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Autorité et Pouvoir en perspective comparative

 | 
David Gibeault
, 
Stéphane Vibert

Troisième partie : les limites de l'autorité

Les formes d’autorité dans une institution indo‑musulmane : entre fonction et dignité

Le cas du sanctuaire du martyr Ghāzī Miyān (Inde du Nord)

Forms of Authority in a Indo-Muslim Institution: between Function and Dignity. The case of the Ghāzī Miyān (North India) Sanctuary

一个印度-穆斯林机构的权威:在功能和庄严之间。以Ghāzī Miyān (印度北部)庙宇为例

Delphine Ortis

Résumé

Quelles formes d'autorité et de pouvoir s'exercent dans les sanctuaires des saints musulmans, l'une des institutions les plus emblématiques de l'islam indien ? Pour répondre à cette question, nous avons privilégié l'étude d'un sanctuaire connaissant des conflits de légitimité répétés : la dargāh śarīf dédiée au martyr Ghāzī Miyān dans la ville de Bahraich, au nord-est de l’État d’Uttar Pradesh (Inde du Nord). La nature des litiges révèle les enjeux que représente tout sanctuaire de saint musulman, en tant qu'il est à la fois lieu de culte et entreprise financière locale. Nous nous sommes donc attachés à étudier les légitimités sur lesquelles repose l’autorité des agents de cette institution à la gérer rituellement, administrativement et financièrement. Plus globalement, cet article vise à montrer comment s'opposent, s'interpénètrent et s'enchâssent les trois systèmes de référence qui traversent ce sanctuaire : l’islam (religion individuelle de salut), la hiérarchie des castes (marquée par l'hindouisme) et l’Union indienne (un État séculier et moderne).

What forms of power and authority are exercised in the shrines of a Muslim saint, one of the most emblematic institutions of Indian Islam? To answer this question, we choose to study a sanctuary which is experiencing repeated conflicts of legitimacy: the Dargāh Śarīf dedicated to the martyr Ghāzī Miyān in the town of Bahraich, in the north-east of the state of Uttar Pradesh (Northern India). The nature of the disputes reveals the challenges present in all Muslim sanctuaries, as they are both a place of worship and a local financial company. In this chapter, we focus therefore on the legitimacy underpinning the authority of the agents to manage this institution ritually, administratively and financially. More generally, this chapter aims to show how the three reference systems that cross the sanctuary, namely Islam (individual salvation of religion), caste hierarchy (marked by Hinduism) and the Indian Union (secular and modern state) clash, interpenetrate and are embedded in each other.

印度清真寺里以何种形式行使权威和权力?为了回答这个问题,我们研究了在印度北部巴赫赖奇城市的Ghāzī Miyān烈士庙宇。庙宇即是敬拜组织又是地方财务机构,这种双重身份使庙宇经历了多次关于合法性的冲突。 因而本章从宗教仪式,行政和财务机构三个方面来阐明穆斯林庙宇的合法性。从广义上来说,本章借助于对庙宇的研究,旨在分析伊斯兰教、种姓制度以及现代印度国家这三种体制是如何互相渗透、对立与重叠的。

Texte intégral

  • 1  (Cet article a été écrit il y a dix ans d’où sa bibliographie un peu datée.) Le terme dargāh est g (...)
  • 2  Les données ont été recueillies au cours de trois enquêtes de terrain à Bahraich et en Uttar Prade (...)

1Le « sanctuaire » (dargāh śarīf1) dédié à Ghāzī Miyān dans la plaine du Gange (à Bahraich, au nord-est de l’État d’Uttar Pradesh) connaît régulièrement des litiges soumis au jugement de la cour de justice de la ville, qui impliquent les membres de cette institution2. Bien qu’exceptionnelles ces situations se répètent fréquemment et le sanctuaire de fait vit au rythme des contestations. Dans ces circonstances, les relations tissées entre les groupes sociaux qui remplissent des fonctions au sanctuaire se contrastent et chacun fait valoir ses dignités spécifiques pour imposer ses vues. L’institution se trouve alors administrée plus directement par l’État indien. Un tel contexte offre ainsi l’occasion d’illustrer et de cerner le thème qui nous occupe dans cet ouvrage – l’autorité et le pouvoir.

2Si le conflit brouille dans un premier temps le mode de fonctionnement du sanctuaire, il y rend néanmoins explicites les relations latentes, car l’institution se trouve alors prise dans un nœud de relations plus larges qu’en période de concorde. Lorsque le conflit règne, l’ensemble des agents du sanctuaire entre sur la même scène (les desservants du tombeau du martyr, les hommes de l’administration et les dévots). Pour le régler, il est fait appel à des institutions extérieures au sanctuaire qui relèvent de l’État fédéral (le ministère des Fondations pieuses de l’Uttar Pradesh et la justice) ainsi qu’à des figures de l’islam (les docteurs de la loi coranique et les mystiques). La nature des litiges révèle également les enjeux que représentent les sanctuaires des saints musulmans, institution la plus emblématique de l’islam d’Asie du Sud, qui sont à la fois un lieu de culte et une entreprise financière, autrement dit un lieu qui génère de la pratique dévotionnelle et une manne financière souvent importante pour la localité qui l’accueille.

3Notre propos ne porte qu’indirectement sur le conflit et sur les modalités de sa résolution. Les contextes conflictuels sont ici utilisés pour souligner et illustrer les légitimités sur lesquelles s’appuient les agents du sanctuaire et la nature de l’autorité qu’elles leur procurent. Cet article se fait l’écho de deux conflits : un litige du passé ayant le mérite de mobiliser l’ensemble des protagonistes et des institutions occupant une charge ou exerçant une influence au sanctuaire, et celui qui occupait alors les esprits au moment de notre enquête de terrain. À la suite d’une présentation générale de Ghāzī Miyān et de son sanctuaire, la présente contribution expose les formes que prennent l’autorité et le pouvoir dans une institution indo-musulmane singulière. Le corps du texte sera donc consacré à cette analyse à partir de l’étude du mode de fonctionnement de cette institution. La démarche s’inscrit dans une perspective comparative qui tente de replacer une forme de culte propre à l’islam – le culte des figures de sainteté – dans son contexte englobant – celui de la société hindoue.

