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Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies

 | 
Nathalie Kouamé
, 
Éric P. Meyer
, 
Anne Viguier

C

Curieuses inscriptions du Cambodge ancien (Les)

Curious Inscriptions of Ancient Cambodia (The)

Eric Bourdonneau

Résumé

Près de mille cinq cents inscriptions, en grande majorité lapidaires, datées entre le ve et le xve siècle, composent aujourd’hui le corpus épigraphique du Cambodge ancien. Un tel corpus n’a donc rien d’insignifiant, mais il ne permet guère de parler d’un « habitus épigraphique » (epigraphic habit). À cet égard, comme à de nombreux autres, la pratique épigraphique dans le Cambodge ancien se situe dans une sorte d’entre‑deux. Le corpus présente une réelle unité – dans leur immense majorité, les inscriptions sont érigées dans les espaces des temples et donnent à lire les œuvres pieuses de leurs commanditaires – mais chaque inscription, ou presque, invente son propre formulaire. Au sein même des inscriptions, l’usage assez fréquent de combiner le sanskrit et le khmer est emblématique de leur caractère « hybride » souvent très prononcé – stances d’invocation et de dévotion, spéculations philosophiques, authentiques morceaux de littérature, règlements de charte royale, tout cela s’y retrouve aussi bien que des exposés très factuels et de longues listes de biens et de serviteurs ; cependant, loin d’une juxtaposition qui pourrait sembler artificielle, c’est l’articulation, parfois subtile, des différentes sections des inscriptions qui retient autant l’attention en conférant à ces dernières une cohérence d’ensemble. La singularité de la pratique épigraphique dans le Cambodge ancien a suscité une certaine perplexité au sein de l’historiographie. Le sentiment dominant a été celui d’une matière épigraphique finalement bien pauvre pour l’écriture de l’histoire du Cambodge ancien. Cet accueil réservé aux inscriptions n’a pas été sans conséquence, car elles sont là tout ce qui nous est parvenu (localement) comme sources écrites ; il explique pour une bonne part que la « discipline histoire » revêt pour cette période et cette partie du monde un statut encore bien incertain. Quelque peu à rebours de cette historiographie, c’est une vision plus équilibrée du corpus qui sera présentée ici. Graver une inscription dans le Cambodge ancien n’était jamais le simple prolongement de l’évènement qu’on se proposait alors de commémorer. C’était un « évènement » en soi qui accentuait ou créait même le caractère exceptionnel de ce qui était célébré, travaillant à sa « monumentalisation » au sein de l’espace du temple. Cette pratique épigraphique était un privilège qui, en tant que tel, est demeuré relativement rare. Mais précisément pour cette raison, parce que les inscriptions étaient de tels « évènements épigraphiques », elles donnent à découvrir, par les choix chaque fois spécifiques qui présidaient à leur élaboration, une diversité et une richesse d’information bien plus grandes que ne le laissent penser les dimensions du corpus.

Texte intégral

Introduction

1Près de mille cinq cents inscriptions du Cambodge ancien, en grande majorité lapidaires, sont aujourd’hui inventoriées. Elles furent gravées durant le millénaire qui s’étire entre le ve siècle et le xve siècle. Soit une moyenne d’une à deux inscriptions par année. Certes, l’estimation est grossière. La chronologie de ces inscriptions n’a bien sûr pas la régularité d’une telle moyenne. Il n’est pas rare, par ailleurs, qu’un même numéro d’inventaire ait été donné à des inscriptions distinctes. On aura également à l’esprit que les textes gravés atteignent parfois une taille tout à fait respectable. Enfin, toutes les inscriptions ne sont naturellement pas parvenues jusqu’à nous.

  • 1 Un rapport naturellement plus réduit pour les piédroits inscrits, solidaires de l’architecture des (...)

2On ne saurait néanmoins trop surestimer le volume de ce qui a disparu ou nous reste inconnu, nos inscriptions lapidaires n’étant pas les moins repérables des artefacts aux yeux d’un archéologue. Nous pouvons spéculer sur des rapports de un à cinq, de un à dix, ou encore de un à vingt entre le volume du corpus connu et celui d’origine1. Au‑delà, on commence à hésiter. Le corpus épigraphique du Cambodge ancien n’en est pas vraiment un. Ou, disons, il est un petit corpus qui, sans être ridicule, demeure hors de proportions avec ce que l’on rencontre ailleurs (dans le monde sinisé et, selon les époques et les régions, le monde occidental, le pourtour méditerranéen, le Moyen‑Orient ou encore, dans une moindre mesure, certaines régions du sous‑continent indien).

3Il est vrai que le Cambodge n’est pas le seul dans ce cas. Il apparaît même relativement bien doté par rapport au reste de l’Asie du Sud‑Est pour la même période. La véritable curiosité de l’épigraphie khmère est ailleurs et tient à ce que ces inscriptions en nombre limité restent finalement assez mal comprises après un siècle et demi de recherches, quand bien même la grande majorité d’entre elles ont été éditées et traduites. Cette compréhension très imparfaite est d’abord une conséquence du cadre scientifique et institutionnel dans lequel elles ont été étudiées et des nombreux obstacles qu’elles opposent aux lecteurs modernes. Des compétences bien trop diverses, et difficiles à faire converger, pour un trop petit corpus expliquent là que trop peu de chercheurs, nationaux et internationaux, s’y soient consacrés jusqu’à présent.

  • 2 Pour toutes les raisons qui seront invoquées ici, on évitera, dans le cas du Cambodge, de recourir (...)
  • 3 Les formulations des archéologues (nationaux mais surtout internationaux) sont parfois abruptes, v (...)
  • 4 Voir les regrets exprimés par Denys Lombard (Lombard, 1986, p. 183) saluant un ouvrage qui « tente (...)
  • 5 Bourdonneau, 2012, p. 229.

