est le fruit d’une étroite coopération entre les hommes, les invisibles, les arbres et les ignames : pour que la répartition tranchée des tâches dans les jardins ait un sens, les hommes doivent façonner la représentation des ancêtres avant d’en être les dépositaires. À la fin de ce travail rituel, c’est-à-dire des funérailles, la mise en ordre consiste à répartir les rôles. Les ancêtres sont tout aussi nécessaires à la croissance des ignames que les hommes le sont aux défunts pour les faire accéder au statut d’ancêtre. Il s’agit d’un ordre relancé entre les hommes et ce que Hertz appelle la « société mythique des âmes que chaque société se construit à l’image d’elle-même32 ». Ainsi, en conduisant rituellement les morts dans le , « forêt » et cimetière, d’où sont rapportés les rameaux feuillés auxquels les monnaies sont liées, et donc la sève nécessaire à un renouveau végétal, les hommes fabriquent les ancêtres, tandis que ces derniers veillent à la croissance des ignames récoltées par les hommes.

Conclusion : le pouvoir de l’argent sous l’autorité du cycle rituel

  • 33  Mauss, 1980 : 274.
  • 34  Voir Dumont, 1966 : 318‑319.

50Récapitulons à grands traits la circulation des monnaies. L’interdépendance des cérémonies étudiées s’impose aux hommes sous forme d’échéances prévisibles comme la fête des prémices, mais parfois inattendues comme les deuils. Le cycle rituel agit telle la valeur supérieure qui rythme la vie sociale de toute la société paimboa définie comme système social ordonné des vivants et des morts, au sens où cette société est tantôt paralysée par un deuil, tantôt mobilisée dans un même élan pour les travaux horticoles, tantôt encore soumise aux échéances cérémonielles. En cela, le cycle rituel fait écho au fait social total défini par Mauss en tant que mise en branle de « la totalité de la société et de ses institutions », c’est-à-dire de son système de valeurs33. De plus, la marche de l’univers n’est pas donnée indépendamment des actes de la société : parce que le cycle rituel associe et dirige à la fois les funérailles, les échéances de l’horticulture, ainsi que l’organisation sociale, il apparaît comme un tout de nature socio-cosmique se fondant sur un ordre dans lequel la société n’est pas autonome par rapport au reste de l’univers34. Ce mouvement, rendu visible par la circulation des monnaies feuillées, traduit les valeurs de la société en ce sens qu’il englobe et anime l’univers des Paimboa ; par là même, il subordonne les différents éléments, notamment les hommes, les ancêtres, les monnaies et les ignames.

51La cohérence des prestations analysées s’exprime parfois à partir d’éléments hétéroclites, dont certains ont été introduits depuis la colonisation (billets de banque, coupons de tissus, nourritures, etc.). Si la plupart de ces objets sont nouveaux, leur analyse contextuelle révèle qu’ils remplacent parfois des éléments disparus ou devenus rares en reprenant leur nom, quelquefois dans des contextes précis. Ainsi, lors des cérémonies d’échanges, outre que le numéraire porte le nom des monnaies traditionnelles hegi, les tissus d’importation portent ceux des étoffes autrefois faites d’écorces d’arbre traitées, et les sacs de riz et de sucre sont parfois appelés « taros et ignames ». Ces exemples laissent entendre que le système social étudié n’est ni imperméable aux changements historiques, ni réductible à ces seuls changements. Le report de termes traditionnels sur des choses nouvelles, et la valorisation de contextes particuliers attestent que la continuité du système social paimboa ne relève pas d’une quelconque invariance, mais d’une cohérence ou, plus précisément, de la permanence d’une hiérarchie de valeurs.

  • 35  La somme d’argent varie principalement en fonction du lien avec le défunt et des ressour (...)
  • 36  Le rapport de un à dix correspond, pour un seul rameau feuillé, à des prestati (...)