Ghāzī Miyān et son sanctuaire : légendes, fêtes et localité

  • 3  Sa geste se compose d’une hagiographie (le Miroir de Mas’ūd, rédigée en persan au xviie siècle), d (...)
  • 4  Au regard des essais de typologie de la sainteté indo-musulmane (voir Gaborieau, 1978 : 436‑437 et (...)

4Ghāzī Miyān est en Inde du Nord l’une des plus anciennes et des plus populaires figures de sainteté musulmane. Attestés depuis le xiiie siècle, son sanctuaire et son culte attirent des millions d’Indiens. Il demeure néanmoins jusqu’à aujourd’hui une figure ambiguë. Son étude nous place d’emblée dans un univers culturel où islam et hindouisme ont élaboré (et élaborent) des représentations communes. Pour ne retenir que l’essentiel de la vaste geste protéiforme, Ghāzī Miyān aurait été un beau et jeune héros étranger tombé en « martyr » (śahīd, en 1033) sur le champ de bataille à la veille de son mariage, au cours de la guerre que mena contre lui la coalition des roitelets hindous de la région où il avait élu domicile. À travers différentes formes d’expression écrite et orale, savante et populaire3, sa geste recompose le prototype du jeune guerrier transfiguré par la mort, à partir des thèmes de la guerre sainte, du martyre de Husayn (petit-fils du prophète Muhammad) à Karbala, mais aussi à partir du motif hindou du héros (vīra)4.

5Dans le contexte local, sa condition de martyr implique qu’il ne soit « jamais mort » et qu’il demeure « toujours vivant ». Ghāzī Miyān se manifeste comme une figure rituelle faisant preuve d’une puissance thaumaturge sans bornes, dispensant sa protection ou ses sanctions sur le monde d’ici-bas. Ses pouvoirs thaumaturges (plus spécifiquement la guérison de la lèpre, la fécondité des femmes et la maîtrise de la pluie) rassemblent sur son tombeau l’ensemble des habitants de la région quelle que soit leur confession. Au cours de l’année, le sanctuaire organise cinq fêtes en son honneur sur la base de deux calendriers (le calendrier musulman et le calendrier hindou). L’objet de ces fêtes touche aux grandes étapes du cycle de vie (la naissance, l’engagement, les fiançailles, le mariage et le martyre). Ces fêtes voient affluer de façon différenciée les dévots de Ghāzī Miyān. Ses deux anniversaires (de naissance janam din et de martyre ‘urs), fixés dans le calendrier musulman, touchent principalement, mais pas exclusivement, ses dévots musulmans. Elles marquent du sceau de l’islam ce martyr. Les musulmans de la région reconnaissent dans l’élévation de son tombeau le premier établissement de l’islam dans la région. Ghāzī Miyān est à ce titre, pour eux, une figure de l’ancestralité. Les trois autres fêtes dépendent du calendrier hindou et s’accordent étroitement avec le cycle agricole sur lequel Ghāzī Miyān est censé agir ; elles soulignent par contraste l’inscription de ce martyr étranger et musulman dans la localité indienne. Son mariage avec la jeune hindoue Zohra Bībī s’effectue en deux temps. Les fiançailles (lagan) sont accomplies dans l’intimité de son tombeau par ses desservants ; tandis que la représentation du mariage (jeṭh melā) implique la participation massive (500 000 personnes) de ses dévots hindous qui occupent à cette occasion une position d’affinité. Le Cinquième Jour de printemps (basant pāñcmī), une émanation d’une fête panindienne, est l’occasion pour l’ensemble des paysans de la région, quelle que soit leur religion, de venir rendre hommage et de remercier pour ses bienfaits la puissance locale qu’ils reconnaissent sous les traits de Ghāzī Miyān. À cette occasion, ce dernier est assimilé à la figure du roi auquel on offre une fête des augures. La configuration de son sanctuaire rend d’ailleurs compte de son appartenance à la classe guerrière et royale.

6Lors de la visite personnelle de Ghāzī Miyān, le dévot traverse le sanctuaire comme s’il s’agissait de la résidence d’un maître de maison de haut statut qui reçoit alité son obligé. Pour ce faire, il entre dans une sorte de campement militaire nommé les Quatre Limites, où se trouvent trois enceintes au nom évocateur emboîtées les unes dans les autres : le Grand Fort qui contient le Fort de Pierre, contenant lui-même la Noble Tombe, construite sur la dépouille mortelle de Ghāzī Miyān. L’espace du Grand Fort englobe ce qui est appelé la cour de Ghāzī Miyān et consiste dans les tombes des différents personnages de sa geste, tels que son ami brahmane, son maître d’armes, ses deux serviteurs, les soldats de son armée, quelques parents (son épouse et les deux frères de celle-ci, sa nourrice et son oncle maternel) et des ennemis qu’il a convertis à sa cause (les Cinq Saints et leurs deux gardes du corps). Cet espace se confond parfaitement avec la société que la geste décrit et fait écho à la société locale mobilisée par le culte. Le Grand Fort n’est qu’un des nombreux édifices de l’enceinte la plus englobante des Quatre Limites, dans laquelle s’organise la contribution du sanctuaire à la vie sociale de la ville. Elle abrite les édifices réservés au travail de l’administration et aux œuvres de charité du sanctuaire (école, hôpital et hospices pour les pèlerins), ainsi que des vergers de manguiers et des jardins. Grâce aux oblations des visiteurs (très importantes aujourd’hui pour cette région agricole pauvre) et aux revenus des biens fonciers, le sanctuaire apporte aux habitants du district de Bahraich une aide dans les domaines de l’éducation et de la santé. L’institution de Ghāzī Miyān ne se limite pas à cet espace circonscrit par un mur de pierre, elle s’étend encore au-delà dans des champs et des vergers qu’elle fait cultiver.

  • 5  Sous la pression démographique, l’expansion de la ville met à mal cet agencement ; il demeure néan (...)