4Au sein de la littérature existante, cette compréhension imparfaite a pris la forme d’une certaine perplexité devant la pratique épigraphique en question2. De manière récurrente, le sentiment dominant est celui d’une matière finalement bien pauvre pour l’histoire du Cambodge ancien. Sans surprise, ce sont les archéologues qui dénoncent le plus volontiers le « cadre restrictif » des inscriptions qui seraient là la source d’une histoire officielle, à l’origine d’une interprétation « dogmatique » de l’histoire du pays khmer, focalisée sur ses dieux, ses temples et ses rois3. Mais il en est encore ainsi du philologue qui s’émerveillera de la qualité du sanskrit et des références textuelles, et lira les inscriptions comme une suite de conventions panindiennes, en repoussant à la marge ce qui paraît à l’occasion, à ses yeux d’indianiste, comme des incongruités. Et il en va à nouveau de même pour l’épigraphiste qui, pour reprendre un mot de l’historien Denys Lombard, « publie » du texte sans jamais en « tirer parti »4. Il en va enfin des récentes tentatives de traitement quantitatif des données, en dehors de toute lecture serrée des inscriptions, ou encore du recours pour le moins anachronique à de grands modèles explicatifs tels ceux inspirés du matérialisme historique5.

5Les solutions retenues paraissent toujours procéder d’une démarche qui reste marquée par ce constat de départ d’un défaut « originel » d’informations historiques, défaut auquel il faudrait se résoudre ou qu’il s’agirait de compenser. Les inscriptions seraient comme des « torches » dont la faible lueur – l’image est de l’historien contemporanéiste David Chandler – ne perce que, de loin en loin, l’épaisse obscurité des sources. La lueur serait d’autant plus faible qu’elle n’éclairerait que le sommet de la société. Au bout du compte, la matière historique des inscriptions serait à la fois décevante et entachée d’un triple biais pour qui veut étudier la société du Cambodge ancien : le biais d’une élite, de son idéologie politico‑religieuse et du modèle indien importé.

Le triple biais ?

6C’est un plaidoyer bien différent qui mérite aujourd’hui d’être fait. Oui, naturellement, les commanditaires des inscriptions appartiennent aux « strates » supérieures de la société et, en tant que telles, elles documentent de manière privilégiée les pratiques et les représentations des élites. Mais prenons garde à ne pas verser dans une forme de « populisme scientifique » dans cet appel récurrent, pour mieux saisir la réalité sociologique du Cambodge ancien, à se détourner de sources perçues comme celles d’un groupe restreint. Ici comme ailleurs, les couches dominantes que mettent en scène les inscriptions ne sont pas dans une relation de pure altérité avec les populations dominées. Les rapports de force entre dominés et dominants n’en sont pas moins des rapports d’interaction. Au sommet de la société aussi se jouent les grandes tensions qui traversent l’ensemble de la société.

  • 6 Headley, 2005, p. 195.
  • 7 Ici aussi s’applique le « raisonnement sociologique » : il n’y a ni une complète autonomie, ni une (...)

7L’étude des inscriptions intéresse également la compréhension d’un ensemble bien plus vaste que celui d’une élite restreinte, parce qu’elles sont les lieux d’expression privilégiés où sont formulés les fondements idéologiques d’une société qui, précisément, est largement structurée par la royauté. Nous pourrions faire nôtre ici l’observation de Stephen Headley à Java : « On ne peut pas penser comment parachever l’homme sans comprendre comment on fait des rois »6. Ce qui ne signifie aucunement que les discours forgés au sommet de la société « déterminent l’ensemble des représentations socialement partagées », mais souligne que la diversité des représentations en son sein ne peut, au moins pour une part, se comprendre sans considérer celle de la culture dominante façonnée par le modèle royal7.

8Ajoutons encore, mais le constat reste en réalité le même, que les élites angkoriennes ou préangkoriennes ne formaient pas plus un bloc homogène qu’elles n’étaient à part de la société « vraie ». Les inscriptions témoignent elles‑mêmes de la diversité des réseaux changeants auxquels ces maisons aristocratiques prennent part et laissent précisément entrevoir comment ces réseaux s’articulent et s’emboîtent avec la masse de tous ceux qui entrent dans leur dépendance. Si leur compréhension intéresse celle de l’ensemble de la société, c’est bien aussi parce qu’elles sont elles‑mêmes parcourues par des lignes de fracture articulées au jeu des rapports de force structurant la société tout entière.

9On ne fait pas davantage la démonstration d’une lecture critique de nos inscriptions à trop définir celles‑ci comme une affaire strictement « religieuse », au prétexte que l’immense majorité d’entre elles ne seraient gravées qu’à l’occasion de fondations pieuses, pour célébrer et commémorer les actes méritoires ainsi accomplis. Il n’y a pas de solution de continuité entre le réseau de relations des élites au sein du monde des vivants et les liens noués avec le monde des défunts et des dieux. Les relations avec les uns modèlent celles tissées avec les autres tandis que temples et ermitages ne sont jamais des lieux réellement « séparés » du monde, mais sont constituants de la société qui les entoure. Ce qui doit poser question ici n’est pas le principe d’une telle imbrication, mais les modalités changeantes de celle‑ci.

  • 8 Inversement, une trop grande distance est aussi incompatible avec ce mode d’appropriation : une In (...)