52Les prestations de monnaies feuillées sont en cela éloquentes. On sait qu’aux deux types de monnaies en usage (de coquillage et en numéraire) sont associées deux catégories de rameaux respectivement cueillis sur des arbres autochtones et sur des arbres allogènes. Argent et arbres introduits par la colonisation sont tout à la fois interprétés et classés selon des valeurs locales et, partant, intégrés dans la société. En effet, les monnaies de coquillage, bien que diverses, sont toujours présentées par unité : à chaque rameau n’est liée qu’une seule monnaie traditionnelle. À l’inverse, alors que les monnaies en numéraire sont accompagnées de rameaux signalant une valeur unique – leur origine allogène –, le montant de la somme d’argent n’est pas fixe35. Ainsi, deux rameaux tirés de deux arbres autochtones distincts ont deux significations spécifiques, tandis que deux rameaux tirés de deux arbres allogènes distincts signalent une seule chose, la présence de monnaie en numéraire. Dans ce dernier exemple, les deux sommes d’argent liées aux rameaux peuvent différer selon un rapport de un à dix, voire plus, sans que cela ait de sens en regard des monnaies traditionnelles36. Certes, au quotidien, la différence entre deux sommes d’argent inégales est significative, mais cela n’est pas vrai dans le contexte cérémoniel. Au reste, le numéraire comme la monnaie de coquillage restent cachés dans leurs enveloppes lors des prestations. Autrement dit, la valeur économique du numéraire – c’est-à-dire son pouvoir économique – est pour ainsi dire neutralisée lorsque ce numéraire participe de la monnaie hegi. De la sorte, l’intégration d’une monnaie en numéraire au sein du système des monnaies hegi implique que sa valeur qualitative subordonne sa valeur économique.

53Mais ce pouvoir économique du numéraire attaché aux rameaux feuillés ne devient effectif que lorsque sont achevées les prestations cérémonielles, après que les rameaux feuillés ont été sans distinction abandonnés à même le sol, et que les monnaies de coquillage ont été mises de côté en vue de futures cérémonies. Le numéraire retrouve alors son usage normal et devient disponible pour n’importe quel achat. Parce que ce pouvoir économique n’a pas de sens au cours des cérémonies, mais seulement en dehors, il est subordonné aux échanges cérémoniels et renvoie à des rapports d’un autre ordre que ceux régis par le cycle rituel.

  • 37  Un exemple illustre les deux types de rapport au numéraire avec la célébration en 1993 d (...)

54La circulation des monnaies feuillées – comme celle de la sève végétale qui accompagne le recyclage des morts en ancêtres – est un flux. En reprenant les termes de Coppet, on parlera ici des « relations socio-cosmiques » et de « l’autorité » de cette monnaie ; le niveau subordonné du « dénombrement des quantités d’unités monétaires » et de la « substance » est quant à lui manifeste hors du contexte cérémoniel, lorsque le flux s’arrête et que la valeur économique du numéraire devient opérante. Prévaut alors l’ordre de l’avoir et du pouvoir, et notamment du pouvoir économique37. À l’inverse, les monnaies hegi ne sont jamais thésaurisées, elles n’existent que par leur circulation et, lorsque les cérémonies qui sont leur raison d’être prennent fin, les monnaies hegi incluant du numéraire s’évanouissent en tant que telles pour devenir de l’argent.

  • 38  Polanyi, 1983 : 74‑75.
  • 39  Dumont, 1977 : 13.
  • 40  Freyss, 1995 : 439.

55Cette configuration de valeurs dégagée avec les rameaux feuillés et leurs monnaies illustre les propos de Karl Polanyi qui, en 1944, écrivait : « La découverte la plus marquante de la recherche historique et anthropologique […] est que les relations sociales de l’homme englobent, en règle générale, son économie38. » Plus près de nous, et à propos des sociétés dites « traditionnelles », Louis Dumont notait que « les relations entre hommes [y] sont plus importantes, plus hautement valorisées que les relations entre hommes et choses39 ». S’agissant de la Nouvelle-Calédonie et de l’emploi du numéraire en tant que monnaie liée aux rameaux verts, il ne suffit pas de dire avec l’économiste Jean Freyss que, dans les sociétés kanak, il y a « primauté du social sur l’économique40 ». En effet, les monnaies en numéraire témoignant d’un côté d’échanges d’ordre cérémoniel, de l’autre d’échanges d’ordre économique avec le monde non kanak, il apparaît que cette valeur économique est intégrée aux Paimboa pour autant qu’elle est subordonnée aux valeurs d’échange cérémoniel, c’est-à-dire au cycle rituel.

  • 41  Ces échanges trouvent une illustration avec la SMSP (Société minière du Sud‑Pacifique), (...)