7Les enceintes sont rarement désignées par leur nom. Les agents de l’institution leur préfèrent les termes « d’intérieur » et « d’extérieur », ainsi dénommés en fonction de la position du locuteur dans l’espace du sanctuaire et celle de sa fonction dans l’institution. Le tombeau de Ghāzī Miyān représente l’intérieur, tandis que l’extérieur commence aux limites de la propriété terrienne de l’institution. Entre ces deux pôles, les enceintes Fort de Pierre, Grand Fort et Quatre Limites, ainsi que les terres du sanctuaire sont donc intérieures ou extérieures les unes par rapport aux autres et par rapport aux deux repères. Cette manière de désigner les espaces s’applique aussi aux agents. Les desservants du tombeau sont appelés « ceux de l’intérieur » alors que les dévots sont « ceux de l’extérieur ». Entre les deux, les membres du domaine administratif sont « ceux de l’extérieur » pour les desservants, mais « ceux de l’intérieur » pour les dévots. Dans la géographie locale, le sanctuaire marque la frontière septentrionale entre l’espace urbanisé de la ville de Bahraich et l’espace forestier5. Cet agencement se répète pour l’ensemble des reliquaires et des cénotaphes de Ghāzī Miyān, et pour les tombes de ses compagnons qui balisent l’État de l’Uttar Pradesh, entre Delhi et le nord de l’État du Bihar.

8Venons-en à présent à notre sujet proprement dit.

Deux conflits révélateurs

  • 6  Nous reviendrons ci-dessous sur sa composition et son histoire.
  • 7  Voir Mahmood, 2003 (1989) : 41.

9Durant notre enquête de terrain, l’administration du sanctuaire a été placée sous le contrôle d’un receveur nommé par la cour de justice de Bahraich, en remplacement du comité, c’est-à-dire du conseil qui administre normalement le sanctuaire6. Son président venait d’être accusé de profiter de sa fonction pour exiger des forains des pots-de-vin et de détourner l’argent du sanctuaire. Ce receveur était assisté d’hommes appelés administrateurs venus de leur propre chef l’aider dans sa tâche. Cette affaire, qui repose a priori sur un cas banal de malversation, souligne les malentendus et les tensions qui existent entre l’État et le comité. Ce dernier peine à exercer les prérogatives que l’État lui attribue, de sorte que celui-ci se trouve régulièrement dans l’obligation d’intervenir pour faire respecter sa loi, qu’il estime être LA loi, sans jamais y parvenir complètement dans les faits. Aussi, depuis 1958, la gestion du sanctuaire se trouve-t-elle soumise au contrôle d’un administrateur nommé par le ministère des Fondations pieuses de l’Uttar Pradesh, en attendant que la haute cour d’Allahabad arrive à restaurer une administration qu’elle voudrait démocratique au travers de son comité représentatif7.

  • 8  Les musulmans qualifiés de puritains ou d’orthodoxes ne nient pas l’existence des saints (awaliya  (...)
  • 9  Il s’agit de membres de la Jamiat ul Ulama-i Hind et de l’école des oulémas de Deobandi.

10Si le premier conflit montre les difficultés de l’État pour imposer ses choix, le second, celui de 1942, rend compte des difficultés des membres du comité pour imposer leurs vues aux autres agents du sanctuaire et, en particulier, aux desservants. Le conflit s’est installé au moment où le comité venait d’être suspendu par ordre de la cour civile de Bahraich, lui substituant un receveur doté de larges pouvoirs administratifs et financiers sur le sanctuaire. Celui-ci, homme de loi important de la ville et expert reconnu en théologie, avait la réputation d’être un musulman puritain. Peu de temps après avoir pris sa charge, il ordonne l’arrêt des pratiques dites « de prosternation » sur la tombe de Ghāzī Miyān8. Cet ordre mécontente les desservants du tombeau et les dévots qui le contestent devant le tribunal. Pour défendre sa position devant la cour, le receveur fait alors appel à ses connaissances religieuses et légales. De leur côté, les desservants invitent d’importants oulémas et soufis de la région à venir témoigner9 en faveur du culte de Ghāzī Miyān. Refusant de contrarier les pratiques dévotionnelles locales, la cour décide finalement, au bout de quatre ans, d’annuler l’ordre de prohibition. Le receveur démissionne alors et le comité recouvre ses fonctions. Quelques années plus tard, en 1958, la haute cour de justice d’Allahabad et le président du ministère des Fondations pieuses de l’Uttar Pradesh (UP Waqf Board) rétablissent cependant le receveur nommé en 1942. Il doit former et présider un nouveau comité placé sous le contrôle du ministère. Il le compose en cooptant ses amis. Dès lors, le conflit entre les tenants des pratiques cultuelles établies de longue date au sanctuaire et les principes religieux des membres du comité surgit à nouveau. Le comité fonctionne tant bien que mal pendant deux ans, mais il finit par succomber sous la pression des desservants. Le ministère des Fondations pieuses se voit de nouveau dans l’obligation de reprendre le contrôle de la direction du sanctuaire et nomme pour ce faire d’autres administrateurs sans pour autant leur octroyer, cette fois, la possibilité d’interférer dans les pratiques rituelles.

11Ces deux conflits illustrent les tensions nées autour des échanges monétaires et des rites. Ils montrent comment la vie de cette institution est, dans les faits, soumise à l’autorité de trois catégories d’agents : les desservants, le comité et l’État. La suite de l’article entend préciser sur quelle base les desservants et le comité fondent leur autorité. Afin de respecter l’histoire de cette institution, commençons par déterminer la forme d’autorité dont sont dépositaires les desservants, avant d’aborder celle que détient le comité.

Les « desservants » (« xuddām », « sing. xādim »)

  • 10  Bien que les xuddām utilisent le même terme pour désigner leurs ancêtres et eux-mêmes, j’utilise p (...)
  • 11  Village d’Uttar Pradesh se trouvant à une centaine de kilomètres de Bahraich, dans le district de (...)

12L’origine des desservants de la tombe de Ghāzī Miyān est fixée par la légende locale, résumée ici à grands traits. De la caravane qui accompagne Ghāzī Miyān dans son exploration de l’Inde, seuls deux frères, « serviteurs » (xuddām10) du héros, survivent au combat qui l’oppose à la coalition hindoue. Au moment où la bataille fait rage, le père de Ghāzī Miyān, qui réside à Satrikh11, tombe malade. Ne pouvant se rendre lui-même au chevet de son père, Ghāzī Miyān envoie ses deux serviteurs pour le veiller jusqu’à son décès. À la suite de son martyre, Ghāzī Miyān les rappelle auprès de lui par le biais d’entretiens oniriques, pour venir s’occuper de son tombeau.

13Depuis plus de neuf cent cinquante ans, ce tombeau est censé se trouver sous la surveillance de familles qui descendent des deux frères serviteurs. En 2000, leur population était estimée à un millier de personnes environ, réparties en vingt-deux maisons. La légende locale institue encore les fonctions des desservants et le principe du « service » (xidmat ou sevā) lié à la transmission héréditaire.