10La même analyse vaut encore pour le large usage qui est fait du sanskrit dans nos inscriptions et, plus largement, pour les très nombreux emprunts aux pratiques et représentations du monde indien dont elles se font l’écho. Indianistes et sanskritistes ont ici beau jeu de relever combien telle inscription (ou portion d’inscription) pourrait, à leurs yeux, tout aussi bien avoir été gravée à la même époque sur le sous‑continent indien. Dès lors, les partisans d’une histoire « autochtoniste » (l’indianisation comme simple vernis apposé sur les cultures sud‑est asiatiques) et les archéologues soucieux d’affirmer la centralité de leur discipline paraissent fondés à regretter l’intérêt limité qu’offriraient de telles inscriptions alignant les uns derrière les autres les topoï d’une culture savante allochtone. Cet usage du sanskrit et cette fidélité apparente aux modèles indiens qui paraît si remarquable au Cambodge, sont pourtant l’objet d’enjeux qui sont, là encore, révélateurs de dynamiques socio‑culturelles qui ne furent pas circonscrites au cercle étroit d’une élite. Les pratiques et les représentations empruntées à l’Inde offraient aux anciens Khmers, comme aux autres sociétés sud‑est asiatiques, les éléments d’une « altérité incluse » : la médiation d’un « tiers » sacré ou illustre, comme condition de possibilité du lien politique et social. Sur le temps long, la place accordée aux modèles empruntés à l’Inde – l’usage épigraphique du sanskrit étant un exemple parmi de nombreux autres – fut cependant régulièrement redéfinie et réajustée au fil des siècles et selon les régions. Le contraste avec les sociétés côtières de l’Asie du Sud‑Est est éclairant. Plus précocement et plus intensément ouvertes aux échanges hauturiers, elles ne feront jamais un usage aussi « exemplaire » du sanskrit dans leurs inscriptions. D’une Inde trop proche, trop concrète, il est difficile de faire un foyer de la civilisation qu’il s’agit de faire renaître localement et « en meilleur ». La fidélité apparente à un modèle suppose le maintien d’une certaine distance8. Lorsque, dans le courant du second millénaire, le Cambodge sera pris à son tour dans le grand mouvement de littoralisation du monde asiatique, lorsque les marchands se feront plus pressants et que « les étrangers », plus nombreux et visibles, concurrenceront la figure millénaire du « lointain brahmane venu de l’Inde », l’expression en sanskrit, en même temps que la pratique des inscriptions lapidaires, s’estompera inévitablement et les mots de cette langue « parfaite et sacrée » seront plus profondément encore absorbés au sein même du khmer.

11En amont de ce mouvement de littoralisation, il est au moins une autre évolution à considérer, qui en a préparé à bien des égards la possibilité. Dès un long xe siècle, nous observons ce que l’on désignera comme un affermissement de la « surface d’en bas », en reprenant là une expression khmère qui, elle aussi, n’apparaît qu’au xe siècle dans les inscriptions. Cette surface d’en bas est naturellement notre monde et la société des hommes qui y habitent. L’expression est un indice, parmi d’autres, de ce qui se joue alors à cette époque : une visibilité inédite, une attention nouvelle portée aux activités des hommes ici‑bas, non pas certes une sécularisation – cet affermissement est aussi et d’abord celui de la présence divine ici-bas – mais l’esquisse d’un regard nouveau et d’une valorisation de cette « surface d’en bas » dont témoigne un usage narratif du (vieux) khmer qui s’affirme alors face à celui du sanskrit.

Dans l’embrasure des portes, la double logique de l’hyperglossie

  • 9 Cf. la stèle bilingue du Phimeanakas (K. 484).

12Cette relation étroite entre, tout à la fois, les usages complémentaires et concurrents du sanskrit et du khmer, les grandes étapes des contacts avec le sous‑continent indien ou encore le mouvement d’affermissement ainsi défini, livre une première clé de compréhension des évolutions de la pratique épigraphique sur la (très) longue durée. À réduire la focale de l’analyse, il s’en faut cependant de beaucoup pour qu’une telle histoire puisse être ramenée à une évolution linéaire qui partirait des inscriptions lapidaires sanskrites les plus anciennes pour aboutir à un usage généralisé du khmer coïncidant avec la disparition définitive de l’écrit sur pierre. Dans les derniers siècles de la période angkorienne, bien après un premier déploiement du khmer, subsiste un large usage du sanskrit dans les inscriptions. Ce qui ne signifie pas que celui‑ci est resté inchangé : au tournant du xiiie siècle, sous le règne du roi Jayavarman vii (r. 1180‑v. 1218‑1220 ), les auteurs des inscriptions sanskrites adoptent un style littéraire désormais plus maniéré, qui apparaît à certains égards comme un pastiche du kāvya (la poésie ornée) parfaitement maîtrisé des siècles antérieurs ; dans le même temps, dessinant une sorte de chassé‑croisé entre les langues, les mêmes auteurs usent du sanskrit de manière très pragmatique pour dresser de longues listes et, pour la première fois, une inscription donne à lire un poème rédigé en khmer9.

  • 10 Pollock, 2006.

13La complexité de ces relations tissées entre le khmer et le sanskrit dans les inscriptions du Cambodge ancien est, en soi, une autre clé de compréhension importante de la pratique épigraphique du Cambodge ancien. Il est vrai que l’historiographie s’est davantage fait l’écho d’une lecture binaire du corpus, faisant la thèse d’une authentique dichotomie entre textes en sanskrit et textes en khmer. Dans ses formulations les plus récentes, et les plus élaborées, la thèse de cette dichotomie attribue aux premiers une fonction essentiellement expressive et symbolique : versifiés, « encombrés » d’hyperboles littéraires consacrées à la gloire des dieux, des rois et des dignitaires (en incluant éventuellement le récit généalogique de leur lignée), ils seraient avant tout porteurs d’une esthétique du pouvoir largement partagée au sein de ce que le philologue américain Sheldon Pollock a défini comme une vaste « cosmopolis sanskrite » s’étendant de l’Inde à l’Asie du Sud‑Est10. La « textualité » des inscriptions sanskrites – la charge de sens endossée par les propriétés constitutives des textes – importerait autant, sinon davantage, que les informations directement « visées » par celles‑ci. À l’inverse, toujours selon cette lecture binaire du corpus, les inscriptions en vieux khmer seraient cantonnées à une pure fonction de transmission d’informations : une fonction documentaire et « administrative », doublée d’une valeur juridique ou probatoire, en particulier lorsqu’elles renseignent avec une relative précision les transferts de biens, d’hommes et de terres, qui accompagnent ou constituent en eux‑mêmes les actes méritoires portés à notre connaissance.

  • 11 Pour une lecture critique de la thèse de Sheldon Pollock appliquée aux sources épigraphiques du so (...)