56L’autorité de la monnaie cérémonielle rend ainsi compte de la cohérence de la société ; à un niveau subordonné, le numéraire qui participe de cette monnaie représente un pouvoir économique cantonné aux relations de type marchand. Toutefois, loin de se limiter à la société paimboa et aux autres sociétés kanak, ces rapports de type marchand sont ouverts aux échanges avec les non-Kanak, non seulement en Nouvelle-Calédonie, mais aussi au niveau international41.

  • 42  Sahlins, 1989 : 144.

57Bien que l’intégration d’éléments étrangers à la société paimboa pourrait laisser penser qu’ils remplacent seulement des éléments disparus, l’exemple de la monnaie montre que ces éléments sont en premier lieu réinterprétés par la société, condition nécessaire à leur participation à son idéologie globale. Ces conclusions rejoignent la perspective de Marshall Sahlins pour qui « la transformation d’une culture est un mode de sa reproduction42 ».

58Finalement, l’exemple des Paimboa conduit à se demander dans quelle mesure le système monétaire des Européens aurait été accepté par les sociétés kanak – et ce en tant que valeur économique porteuse de pouvoir – s’il ne s’était révélé à même de participer au renouvellement socio-cosmique de l’univers, c’est-à-dire à l’autorité de la monnaie traditionnelle et aux valeurs de la société ?

Bibliographie

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Notes

1  La société paimboa est établie dans l’extrême nord de la Nouvelle‑Calédonie, dans un relief montagneux. Elle compte approximativement plus de 600 personnes parlant le zuanga, une des 28 langues mélanésiennes de Nouvelle‑Calédonie. Les données présentées dans cet article et dans ma thèse ont été recueillies durant une enquête de terrain de plus de deux ans et demi entre 1991 et 1997.

2  Je remercie Cécile Barraud pour ses conseils et sa relecture patiente et attentive.

3  Précisons que Daniel de Coppet ne parle ici que des monnaies traditionnelles et non de ce que nous appelons ici le numéraire.

4  Coppet, 1998 : 163.

5  Ibid., p. 195.

6  Ibid., p. 202.

7  Les notions de subordination, d’englobement et d’idéologie globale renvoient aux travaux de Louis Dumont sur la hiérarchie. Pour cet auteur, dont on s’est ici inspiré du point de vue théorique, « la hiérarchie n’est pas dans l’essentiel une chaîne de commandements superposés, ou même d’êtres de dignité décroissante, ni un arbre taxinomique, mais une relation que l’on peut appeler succinctement l’englobement du contraire […]. Cette relation hiérarchique est très généralement celle entre un tout (ou un ensemble) et un élément de ce tout (ou de cet ensemble) : l’élément fait partie de l’ensemble, lui est en ce sens consubstantiel ou identique, et en même temps il s’en distingue et s’oppose à lui. C’est ce que je désigne par l’expression “englobement du contraire” » (Dumont,1966 : 397 ; voir également ses ouvrages de 1983 et 1991).

8  Leenhardt, 1930 : planches XXX à XXXIII ; Godin, 1990 : 88‑89.

9  Lambert, 1900 : 168 ; Leenhardt, 1930 : 47‑48, 1932 : 89 ; Coppet, 1970, 1998.

10  e phe kinu na ni we-za : 3e personne du singulier – prendre/ancre/prélocatif /dans/eau salée/ ; e phe wal na ni dön : 3e personne du singulier – prendre/ ficelle/ prélocatif /dans/ciel/ ; e phe oboni-n na bwa nuu  : 3e personne du singulier – prendre/ son inaliénable vêtement/ prélocatif /sur/ cocotier/ ; e phe ba-tigi na ni « magasin » : 3e personne du singulier – prendre/ce qui sert à coudre/ prélocatif /dans/magasin/ ; e phe duu-n na bwa möl : 3e personne du singulier – prendre/ son inaliénable os/ prélocatif /sur/au sec [terre ferme]/.

11  Lambert, 1900 : 234.

12  Le lien entre monnaie et ancestralité est explicite dans les sociétés kanak voisines. À propos de la proche société de Hienghène, P. Godin écrit de la monnaie de coquillage qu’elle est « tout entière, une “image” des ancêtres » (Godin, 1990 : 88).

13  Non seulement les monnaies traditionnelles sont devenues rares, mais les anciens hésitent entre trois ou quatre variétés hiérarchisées en valeur. Ils s’accordent néanmoins sur la première dont le nom yöö (« bois de fer », Casuarina equisetifolia L.) est attesté par un missionnaire, le Père Dubois, vers 1940. Signalant quatre monnaies, celui-ci donne jusqu’à leurs longueurs et équivalents en francs.