14Le service touchait initialement au bien-être de Ghāzī Miyān (principalement son hygiène corporelle et son repos). Il s’est transposé sur l’entretien du tombeau (bain de la tombe et des étoffes qui la recouvrent) et celui de l’espace intérieur (nettoyage quotidien de l’enceinte du Fort). Il a ainsi acquis, avec le martyre et le temps, une dimension rituelle, dont rend compte le terme sevā qui en contexte hindou s’applique aux divinités. Cette dimension du service passe dans ce sanctuaire par la production de l’eau du bain de la tombe, véhicule de la thaumaturgie du martyr, par l’office de la visite personnelle des dévots et par l’exécution des rites lors des cinq fêtes en l’honneur de Ghāzī Miyān. Cette eau, qui sourd du sous-sol de la localité, était déjà considérée comme bénéfique avant l’arrivée de Ghāzī Miyān ; la présence de ce dernier renforce désormais son pouvoir grâce aux émanations de son corps saint qui y repose comme dans une ablution perpétuelle. Ghāzī Miyān a pris possession d’un ancien lieu de culte – un « bassin dédié au dieu Soleil » (sūraj kūñd ou hauz) – et le sacralise par son martyre sur le champ de bataille. Ses desservants sont les dépositaires de cette transformation. Suivant la manière dont la légende locale nous rend compte de l’immortalité de Ghāzī Miyān, on peut supposer qu’elle passe par l’idéologie du martyre, qui produit un être jamais mort et toujours vivant, mais aussi par la transmission de la charge de servir son tombeau, autrement dit par l’accomplissement des rites.

  • 12  Dans le cadre familial, il s’agit de la célébration des fêtes panislamiques et des rites de passag (...)

15Actuellement, tous les descendants des deux serviteurs de Ghāzī Miyān ne travaillent pas pour l’institution du sanctuaire. La grande majorité d’entre eux n’exerce jamais sa spécialisation traditionnelle auprès du martyr. Seuls 22 sont employés par l’institution et reçoivent pour leur service un salaire. Quelques-uns occupent des emplois liés à la gestion quotidienne du lieu auprès de l’administration comme magasiniers, d’autres tiennent des boutiques privées dans l’enceinte des Quatre Limites. Tous les desservants, en revanche, bénéficient de deux formes de privilèges. Ils ont le droit, d’une part, de s’asseoir à l’intérieur du tombeau pour accompagner les dévots dans leur visite propitiatoire et recevoir en contrepartie 25 % de leurs dons. L’institution du sanctuaire finance, d’autre part, leurs dépenses rituelles12, leurs frais de santé et d’éducation. Ces privilèges sont attachés à l’hérédité de leur fonction auprès de Ghāzī Miyān. Dans les représentations, les 22 desservants employés sont censés représenter les 22 maisons, c’est-à-dire l’ensemble des desservants. Il semble pourtant que dans les faits les 22 desservants ne se recrutent qu’au sein de quelques maisons. L’instauration du service rituel déborde en outre le cadre étroit du tombeau du martyr, puisqu’elle a suscité l’établissement et le développement d’une organisation humaine.

  • 13  Si la légende locale fait remonter au xie siècle la première pénétration musulmane dans la région (...)
  • 14  Voir à ce sujet le travail de Charles Malamoud (1989 : 93‑114).

16La population de Bahraich attribue aux desservants un rôle fondateur dans l’histoire du village de Singha Parasi, site de l’institution, aujourd’hui intégré aux limites administratives de la ville de Bahraich. Les desservants seraient à l’origine du peuplement de cette localité, ils y auraient établi la première « communauté » (qaum) ou caste (jātī)13. Par contraste, l’ancien bassin dédié au dieu Soleil se présente comme un lieu de culte isolé dans la jungle, sans desservant pour l’entretenir. En Inde, la jungle n’est pas un espace neutre ; elle est l’« en deçà » et l’au-delà du village, un espace vide, interstitiel qui s’oppose au monde habité et cultivé par les hommes. Elle est le royaume du sauvage et des renonçants, seuls ces derniers ainsi que les rois et les dieux peuvent s’y rendre sans danger14. Les premiers desservants installés auprès du bassin transformé en tombeau, pour servir leur maître, ont humanisé cette portion de jungle, la faisant passer du monde sauvage au monde civilisé. Ils ont défriché et nettoyé la jungle et se sont lancés dans l’agriculture, afin que leur descendance s’épanouisse et perpétue le service. De nos jours encore, la grande majorité des desservants habite à côté du tombeau. Ils vivent dans le quartier contigu au sanctuaire qui porte également le nom de dargāh śarīf. Un certain nombre d’entre eux ont conservé les deux activités fixées par la légende : le service rituel et l’agriculture.

17Les desservants fondent leur autorité sur la transmission du lien qui les attache à Ghāzī Miyān et sur leur ancrage dans la localité. La transmission héréditaire de leur fonction dans le sanctuaire est formalisée par l’idée de « chaîne » (silsilā) sur laquelle nous reviendrons. Pour le moment, terminons le portrait des desservants du tombeau de Ghāzī Miyān. Afin que celui-ci soit complet, il est nécessaire de les replacer dans la société. En Inde, la place d’un groupe par rapport aux autres groupes se détermine généralement par sa position dans le système des castes.

  • 15  Les Sayyed ne reconnaissent pas non plus cette dignité à Ghāzī Miyān, qui le porte pourtant aussi (...)

18Les desservants du tombeau de Ghāzī Miyān se présentent comme Sayyed ; ils portent ce titre devant leur nom. Ils montrent de cette manière qu’ils s’estiment au sommet de la hiérarchie des groupes indo-musulmans. Toutefois, cette dignité ne leur est pas reconnue par les autres Sayyed de Bahraich15. Arrêtons-nous un instant sur le système de hiérarchisation indo-musulman pour comprendre quel problème soulève la situation des desservants.

  • 16  Voir Gaborieau (1986 : 12 et 1993 : 374‑393), ainsi qu’Ahmad (1973).