14Que les inscriptions offrent un contraste marqué entre textes en sanskrit et textes en khmer, que celles qui combinent les deux langues offrent à la lecture des limites fortes, immanquables, comme l’écrit Sheldon Pollock, on en conviendra aisément. Mais, comme nous l’avons suggéré, à trop accuser une distinction aussi évidente, on manque tout ce qui assure dans le même temps l’articulation entre les uns et les autres. En bref, la thèse d’une dualité n’est pas douteuse, celle d’une dichotomie l’est davantage11.

15Si les textes sanskrits sont toujours versifiés, ils n’offrent pas tous des sommets de virtuosité. Les panégyriques qui mobilisent le plus volontiers cette virtuosité y occupent une part remarquable, mais les inscriptions sont loin de se ramener à ce genre unique. Stances d’invocation et de dévotion, spéculations philosophiques, authentiques morceaux de littérature, règlements de charte royale, tout cela s’y trouve, à quoi s’ajoutent, comme nous l’avons vu avec les inscriptions de Jayavarman vii, des exposés parfois très factuels, voire de simples listes de dons, qui englobent à l’occasion toponymes ou anthroponymes en khmer. La sorte d’uniformisation qu’assure la composition versifiée des inscriptions sanskrites ne doit donc pas occulter « l’hybridité » en leur sein qui, dans de nombreux cas, contribue à inscrire textes sanskrits et textes khmers dans un continuum. Même lorsque la distance entre les uns et les autres apparaît d’emblée considérable, il faut y regarder à deux fois avant de les dissocier en deux grandes catégories contradictoires.

  • 12 Le terme de śakti renvoie à la puissance agissante de la divinité, personnifiée sous la forme de l (...)

16Puisqu’on ne peut ici multiplier les exemples, on n’en citera qu’un seul, particulièrement emblématique. Il s’agit d’une inscription de Banteay Srei, le célèbre temple fondé par le vraḥ guru (maître spirituel) du roi Jayavarman v (r. 968‑1000 ou 1001). Parmi le petit corpus d’une dizaine d’inscriptions provenant du sanctuaire, l’une d’entre elles offre précisément l’un des exemples les plus remarquables, et en apparence le moins contestable, d’une opposition tranchée entre partie en sanskrit et partie en khmer, et de cette hyperglossie évoquée par Sheldon Pollock (figure 1). La première n’est rien d’autre qu’une invocation à Śiva et à sa śakti12 sur onze stances d’un sanskrit impeccable. Cette invocation est remarquable pour sa portée philosophique et la subtile évocation de la nature de Śiva. L’accent est mis sur le caractère immanent de la divinité, en soulignant combien elle a fait de Banteay Srei sa résidence dans la durée. Le propos résonne surtout d’un écho particulier à cet endroit‑là du temple, l’inscription étant gravée sur le pavillon d’entrée érigé en avant de la douve, c’est‑à‑dire précisément à l’emplacement idoine qui joue le rôle d’interface entre un intérieur du temple – sa partie recluse, à laquelle on ne peut accéder qu’en franchissant une douve – et son extérieur plus largement ouvert au dévot. Gravé dans la même belle écriture parfaitement calibrée, le texte khmer qui prend immédiatement la suite de ce morceau de haute spéculation – mais spéculation, nous l’avons vu, pour dire la manifestation du divin ici‑bas – détaille la fondation royale en faveur du personnel du sanctuaire. Outre les limites qui inscrivent les terres du sanctuaire (c’est‑à‑dire de Śiva) précisément dans le paysage, une très large part de l’inscription comprend ainsi une longue énumération des prestations que les différents domaines du temple doivent fournir au personnel officiant.

17Une lecture binaire des inscriptions n’y verra qu’un exemple extrême, et un peu curieux, mais finalement semblable à de nombreux autres, de ce principe d’opposition qui juxtapose de manière un peu artificielle deux textes et deux langues remplissant des fonctions radicalement différentes. Sur ces deux points – la conformité « passive » à un formulaire qui serait largement partagé, l’absence d’articulation entre deux textes très différents –, une telle lecture revient pourtant à commettre un contresens. Deux logiques sont à l’œuvre dans la construction de l’inscription. La première est bien celle d’un contraste marqué entre les deux parties qui la constituent. Mais il faut s’empresser d’ajouter : les auteurs de l’inscription en ont joué à dessein, en l’accentuant considérablement. Loin d’une conformité passive, il y a là un choix singulier, cohérent, comme nous allons y revenir, avec celui de graver l’inscription à cet endroit‑là du temple. À cette accentuation délibérée de la distance entre les deux portions de l’inscription s’ajoute une seconde logique qui travaille, en sens inverse, à assurer son unité. Le texte khmer entre dans une relation que l’on peut désigner comme celle d’un « dualisme hiérarchique » avec le texte sanskrit – ou comme celle de la lune et de ses reflets dans les eaux, selon une formule autrement plus poétique adoptée dans notre inscription pour définir l’immanence de Śiva « Seigneur des mondes ».

18D’une part, le texte sanskrit met à distance le texte khmer ; de l’autre, les deux textes se présentent comme deux formulations d’une même relation de proximité avec le divin ou, si l’on veut, comme l’expression de deux mouvements convergents construisant cette relation, en parfait accord avec la localisation de l’inscription à un point nodal du sanctuaire. Le texte sanskrit dit non seulement la présence du divin ici‑bas, mais sa ferme résidence, pour le bonheur des créatures, à Banteay Srei – résidence d’autant plus exceptionnelle que l’invocation célèbre dans le même temps l’absolu de la divinité (« qui remplit tout, qui a la forme de l’espace »). Le texte khmer inscrit cette même résidence dans le paysage et énumère précisément les terres ici‑bas consacrées au service du dieu ou, plus exactement, à l’entretien de ceux qui accueilleront le dévot (à commencer par le premier d’entre eux, le roi).

  • 13 Pollock, 1996, p. 239.
  • 14 L’épigraphie du monde khmer est jusqu’à présent demeurée à une distance assez considérable des réf (...)