14  Comptoirs français du Pacifique.

15  La monnaie cérémonielle ne circule pas exclusivement au sein des sociétés kanak : des points de contact existent avec les colons, mais ils sont rarement rapportés à l’importance des échanges mélanésiens.

16  La permanence de cet interdit est remarquable : au xixe siècle, à propos de la proche société de Pouébo, située au nord de la Nouvelle-Calédonie, le Père Gagnère écrivait déjà que l’on « doit s’abstenir de vaquer aux travaux des champs de la campagne et aux constructions de maisons, jusqu’au jour fixé pour les cérémonies [funéraires] » (Gagnère, 1905 : 21).

17  À G – 3, les termes hua-mama et gëë-mama désignent respectivement les arrière-grands-pères et arrière-grands-mères ; à G – 4, un seul terme, hua-raa, désigne tous les hommes de cette génération, mais encore tous ceux des générations précédentes. Alors que les mama ont la réputation d’être bénéfiques et responsables de la croissance des ignames, le sens donné à raa est « mauvais », « néfaste ». La distinction entre ces deux strates d’anciens et d’ancêtres montre que les mama sont à même d’aider les hommes au cours d’une génération, avant de rejoindre les strates d’ancêtres anonymes et dangereux à partir de G – 4.

18  La participation à l’un ou l’autre des côtés cérémoniels s’accompagne généralement d’une contribution, si petite soit-elle, qui est toujours orientée en vue d’un échange du groupe avec l’autre côté cérémoniel. Et même si l’on ne remet pas individuellement de prestation, on appartient toujours à un groupe quant à lui donataire.

19  Arbre appelé « gaïac » dans le français local (Acacia spirorbis Labill.).

20  Leenhardt décrit un jardin propitiatoire, ou « massif calendrier », dans la région de Houaïlou, à quelque 200 kilomètres des Paimboa, et dans une aire linguistique très différente ; il y est question de perches ainsi que de « flammes de balassors » (les étoffes). La ressemblance entre le massif du croquis qu’il rapporte et celui des Paimboa est frappante (Leenhardt, 1930 : 116).

21  Les « têtes » d’ignames ne sont pas consommées, elles sont soigneusement découpées pour être remises en terre afin d’obtenir, par clonage et du point de vue génétique, un tubercule à la fois nouveau et identique au précédent.

22  Le terme « efficace » est employé à propos de deux référents qui, bien que distincts, participent d’un même mode d’action. Dans un cas, les « efficaces » (entre guillemets) désignent les monnaies ba-neevu ; dans le second, le terme efficace (sans guillemets) se rapporte aux feuilles döö-cee. À propos de cette notion d’efficacité, Jean-Marie Tjibaou écrivait : « Les plantes, disent les vieux, n’ont pas de vertus propres ; elles ne sont que le matériel symbolique sur lequel l’officiant prononce les paroles sacrées qui leur permettront de véhiculer la puissance de l’ancêtre » (Tjibaou, 1976 : 284).

23  Qu’elles soient de coquillage ou en numéraire, il s’agit de monnaies équivalentes mais distinctes. La monnaie de l’ultime fête revient au groupe organisateur, les kaavun ou agnats du défunt.

24  En 1996, la mort du Teê‑ma plongea la société paimboa dans le deuil et dans un état dépressif. Pourtant, début 1997, deux semaines avant la fête des prémices, la communauté décida d’introniser un frère cadet du défunt. En désignant un homme à même d’effectuer le rituel dans le cimetière, les Paimboa choisissaient de renouveler leur société en reconduisant leurs relations avec les ancêtres.

25  M. Leenhardt écrit qu’au début du xxe siècle, on voyait encore « des banians, dont les branches portaient des cadavres dans des caisses à jour » (Leenhardt, 1937 : 34 et 38 ; voir encore Leenhardt, 1930 : 85). Dans la seconde moitié du xixe siècle, le Père Lambert signale également une sépulture dans des arbres (Lambert, 1900 : 243).