19En Inde du Nord, la hiérarchie des groupes musulmans présente une forte dichotomie. Elle distingue les descendants des diverses vagues de migrants musulmans aux castes hindoues converties à l’islam16. Les descendants d’immigrants sont nommés collectivement « les Nobles » (aśrāf, pl. de śarīf) ; ils se hiérarchisent en quatre groupes appelés « castes » (jātī) qui sont, de la plus haute dignité à la plus faible : les Sayyed ou descendants de la famille du Prophète, les Shaikh ou descendants d’origine arabe, les Pathān ou descendants d’origine afghane et enfin les Moghols ou descendants d’origine turco-moghole. Chacun de ces groupes connaît à son tour une hiérarchie interne en sous-groupes appelés « sous-castes » (parjātī). Ces quatre groupes ne sont pas liés idéologiquement à une spécialisation professionnelle spécifique, comme cela est le cas dans le système hindou des « ordres » (varna). Cependant, leurs fonctions correspondent aux trois classes supérieures du système hindou : les Sayyed et les Shaikh en tant que lettrés et mystiques sont associés aux brahmanes ; les Pathān et les Moghols en tant que détenteurs du pouvoir politique et économique aux Kśatriya (fonction guerrière) ou aux Vaiśya (commerçants et agriculteurs). Les convertis appartiennent eux à la catégorie des « Ignobles » (ajlāf), en tant qu’ils sont collectivement inférieurs aux Nobles. Leur statut est défini par celui de leur caste avant la conversion et par leur profession. Généralement, les castes ignobles continuent de s’ordonner selon la gradation de statut qui prévalait avant leur conversion. Il s’agit principalement de castes d’artisans et de service. La hiérarchisation des groupes musulmans s’appuie sur les notions hindoues de pureté et d’impureté liées aux activités professionnelles, les doublant d’une dignité attachée à l’origine historico-géographique par la généalogie. Celle-ci renvoie dans les faits à l’histoire de l’islam en Asie du Sud et attache de l’importance aux liens du sang ainsi qu’à la filiation mystique qui doivent, de préférence, souligner une parenté avec le Prophète ou avec son cousin et gendre Ali.

20Bien que, a priori, la dignité de Sayyed ne soit attachée à aucune spécialisation professionnelle mais à une origine généalogique, les autres Sayyed usent de cet argument pour renvoyer le martyr et ses desservants hors de cette dignité prestigieuse. Ainsi, l’explique l’un d’entre eux : « Un Sayyed [c’est-à-dire Ghāzī Miyān] ne peut accepter d’être servi par un autre Sayyed [ses desservants]. » Spécialisation traditionnelle et activité professionnelle des desservants ne sont donc pas compatibles avec la dignité qu’ils revendiquent. Les Sayyed, membres du comité du sanctuaire, utilisent cet argument pour placer les desservants dans la « classe servile » (śūdra) et pour les considérer comme une caste impure. Pour des raisons que nous ne pouvons développer ici, il est fort probable qu’ils appartiennent en fait à la caste des « Barbiers » (nay). Comme les desservants du tombeau de Ghāzī Miyān, ces derniers sont des spécialistes rituels lors des fêtes – hindoues et musulmanes –, qui marquent le passage des différentes étapes du cycle de vie. La position singulière des « desservants-Sayyed » nous invite à considérer autrement ce système de hiérarchisation indo-musulman. Dans ce cas précis, les principes de l’origine généalogique et géographique sont insuffisants pour rendre compte des faits observés et des discours recueillis.

21Une hiérarchisation différente s’exprime donc au sanctuaire, en marge de la société indienne mais en relation avec elle, pour laquelle la dignité de Sayyed revendiquée par les desservants ne fait guère illusion. Ces derniers ne sont pour les Nobles que des serviteurs du fait de leur activité. Pourquoi dès lors les desservants s’estiment-ils Sayyed ?

22On peut poser l’hypothèse que les desservants revendiquent cette dignité en raison de la nature de leur activité : elle appartient au domaine rituel. Ils officient comme des prêtres domestiques auprès de Ghāzī Miyān, tout en accomplissant la fonction d’officiants rituels dans leur relation aux dévots. Leur autorité est attachée à ces fonctions. Dans le sanctuaire, le système cérémoniel est des plus importants ; il rend le saint présent au monde et effectif. Jusqu’à la fin des années 1970, des prêtres hindous venaient célébrer des rites pour les dévots auprès des desservants. À l’exemple de ces prêtres qui naissent dans la caste supérieure des brahmanes, les desservants de Ghāzī Miyān s’estiment eux aussi dignes de porter le statut correspondant à leur système de hiérarchisation. Dans le contexte hindou, profession et statut sont intimement liés par l’intermédiaire de la religion, notamment pour les spécialistes du rite. La double position des desservants illustre, en quelque sorte, une des manières pour ces musulmans de se couler dans la morphologie sociale locale. Ils adaptent ainsi le culte musulman des figures saintes à la pratique religieuse hindoue qui exige une prêtrise. Ils adoptent le principe de la division du travail entre groupes spécialisés et hiérarchisés. Les références de la communauté des desservants les inscrivent dans la localité, qui elle-même définit leur communauté dans sa relation au martyr, à la différence du principe de hiérarchisation des groupes musulmans qui a pour référence un universel panislamique fondé sur la généalogie. Dans le cas étudié, ce sont non seulement des valeurs musulmanes qui contrastent avec des valeurs hindoues, mais aussi celles d’une localité particulière qui se distingue de l’universel islamique. D’ailleurs, comme le montrent les conflits, la localité sait faire contrepoids à l’universel et imposer sa spécificité. Elle est censée être la plus ancienne épiphanie de l’islam en Inde.

23Jusqu’au début du xxe siècle, l’autorité des desservants semble avoir été la seule à s’exercer de façon continue sur le sanctuaire mais, depuis lors, elle s’affirme aux côtés d’une autre instance de décision – le comité – que nous allons à présent considérer.

Le comité et la fondation pieuse

24L’instauration d’un comité au sanctuaire de Ghāzī Miyān s’inscrit dans une formalisation différente de celle des desservants. On quitte la légende pour rencontrer l’histoire et la relation à l’État se substitue à la relation au martyr. En effet, au tournant du xxe siècle, sous l’impulsion du « percepteur » (collector) de Bahraich et de l’État d’Uttar Pradesh, un organe administratif connu sous le nom de « comité directeur représentatif » (representative managing committee) ou « comité » (committee) est mis en place. À la même époque, un ensemble de lois touchant à l’administration des sanctuaires des saints musulmans est institué et juridiquement approuvé par une procédure du code civil. Dans notre cas, il s’agissait de remplacer l’ancienne administration fondée sur les dotations et sur l’hypothèque.