19Le format même de la liste est ici porteur de sens. Sheldon Pollock a raison d’interpeller les épigraphistes sur l’usage qu’ils font des inscriptions – “when will we begin to see that among the facts that are important in these texts is their textuality itself “ 13– mais l’exhortation est trop restrictive si elle ne porte finalement que sur les kāvya sanskrits. Les longues listes fastidieuses ont leur propre expressivité et gagnent à être également reconnues comme le lieu d’« admirables hypotyposes14 ». À Banteay Srei, l’énumération des ressources du personnel, celle des limites du domaine sont un procédé textuel qui met en scène très concrètement sa propre précision et, partant, l’étendue, la matérialité et la richesse rigoureusement quantifiée du domaine du dieu, dans le même temps – et sur le même édifice – où le texte sanskrit dit la présence elle‑même concrète et tangible de Śiva ici‑bas.

20L’inscription se ramène ainsi difficilement à une simple juxtaposition de deux textes regardant dans des directions différentes. Elle est, pleinement, une mise en relation. En cela, selon des modalités certes qui lui sont propres, elle est bien emblématique du corpus des inscriptions du Cambodge ancien.

  • 15 Le petit corpus des stèles érigées dans des corps de bâtiment ou des édicules qui leur sont propre (...)

21À considérer une nouvelle fois la localisation des inscriptions dans l’espace des temples, le principe de cette mise en relation n’a pas la banalité qu’on pourrait lui prêter. Dans le pavillon d’entrée de Banteay Srei pris ici pour exemple, comme partout ailleurs dans l’ancien pays khmer, l’implantation des inscriptions diffère assez radicalement de celle que les épigraphistes ont l’habitude de rencontrer sous d’autres latitudes (p. ex. Berti, 2017). Nulle part nous ne rencontrerons ici de ces épigraphes gravées dans un espace public et ouvert qui interpellent le passant en lettres majuscules. Sauf très rares exceptions, nos inscriptions ne nous font jamais face. Elles ne sont pas des affiches de pierre. Il ne suffit pas de rappeler qu’elles sont gravées sur les encadrements des portes. Elles le sont sur la face intérieure des piédroits, dans les embrasures, jamais sur le linteau qui les domine. Au Cambodge, l’épigraphiste au travail se retrouve bien souvent accroupi dans l’ouverture d’une porte, le nez sur des caractères dont la hauteur ne dépasse souvent guère le centimètre. Les inscriptions sont ainsi fondamentalement des écrits des seuils et des passages, sous le regard du dieu et de part et d’autre du cheminement du prêtre ou du dévot vers celui-ci – même lorsqu’il s’agit de stèles dressées, la localisation privilégiée demeure la proximité immédiate des pavillons d’entrée15.

Monumentaliser

22Le principe de cette mise en relation ne saurait suffire à définir la pratique épigraphique du Cambodge ancien. Car il reste encore à s’interroger sur ce qui décide de sa mise en œuvre ; or, comme en témoigne le faible nombre des inscriptions, elle ne va pas de soi. C’est alors un autre ensemble de relations qu’il faut considérer, qui inscrivent nos épigraphes davantage dans un rapport au temps et à la société qu’à l’espace et au divin.

  • 16 E.g. Mestier du Bourg, 1967. Voir également Lubin, 2015 pour une discussion de l’usage juridique d (...)
  • 17 Notons en passant que l’ordre de cette association entre fondation religieuse et transferts de bie (...)

23Rapport au temps : un texte est gravé dans la pierre afin, espère‑t‑on, que son message puisse durer aussi longtemps que son support. Le constat paraît si bien aller de soi qu’il n’est guère discuté. Il mérite pourtant qu’on s’y attarde. De façon plus ou moins implicite, toujours dans le cadre d’une lecture binaire des inscriptions, il sous‑tend l’interprétation de celles‑ci, et singulièrement des inscriptions en khmer, comme remplissant une fonction instrumentale et, tout particulièrement, une fonction probatoire16. Placées sous protection divine, ces inscriptions, est‑il ainsi admis, sont gravées dans la pierre pour prémunir les auteurs des fondations, et les légataires de ces derniers, contre toutes contestations futures susceptibles de revenir sur les transferts des biens qui accompagnent ces fondations17.

  • 18 La remarque vaut également pour les sections des inscriptions mobilisées à l’appui de cette hypoth (...)

24Les textes des inscriptions se font bien eux‑mêmes l’écho, à l’occasion, de leur fonction instrumentale, soit en exhortant les contemporains, et les descendants de ces derniers, à respecter les biens de la nouvelle fondation, soit encore en explicitant eux‑mêmes leur fonction de protection. Au moins trois observations viennent pourtant singulièrement compliquer les conclusions trop rapides que ces témoignages ont inspirées. La première, en forme de préalable, porte sur les termes eux-mêmes utilisés. C’est le mot sanskrit praśasta (de la racine praśaṃs- : proclamer, célébrer, louer, approuver) qui désigne régulièrement dans nos textes les inscriptions elles-mêmes. Cela reste cependant une métonymie que de nombreuses inscriptions n’adoptent pas, maintenant une claire distinction entre la « proclamation » et l’objet inscrit en lui‑même. Une seconde observation est que nous sommes bien en peine de trouver dans nos inscriptions des témoignages effectifs de cet usage supposé probatoire des inscriptions, alors même que nous sont rapportées assez précisément des procédures judiciaires pour dénoncer le non-respect des droits obtenus. Ce que l’on trouve aisément en revanche, ce sont des inscriptions qui se donnent comme des compilations qui, en réalité, ordonnent et sélectionnent, tels de petits cartulaires épigraphiques, les actes relatifs aux domaines d’un temple, mais sans qu’à l’évidence, et c’est là le point important, ces actes (royaux) antérieurs n’aient été à aucun moment transcrits dans la pierre (et moins encore, naturellement, les transferts réalisés en dehors de toute validation royale)18. Une troisième observation nous ramène à notre point de départ : le nombre des inscriptions gravées au fil des siècles est toujours demeuré limité. Si elles étaient ces précieux outils d’administration de la preuve, nous pouvons à nouveau nous étonner qu’elles n’aient pas été gravées de façon beaucoup plus systématique.