26  Il s’agit de Kaavo-po-jeù ou Kaavo (fille aînée d’un dignitaire), le fruit de l’arbre kaori (Agathis sp.).

27  L’opposition entre termes dits « aliénables » et « inaliénables » est avérée dans de nombreuses langues austronésiennes. En zuanga, cette opposition divise la majeure partie des mots selon que leur référent peut ou non être possédé. Les inaliénables sont inséparables du sujet et c’est notamment le cas des parties du corps humain. Sans une désinence signalant leur lien indissociable avec le sujet, les mots inaliénables ne sont pas compris. M. Leenhardt écrivait que, pour nommer « une tête humaine coupée sans savoir à qui elle appartient, on doit recourir à un répondant hypothétique, et l’on dit : voici la tête d’un autre homme » (Leenhardt, 1946). Les aliénables, au contraire, désignent comme en français des éléments que le sujet est à même d’échanger et, à l’inverse des inaliénables, ils signifient quelque chose indépendamment du « possesseur ».

28  Les noms particuliers des döö‑cee sont le plus souvent tenus secrets car ils relèvent de la magie. On dit d’une personne réputée gagner trop fréquemment à un jeu d’argent qu’elle fait usage de döö‑cee, de magies.

29  Les éléments constitutifs du jardin propitiatoire ba-thu-kia sont secs. Les perches cexo sont des cœurs d’arbre, donc dépouillés du liber porteur de sève ; de même les banderoles zi autrefois tirées de l’écorce des racines du banian. Les herbes mae présentes à la base de ces perches ont quant à elles pour caractéristique d’épuiser la terre sur laquelle elles croissent, ce qui, outre qu’elles sont sèches, les situe du côté de la mort.

30  Cette relation entre le développement des ignames et le vent est abondamment mentionnée par M. Leenhardt qui, à propos d’autres régions de Nouvelle-Calédonie, parle de bananiers servant « à attirer le bon vent dans les cultures », et d’un « balassor [étoffe] pour appeler les alizés ». Décrivant une banderole qui, comme à Paimboa, est destinée à flotter au vent au sommet de perches, il précise : « Quand les hommes ont achevé cette installation, ils reviennent à l’autel en sifflant doucement pour appeler le vent » (Leenhardt, 1930 : 114, 115, 120). Ainsi, tout porte à croire que le vent est un élément essentiel de l’horticulture kanak.

31  À propos des ‘Aré’aré, D. de Coppet écrit : « les échanges sont d’abord et toujours une mise en ordre nécessaire du passé » (Galey, 1984 : 431).

32  Hertz, 1907 : 126.

33  Mauss, 1980 : 274.

34  Voir Dumont, 1966 : 318‑319.

35  La somme d’argent varie principalement en fonction du lien avec le défunt et des ressources disponibles.

36  Le rapport de un à dix correspond, pour un seul rameau feuillé, à des prestations funéraires variant de 100 F à 1 000 F CFP (soit quelque 0,75 € à 7,50 €) ; toutefois des prestations de quelques pièces de 20 F ou de quelques billets de 1 000 F CFP ne sont pas rares.

37  Un exemple illustre les deux types de rapport au numéraire avec la célébration en 1993 de l’année des peuples indigènes décrétée par l’Unesco. Les relations cérémonielles entre les groupes régionaux amenèrent des prestations de monnaies, principalement en numéraire ; d’autre part, les festivités donnèrent lieu à des initiatives à caractère commercial (vente de t‑shirts, de boissons, etc.). Finalement, le groupe invitant se trouva en possession de deux sommes d’argent, l’une reçue en tant que monnaies hegi au titre des relations cérémonielles, l’autre au titre des diverses ventes. Non seulement le calcul de ces deux sommes s’effectua indépendamment l’une de l’autre, mais l’argent reçu au titre de monnaie cérémonielle posa le problème de son attribution car il n’était le bien de personne en particulier. Finalement, la somme d’argent fut attribuée à une composante sociale des Paimboa jugée plus particulièrement nécessiteuse.

38  Polanyi, 1983 : 74‑75.

39  Dumont, 1977 : 13.

40  Freyss, 1995 : 439.

41  Ces échanges trouvent une illustration avec la SMSP (Société minière du Sud‑Pacifique), entreprise kanak qui, depuis 1990, négocie du nickel exploité avec des fondeurs japonais (Freyss, 1995 : 414‑415).

42  Sahlins, 1989 : 144.

Table des illustrations

Titre Figure 1 
Légende Convergence des funérailles et du cycle de l’igname.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/2356/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 58k
Titre Tableau 3
Légende Recyclage des défunts entre la « forêt » et le jardin propitiatoire.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/2356/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 160k

Auteur

Université Catholique de l’Ouest (Angers)