25À partir du xiiie siècle, la dargāh de Ghāzī Miyān avait bénéficié de différentes donations et dotations des souverains du sultanat de Delhi, puis de l’Empire moghol et des grands propriétaires terriens de la région de Bahraich, surtout pour l’organisation des grandes fêtes. Pour l’entretien et la gestion quotidienne du sanctuaire, qui nécessitaient des moyens financiers et des connaissances spécifiques, les desservants, sans liquidités et analphabètes, avaient pris l’habitude de placer annuellement celui-ci en « hypothèque » (rahan be kabza) auprès de prêteurs d’argent, venus d’une caste marchande hindoue et, dans les derniers temps, musulmane.

  • 17  Les deux conseils choisissent dans leur assemblée deux personnes parmi celles désireuses de partic (...)
  • 18  Il comprend trois personnes choisies parmi les membres de l’assemblée législative, trois autres pa (...)

26Le comité est une assemblée de dix musulmans sunnites, de rite hanafite et ayant foi en Ghāzī Miyān. Il se compose de deux desservants, de deux avocats et de deux professeurs résidant dans le district de Bahraich, d’un membre du « conseil municipal » (municipal board), d’un membre du « conseil de district » (district board)17 et enfin de deux personnes nommées par le « secrétaire du ministère des Fondations pieuses » (waqf secretary) d’Uttar Pradesh. Le secrétaire choisit dans une liste, dressée au préalable par le « magistrat du district » (district magistrate) de Bahraich, qui répertorie les personnes ayant manifesté le désir de servir la dargāh et sur lesquelles il donne personnellement une opinion favorable. Le comité est présidé par un de ses membres qui a la charge de prendre les décisions après consultation de l’assemblée. Il est semblable dans sa structure au comité qui dirige le ministère des Fondations pieuses de Lucknow18. Néanmoins, deux différences méritent d’être relevées.

27Premièrement, contrastant avec les institutions indo-musulmanes, ce sont des enseignants qui siègent à la direction du sanctuaire de Ghāzī Miyān, à la place des docteurs de la loi (mollah ou maulānā). Les finalités du culte de Ghāzī Miyān expliquent, peut-être, l’absence de ces derniers. Les desservants affichent leur aversion pour les mollahs, les accusant même d’être les fossoyeurs de la culture indo-musulmane, notamment celle qui s’exprime et se pratique autour du tombeau de Ghāzī Miyān et qui est le résultat d’une ancienne et conjointe élaboration commune à l’islam et à l’hindouisme. Les dévots exaltent avant tout en Ghāzī Miyān une puissance locale par leurs cultes quotidiens et festifs, et attendent qu’elle fasse en retour bénéficier de sa thaumaturgie la localité et ses habitants, quels qu’ils soient, contre tous les maux liés à la condition humaine (maladie, stérilité, mauvaise récolte, etc.). Cette institution n’est donc pas un lieu de diffusion de la religion musulmane telle qu’on la connaît sous sa forme scripturaire et mystique. Elle propose en outre aux enfants pauvres de la ville un enseignement primaire non confessionnel. Deuxièmement, les descendants des serviteurs de Ghāzī Miyān remplacent les descendants de saints du comité du ministère des Fondations pieuses de Lucknow. Cette différence est fondamentale pour saisir clairement le mode d’organisation de cette institution, qui valorise d’abord le service, nous reviendrons sur ce point essentiel. Notons encore que si le comité est une délégation de l’État, il relève cependant lui aussi de formes locales de gouvernance. Tel que le montrent les conflits, il se trouve pris en étau entre les ambitions de l’État et les modes traditionnels de fonctionnement du sanctuaire, dont sont garants les desservants.

28Les décisions du comité concernent toutes les activités de l’institution en relation avec la gestion des revenus (exploitation des terres agricoles et offrandes des dévots) et des dépenses (entretien architectural du site, organisation des fêtes, traitements des employés). Le comité en tant que tel est toutefois absent de la gestion quotidienne du sanctuaire et est représenté par un « directeur » (manager ou officer on special duty) qui met ses décisions à exécution, maintient la discipline et le travail. Celui que nous avons rencontré se présente comme un simple exécutant mais, dans les faits, il fait concrètement fonctionner le sanctuaire. Son pouvoir de décision est important puisqu’il prend lui-même les décisions urgentes, anticipant en cela la décision du comité. Une centaine de personnes environ travaillent sous sa responsabilité (instituteurs, médecins, employés d’écriture, musiciens, serviteurs, cuisiniers, ouvriers agricoles, etc.). Ils sont tous employés par l’institution et reçoivent pour leur tâche un salaire, le directeur y compris. Ils se distinguent en cela des membres du comité qui ne perçoivent aucun salaire pour leur travail. Ces derniers conçoivent et vivent leur rôle dans l’institution comme un honneur.

29En dépit de leur participation aux discussions du comité, les desservants s’opposèrent longtemps à son instauration. Celle-ci a en effet des répercussions sur la gestion financière de l’institution et sur son mode d’organisation, car elle vise avant tout la bonne gouvernance comptable d’une riche institution. Théoriquement, le ministère a maintenant les moyens de contrôler la comptabilité de la dargāh en s’appuyant sur le comité, qui devrait administrer l’institution selon ses directives. Il est, de plus, en droit d’exiger la transformation en monnaie des oblations et prestations faites en métaux précieux que Ghāzī Miyān reçoit pour dot de Zohra Bībī lors de la représentation de leur mariage. Il bénéficie encore des revenus du sanctuaire puisque, selon la loi de 1954, 6 % de ses revenus doivent être versés au ministère des Fondations pieuses de Lucknow. Enfin, l’existence du comité limite l’autorité des desservants qui doivent la partager, même s’ils restent les propriétaires du lieu dans l’esprit et dans les faits. On peut penser que la création du comité est allée de pair avec la construction de l’État indien, un État se voulant moderne et séculier. Ce nouvel État a donc imposé une nouvelle forme d’adaptation à cette institution musulmane, faisant suite à son adaptation à la société traditionnelle hindoue.

  • 19  Lorsqu’une propriété est un waqf, elle est inaliénable (elle ne peut être donnée ou vendue) et ses (...)
  • 20  Le Maussalman Waqf Act date de 1923, il fut suivi par le United Provinces Muslims Waqf Act en 1936 (...)