25En d’autres termes, que les inscriptions se prêtaient de façon remarquable à un usage probatoire ne montre en rien que ce fut bien le cas et que se trouverait là leur explication. Non sans projeter sur nos sources notre propre rapport à l’écrit, une historiographie quelque peu positiviste a raisonné sur ce point à l’envers, proposant une lecture finalement assez littérale de ce qui a été conservé, et omettant d’inclure à l’analyse ce qui, certes, ne nous est pas parvenu, mais ne nous est pas totalement inconnu pour autant. Il ne peut être fait l’économie de replacer l’écrit épigraphique au sein de l’éventail plus large des pratiques où trouvaient à s’exprimer les droits sur les biens et les hommes, un éventail où il ne pointe qu’à l’une des extrémités, comme quelque chose d’exceptionnel.

26Au nombre de ces pratiques, il y a avant tout les gestes et les paroles prononcées dans le cadre des assemblées et dans les premières d’entre elles, les assemblées royales. Il y a bien sûr également la mise par écrit des décisions ainsi exprimées, pour lesquelles les supports de loin les plus usités sont de nature périssable, comme les ôles, ou feuilles de latanier, dont l’emploi fut complété par celui de peaux animales et du papier de mûrier. Ce faisant, une première conservation et diffusion de ces décisions sont à l’œuvre. Mais il y avait loin de cette première conservation à une véritable pérennisation. Il faut se garder ici de restituer une sorte de voie toute tracée qui conduirait des paroles prononcées à leurs reformulations et mises par écrit, puis à l’archivage et la pétrification de ces écrits (ou leur inscription sur feuilles d’or ou d’argent), comme on doit se garder d’attribuer à chacune de ces étapes la même fonction de légitimation.

  • 19 Cf. Aymonier, 2003, p. 214‑215 ; Aymonier, 1900, p. 81‑83 ; Mikaelian, 2017 ; et Papin, 2017 (cont (...)
  • 20 Papin, 2017, p. 512.

27Les modalités de conservation n’étaient pas les mêmes selon qu’il s’agissait des archives privées, de celles des grands sanctuaires de lieux saints, de celles de la maison royale ou encore des archives d’une administration conçue comme le déploiement de cette maison royale à l’échelle du royaume. Bien qu’elles forment une sorte de trou noir dans nos sources, ou pour cette raison même, c’est autour de ces « archives administratives » que doit s’articuler l’examen des pratiques de l’écrit et des stratégies de conservation. Leur usage ne différait certainement pas de celui bien attesté à la fois pour des époques plus récentes et les régions voisines. Antérieurement à l’époque coloniale, au Cambodge, comme au Laos ou encore au Vietnam (on pourrait étendre encore le cercle de la comparaison), les archives n’étaient pas conservées au-delà du terme d’un mandat administratif19. Bien plus, en effaçant les écritures, en recyclant les supports ou en consumant ces derniers dans quelque « brasier des registres », c’est bien leur destruction délibérée qui est ainsi périodiquement visée20.

  • 21 Assmann, 2010, p. 43‑51.

28Dans cette pratique assez commune de la tabula rasa, on peut reconnaître en première approximation la volonté de ne pas instrumentaliser inconsidérément l’écrit par‑delà la succession continue des générations, c’est‑à‑dire à rebours de la continuité assurée naturellement par la « mémoire communicationnelle »21. Si l’écrit s’inscrit dans le prolongement du « dit » administratif et juridique et lui offre une sorte de conclusion, celle‑ci n’est somme toute qu’une béquille, un étai provisoire que livre l’autorité qui le produit, à la construction de la mémoire sociale. Le conserver, c’est outrepasser sa fonction, c’est vouloir concurrencer celle-ci et revenir sur l’intégration à cette mémoire des décisions prises. C’est, en d’autres termes, ouvrir la voie à la contestation des solidarités sociales.

29Sur fond de cette large et itérative tabula rasa, fixer l’écrit dans la pierre devient une pratique beaucoup plus remarquable et spécifique que celle d’écrire simplement pour conserver. Graver une inscription en pays khmer est un privilège exceptionnel, que l’on sollicite ou que l’on accorde – et que l’on s’accorde éventuellement soi-même si l’on se réclame des deux figures d’autorité légitimes à le faire : le roi et le saint religieux. Le privilège est d’autant plus exceptionnel que la pratique est demeurée rare. À distance de la banalité que leur prête une lecture binaire des inscriptions (inscrire pour glorifier, inscrire pour garantir les droits), il faut au contraire se laisser surprendre par celles‑ci. Être « surpris » par une inscription, c’est précisément en saisir la raison d’être, c’est reconnaître qu’une inscription se donne chaque fois comme la réalisation exceptionnelle de ce droit accordé, ou pris, de figer les choses dans la pierre.

  • 22 Relevant que les inscriptions rapportent davantage des donations et des reconsécrations que des fo (...)

30Il est bien sûr des circonstances et des évènements qui se prêtent davantage que d’autres à cette réalisation22. Ce sont avant tout ceux et celles qui correspondent eux‑mêmes à l’octroi de privilèges. Dans le cadre souvent d’un circuit assez complexe de dons et contre‑dons, c’est ainsi le cas des décisions royales accordant immunités et exemptions aux sanctuaires dont les domaines sont ainsi soustraits à l’action des agents royaux. Mais ce sont aussi, de manière plus générale, toutes ces situations, sources potentiellement de tensions, où les transferts des droits impliquent également un changement de statut des hommes et des biens qui en sont l’objet, et qui nous placent à l’intersection des réseaux de pouvoir des grands sanctuaires de lieux saints, de la maison royale et des (plus ou moins) grands dignitaires.