30Bien que l’État d’Uttar Pradesh manque à contrôler le sanctuaire, comme l’a montré l’exposé des conflits et notamment le fait que le comité n’exerce jusqu’à présent ses prérogatives que par intermittence, il est néanmoins parvenu à imposer à l’institution un changement juridique de taille. En 1962, la dargāh devient une « institution de bien de mainmorte », une « fondation pieuse », c’est-à-dire un waqf dans le droit musulman. Ce terme juridique arabe désigne les biens meubles et immeubles consacrés à des buts religieux ; Dieu (Allah) ou un saint est en quelque sorte le propriétaire de ce type de bien19. Dans notre cas, la dargāh śarīf de Bahraich est enregistrée au nom de Ghāzī Miyān. Si les principales institutions musulmanes (mosquée, école coranique, sanctuaire) existent en Inde depuis les premiers temps de la présence de cette religion dans le pays, ce n’est qu’à la fin de la période britannique que l’institutionnalisation des waqf apparaît à travers une série d’actes juridiques promulguée par le pouvoir législatif central de l’Inde (à travers le ministère des Fondations pieuses, Sunni Central Board of Waqf)20 et relayée au niveau de l’État d’Uttar Pradesh, dans le but de régulariser et d’harmoniser l’administration de ces institutions transformées en waqf. Ces législations n’ont toutefois commencé à exercer une influence réelle sur l’administration de ces dernières que dans les années 1960. En ce qui concerne la dargāh de Ghāzī Miyān, le ministère des Fondations pieuses de l’Uttar Pradesh commença à revendiquer sa juridiction à partir de la promulgation du United Provinces Muslims Waqf Act de 1936. Il fallut donc attendre près de trente ans pour que la procédure aboutisse.

31Cette nouvelle transformation n’a pas non plus été sans effet sur l’institution. Du point de vue des représentations, elle a modifié sa définition lui donnant une identité musulmane plus affirmée, en l’intégrant au cadre législatif des fondations pieuses justement établi à partir des canons de la loi musulmane. Toutefois, dans l’esprit de tous les agents de la dargāh, les desservants restent les propriétaires du lieu. Du reste, ces derniers interprètent dans d’autres termes la mise en place de la fondation pieuse. Selon eux, elle est liée au fait que le « propriétaire des terres » (zamīndār) entourant l’enceinte du Grand Fort, un fervent dévot de Ghāzī Miyān, lui en a fait don à sa mort. Dans cette interprétation, le waqf résulte d’une donation par délégation royale. Ces changements n’ont pas fait disparaître totalement l’esprit de l’ancien mode de fonctionnement. Cet esprit couve encore au sein même du comité. En outre, aux côtés de ce dernier et des desservants qui continuent d’imposer leur spécificité, d’autres agents conservent des droits hérités du passé. Tentons à présent de cerner les valeurs mobilisées par les agents de la dargāh pour légitimer leur autorité.

Deux domaines, deux légitimités

32Le travail quotidien accompli au nom de Ghāzī Miyān, et en vue de la bonne marche de son institution, est spécifique en deux domaines : le service rituel effectué par les desservants et la gestion administrative et financière effectuée par le directeur et ses employés sous le contrôle du comité. Si les desservants participent à la gestion des revenus de la dargāh (deux membres au comité), leur influence est toutefois relative, et le comité n’intervient plus dans leurs prérogatives.

  • 21  Voir Gaborieau, 1995 ; Matringe, 1995 ; Currie, 1989 ; Troll, 1989.

33Cette division du travail n’est pas spécifique à la dargāh de Ghāzī Miyān ; elle semble plutôt être le produit de la division du travail entre groupes spécialisés propre à la morphologie sociale indienne. Ce qui distingue cette institution des grands sanctuaires attachés aux ordres soufis21, c’est l’origine de ses agents. Généralement, les tombeaux sont pris en charge par les descendants directs du saint qui y est enterré (ses fils) ou bien par les descendants de sa proche parenté (fils de frères), à défaut par un de ses disciples et ses descendants. Dans ce cas, pour déterminer le lien entre le disciple et le maître, la pensée mystique emploie le terme « chaîne » (silsilā). Le soufi est lié à Ali et au Prophète par la chaîne d’initiation qui passe par son ou ses maîtres et le fondateur de leur ordre. Au titre d’héritier (par le sang ou par la voie), les descendants du saint participent à sa « bénédiction divine » (baraka) et ont droit aux offrandes des fidèles. Dans le cas étudié ici, Ghāzī Miyān n’a pas d’héritier que ce soit par les liens du sang ou par la filiation mystique. Enfant unique, il est vierge au moment du martyre ; on ne lui connaît pas non plus de cousin. Il ne fut pas un soufi et n’a donc pas laissé derrière lui des initiés, héritiers d’une voie mystique à suivre et à diffuser. Quelle est donc la relation qui lie les agents de sa dargāh à leur domaine d’exercice ?

Le système « jajmānī » ou du maître de maison

34Comme nous l’avons vu ci-dessus, ce sanctuaire reconnaît aussi une chaîne, reliant Ghāzī Miyān aux descendants de ses deux serviteurs et les autorisant (ijāzat) à le servir de père en fils. Il ne s’agit pas ici d’une chaîne d’initiation à la connaissance mystique, mais un simple maillon héréditaire de transmission d’une relation entre maître de maison et caste de service. La forme de chaîne renvoie, ici aussi, à l’idée d’une continuité intergénérationnelle, mais l’idéologie qui la sous-tend relève ici d’une complémentarité entre groupes sociaux hiérarchisés, c’est-à-dire la logique du système des castes. Les desservants sont actifs dans cette institution car ils naissent dans la caste spécialisée dans le service rituel du maître de maison Ghāzī Miyān.