31On fera observer que la récurrence, dans notre corpus, de ces configurations « d’exception » atténue sensiblement la « surprise » recherchée. Subsiste pourtant un écart toujours important entre celles‑ci et la pratique épigraphique. Toutes ne sont pas retranscrites dans la pierre et celles qui le sont, sont loin d’offrir le même caractère « exceptionnel ». La réalisation d’une inscription n’est jamais le simple prolongement d’un évènement qui la précède, fût‑il exceptionnel. Elle est elle‑même un « évènement » qui se surajoute à cet autre évènement et qui, ce faisant, en crée ou en accentue le caractère exceptionnel. Plus exactement, elle travaille à sa « monumentalisation », ce qui est davantage qu’une commémoration : « aussi longtemps que dureront le soleil et la lune », ce premier évènement devient la matière de la mise en relation construite par l’inscription.

32Insistons une dernière fois sur la rareté de nos inscriptions. Elle laisse aisément comprendre que ce travail de monumentalisation constituait un enjeu d’importance pour ceux qui en accordaient le droit, comme pour ceux qui le recevaient. En ce sens, elles représentaient toujours une victoire. Mais celle‑ci n’était pas acquise de la même façon pour tous. S’autoriser le droit de graver une inscription ou en être autorisé n’était qu’un premier seuil de la pratique épigraphique. Celui‑ci franchi, les bénéficiaires des inscriptions n’étaient certainement pas libres de rendre compte de leurs actes méritoires comme ils l’entendaient. Une marge de manœuvre existait, mais elle était contrainte : selon, bien sûr, l’évènement à monumentaliser ; selon aussi le statut du bénéficiaire et les probables stratégies mises en œuvre à cette occasion pour redéfinir ce statut sous un jour plus favorable. Ici se joue la diversité des inscriptions. C’est là un élément remarquable de notre corpus : chaque inscription, ou presque, invente son propre formulaire. Celui‑ci était négocié, ajusté selon ces contraintes imposées au bénéficiaire ou que celui s’imposait lui-même prudemment. Les paramètres de cette diversité étaient assez nombreux et ne se limitaient pas au choix de la ou des langues, ni même aux seules caractéristiques internes des inscriptions. Nous avons souligné plus haut l’importance de leur localisation dans l’espace du temple (ou du lieu saint) ; leur éventuelle intégration à une « série épigraphique » était également un facteur important.

33Cette diversité dessine un éventail assez large de « présentations de soi » et de ses œuvres pies. Entre le mantrin (ministre) qui plaçait son panégyrique en sanskrit à la suite de celui du roi et multipliait les épigraphes, et le dignitaire d’un rang bien plus modeste dont seuls le nom et le titre apparaissent brièvement en tête d’une liste de biens énumérés en khmer, l’écart était considérable. Certes, l’un et l’autre appartenaient à une aristocratie dont la limite inférieure, aussi incertaine et mouvante qu’elle fût, les plaçait néanmoins à distance de la très grande majorité de la population. Il faut assurément que d’autres équilibres sociologiques se mettent en place, ou que d’autres pratiques cultuelles soient élaborées, pour que la pratique épigraphique devienne plus largement une « habitude » (en remplissant à l’occasion une fonction plus nettement juridique) et que les corpus des inscriptions se comptent non plus en milliers, mais en dizaines ou en centaines de milliers. Le corpus épigraphique du Cambodge ancien n’en offre pas moins une bien plus grande diversité que ne le laissent deviner ses dimensions. Là se joue la richesse d’informations des inscriptions khmères. En l’absence de toutes autres sources écrites qui nous soient localement parvenues, l’enjeu n’est pas négligeable pour l’historien.

Figure 1. Inscription en vieux khmer gravée sur le piédroit Nord de la porte Est du pavillon iii Est du temple de Banteay Srei (K. 571)

Figure 1. Inscription en vieux khmer gravée sur le piédroit Nord de la porte Est du pavillon iii Est du temple de Banteay Srei (K. 571)

Photographie de l’auteur

Bibliographie

Ouvrages

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Passeron Jean-Claude, 2006, Le Raisonnement sociologique : un espace non poppérien de l’argumentation (édition refondue et augmentée), Albin Michel, Paris, 666 p. [9782226158895]

Pollock Sheldon, 2006, The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India, University of California Press, Berkeley, 706 p. [9780520260030]

Articles et contributions à des ouvrages

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Francis Emmanuel, 2013, ‘‘Praising the King in Tamil during the Pallava Period ’, in Cox Whitney & Vergiani Vincenzo (eds.), 2013, Bilingual Discourse and Cross-Cultural Fertilisation: Sanskrit and Tamil in Medieval India, Collection Indologie 121, Institut Français de Pondichéry et École française d’Extrême‑Orient, Pondichéry, p. 359‑410, 466 p. [9782855391298]

Groslier Bernard‑Philippe, 1973, « Inscriptions du Bayon », Le Bayon, t. 2, MEFEO 3, École française d’Extrême‑Orient, Paris, p. 82‑322.

Headley Stephen C., 2005, « Des hommes incomplets à Java. Engendrement, nourritures et assemblages », L’Homme, no 174, p. 161‑201.

Jullien François, 1990, « Présentation », Extrême‑Orient, Extrême‑Occident, numéro : « L’art de la liste », no 12, p. 7‑12.

Le Goff Jacques & Toubert Pierre, 1977, « Une histoire totale du Moyen Âge est‑elle possible ? », in Actes du 100e congrès national des sociétés savantes. Tendances, perspectives et méthodes de l’histoire médiévale (Paris, 1975), t. 1, Bibliothèque nationale de France, Paris, p. 31‑44.

Lombard Denys, 1986, « Compte-rendu de Antoinette M. Barrett Jones, Early Tenth Century Java from the Inscriptions. A Study of Economic, Social and Administrative Conditions in the First Quarter of the Century », Archipel, vol. 32, p. 183‑185.

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MacMullen Ramsay, 1982, “The Epigraphic Habit in the Roman Empire”, The American Journal of Philology, vol. 103‑3, p. 233‑246.

Mestier du Bourg Hubert de, 1967, « ājnā, praçasta, çāsana », Journal Asiatique, t. 240, p. 375‑382.

Mikaelian Grégory, 2017, « Monachisme bouddhique et parenté dans le Cambodge de la basse époque moyenne. Note sur un ‘‘billet de licence matrimoniale’’ (fin xixe siècle) », Bulletin de l’Association d’échanges et de formation pour les études khmères, n° 22, 21 pages. En ligne : https://www.aefek.fr/wa_files/Monachisme%20bouddhique%20et%20parent%C3%A9-BAEFEK_22.pdf

Papin Philippe, 2017, « Stèle », in Singaravélou Pierre & Venayre Sylvain (dir.), 2017, Histoire du monde au xix siècle, Fayard, Paris, p. 511‑516, 740 p. [9782213677194]

Pollock Sheldon, 1996, “The Sanskrit Cosmopolis, 300‑1300: Transculturation,Vernacularization, and the Question of Ideology”, in Houben Jan E. M. (eds.), 1996, Ideology and Status of Sanskrit : Contributions to the History of the Sanskrit Language, Brill’s Indological Library 13, E.J. Brill, Leiden, p. 197‑247, 828 p. [9788120835016]

Notes

1 Un rapport naturellement plus réduit pour les piédroits inscrits, solidaires de l’architecture des temples, que pour les stèles.

2 Pour toutes les raisons qui seront invoquées ici, on évitera, dans le cas du Cambodge, de recourir à la formule « epigraphic habit » que les épigraphistes de l’Asie du Sud‑Est sont aujourd’hui tentés d’adopter à la suite de MacMullen (MacMullen, 1982).

3 Les formulations des archéologues (nationaux mais surtout internationaux) sont parfois abruptes, voire caricaturales, a fortiori lorsqu’elles rejouent la lutte émancipatrice qui fut celle de leurs homologues travaillant sur l’Europe, contre des « historiens des sources écrites » réputés indifférents à la richesse d’information des realia.

4 Voir les regrets exprimés par Denys Lombard (Lombard, 1986, p. 183) saluant un ouvrage qui « tente, pour une fois, non pas de ‘‘publier’’ des textes mais d’en tirer parti ».

5 Bourdonneau, 2012, p. 229.

6 Headley, 2005, p. 195.

7 Ici aussi s’applique le « raisonnement sociologique » : il n’y a ni une complète autonomie, ni une stricte hétéronomie des cultures dominées à l’égard des cultures dominantes (Passeron, 2006, p. 394‑398).

8 Inversement, une trop grande distance est aussi incompatible avec ce mode d’appropriation : une Inde purement rhétorique qui serait dénuée de tout réalité ici‑bas ne fournit pas davantage un modèle de civilisation à imiter et à citer. L’Inde perçue des Khmers est une Inde illustre des temps héroïques, qui s’incarne dans les textes et chez les lettrés qui y sont nés.

9 Cf. la stèle bilingue du Phimeanakas (K. 484).

10 Pollock, 2006.

11 Pour une lecture critique de la thèse de Sheldon Pollock appliquée aux sources épigraphiques du sous‑continent indien, voir notamment Emmanuel Francis (Francis, 2013). Dans son sillage, appliquées cette fois‑ci à l’épigraphie khmère, signalons les quelques remarques faites récemment par Kunthea Chhom (Chhom, 2018, p. 416).

12 Le terme de śakti renvoie à la puissance agissante de la divinité, personnifiée sous la forme de la déesse du même nom.

13 Pollock, 1996, p. 239.

14 L’épigraphie du monde khmer est jusqu’à présent demeurée à une distance assez considérable des réflexions menées par ailleurs, entre « Extrême‑Orient » et « Extrême‑Occident », sur « l’art et le pouvoir des listes » (e.g. Jullien, 1990 ; le projet POLIMA mené par Pierre Chastang et Laurent Feller). Un premier pas proposé en ce sens est de recourir à la formule de Jacques Le Goff et de Pierre Toubert (Le Goff & Toubert, 1977) pour définir l’inscription dans sa globalité, liste comprise, comme un « monument‑document » (cf. Bourdonneau, 2012, p. 238).

15 Le petit corpus des stèles érigées dans des corps de bâtiment ou des édicules qui leur sont propres constitue une maigre exception, la localisation même de ces structures (dans les angles des enceintes) les rattachent bien souvent là encore à des espaces de liminalité.

16 E.g. Mestier du Bourg, 1967. Voir également Lubin, 2015 pour une discussion de l’usage juridique des inscriptions en Inde et à Java.

17 Notons en passant que l’ordre de cette association entre fondation religieuse et transferts de biens paraît souvent pouvoir être formulé à l’inverse : ce sont les fondations religieuses qui semblent alors accompagner (et sanctionner) les transferts des biens (et des droits sur ces biens).

18 La remarque vaut également pour les sections des inscriptions mobilisées à l’appui de cette hypothèse d’une fonction juridique ou probatoire – ainsi la présence de témoins, dont il ne fait guère de doute qu’ils jouaient un rôle essentiel aux différentes étapes de la production et diffusion d’une décision juridique, mais dont la mention était très loin d’être systématique.

19 Cf. Aymonier, 2003, p. 214‑215 ; Aymonier, 1900, p. 81‑83 ; Mikaelian, 2017 ; et Papin, 2017 (contra l’usage des feuilles de cuivres à Java étudié in Barrett Jones, 1984).

20 Papin, 2017, p. 512.

21 Assmann, 2010, p. 43‑51.

22 Relevant que les inscriptions rapportent davantage des donations et des reconsécrations que des fondations originales, Bernard‑Philippe Groslier suggérait qu’« en règle courante une inscription sur un temple khmer est une "anomalie" » (Groslier, 1973, p. 119). La désignation est toutefois bien trop restrictive.

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Titre Figure 1. Inscription en vieux khmer gravée sur le piédroit Nord de la porte Est du pavillon iii Est du temple de Banteay Srei (K. 571)
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École française d’Extrême‑Orient, Paris

© Presses de l’Inalco, 2020

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