35Ghāzī Miyān n’est pas seulement le maître des desservants, d’autres castes de service et d’artisans (gardes, jardiniers, teinturiers et tailleurs) travaillent au sanctuaire de façon permanente ou ponctuelle, s’inscrivant dans le système jajmānī et reconnaissant Ghāzī Miyān comme leur jajmān. Louis Dumont (1966 [1992] : 130) définit cette institution ainsi : « [Quel est] le principe du système dit jajmānī ? C’est d’une part qu’il articule la division du travail au moyen de relations personnelles héréditaires : chaque famille dispose pour chaque tâche spéciale d’une famille de spécialistes. C’est d’autre part de régler de façon coutumière les prestations et contre-prestations. » Il complète son explication par la définition d’un dictionnaire hindi (Dumont, 1966 [1992] : 129) : « Le privilège de faire fonction de prêtre domestique, de barbier, de bārī (un aide) à l’occasion du mariage, etc. » La précision est ici particulièrement pertinente lorsqu’on sait que le mariage de Ghāzī Miyān avec Zohra Bībī est au cœur de l’ordonnancement du sanctuaire et que les fonctions accomplies par les desservants lors de sa représentation rendent compte parfaitement de cette définition. À suivre les desservants, sa répétition annuelle manifesterait même le miracle du martyr. Dans les faits, la représentation de ce mariage constitue la plupart des relations, qu’elles entrent ou non dans le système jajmānī.

  • 22  La première fête concernée est le Cinquième Jour de printemps, pendant laquelle l’engagement entre (...)
  • 23  Actuellement, seuls les gardes du Fort exigent d’être encore rétribués de la sorte.

36L’élaboration et la représentation du mariage dominent le cycle rituel du sanctuaire. Le thème du mariage concerne trois fêtes sur cinq dont la plus importante22. Il inscrit une partie du système cérémoniel dans le cycle saisonnier et agricole de la région. Son imaginaire marque l’arrivée de la mousson et ouvre le nouveau cycle agricole dont les prémices seront offertes à Ghāzī Miyān plusieurs mois plus tard, lors de la fête du Cinquième Jour de printemps qui inaugure la période du mariage. À travers le mariage du jeune guerrier étranger et de la jeune fille autochtone, c’est l’alliance, entre les premiers musulmans installés dans la région et les autochtones hindous, qui est chaque année réitérée rituellement. Jusqu’à récemment encore, la dot de Zohra Bībī portée à Ghāzī Miyān par les pèlerins a servi de moyen pour régler, de façon coutumière, les prestations et contre-prestations des différentes castes attachées au martyr par le système jajmānī. Aujourd’hui, ce mode de rétribution a été remplacé par le salariat ou les honoraires23. Le système jajmānī s’exerce aussi à l’extérieur de la dargāh, toujours en lien bien sûr avec le culte de Ghāzī Miyān.

37Une relation jajmānī lie également la caste des musiciensDafālī aux dévots du martyr, qui occupent ici la fonction de maître de maison. Ces musiciens, hérauts du sanctuaire, diffusent les légendes du martyr et les dates de ses fêtes ; ils remplissent aussi auprès des dévots la fonction de « prêtre de pèlerinage » (panḍa), en les accompagnant jusqu’à Bahraich et en les servant dans le processus rituel. Il semble aussi qu’ils soient parfois les « serviteurs » (mujawar ou mujawir) des cénotaphes et des reliquaires de Ghāzī Miyān qui jalonnent l’Uttar Pradesh, comme certaines légendes le laissent entendre.

38Le domaine rituel relève ainsi de la compétence de castes de service, qui légitiment leur fonction dans l’institution par le rôle qu’elles jouent dans le jeu des complémentarités intercastes. Pour légitimer leur fonction au sanctuaire avec l’autorité qui y est attachée, les desservants de Ghāzī Miyān insistent sur la nature de leur travail – qu’ils considèrent comme une forme de prêtrise – et sur son caractère héréditaire. Ils ne font pas référence à leur dignité, qui, comme nous l’avons montré ci-dessus, se déploie sur deux niveaux. N’oublions pas, cependant, que même si l’autorité des desservants renvoie à un esprit de caste, le culte des figures de sainteté reste propre à l’islam. Il y occupe d’ailleurs une place prépondérante dans l’ensemble des pratiques musulmanes en Inde particulièrement.

Dignité et domaine du politico-économique

39À la différence des desservants, les membres du comité et le directeur ne sont pas attachés au sanctuaire par des liens qui les uniraient directement ou indirectement à Ghāzī Miyān. Ils n’entretiennent aucune relation particulière avec le martyr. Leurs enfants ne détiennent aucun droit à la dargāh et ne suivent pas forcément les traces de leur père dans l’institution. Ces représentants n’appartiennent pas à une communauté de familles spécifique. Ils justifient en revanche leur fonction dans l’économie et l’administration générales du sanctuaire par leur statut de noble et par la place qu’ils occupent dans la ville et dans le district de Bahraich. Leur légitimité est double.

40Pour faire partie du comité, la première condition est d’être sunnite et de partager la croyance de la nature sainte de Ghāzī Miyān. Cette condition est importante pour trois raisons. Ces hommes, comme les desservants, appartiennent à la même communauté, quoiqu’ils défendent souvent des islams différents. Ils partagent ainsi le désir de perpétuer et de diffuser le culte de leur figure de sainteté. L’instauration d’une direction musulmane à la tête du sanctuaire eut également pour résultat d’éliminer progressivement les hindous qui traditionnellement participaient à son fonctionnement. Les membres du comité tirent enfin leur dignité de Noble d’une origine généalogique : descendants de migrants musulmans leur légitimité est d’origine extérieure. Dans leur cas et à la différence des desservants, leur noblesse préside à leur fonction, elle leur est consubstantielle et les critères qui président à leur recrutement le soulignent explicitement.

41Ces hommes remplissent des fonctions à la fois d’ordre politique et du domaine de la connaissance – membres du conseil municipal et du conseil de district, ils sont aussi avocats et enseignants. Ils appartiennent généralement aux grandes familles du district, également connues pour leur implication dans l’économie de la région. Le fils du receveur de 1942 résume clairement la situation : « En Inde, ce sont les gens riches ou de hautes castes qui gèrent. » Il semble pour tous naturel que les personnalités de la ville qui concentrent dans leurs mains haut statut, instruction, richesse économique et pouvoir politique participent à la gestion de ce genre d’institution. Comme l’écrit Elizabeth A. Mann (1989 : 160) cette conjonction est même recherchée : « The dargāh, through its links with Muslim identity and religious piety, became an important medium for acquiring local social status. » Elle permet en retour aux hommes du comité d’ancrer plus profondément leur influence ou leur dominance sur la société locale, de par la protection qu’offre leur proximité avec Ghāzī Miyān au nom duquel ils œuvrent.

  • 24  Les termes artha et dharma désignent deux des quatre « buts de l’homme » : le dharma (l’ordre soci (...)

42On voit ici que le sanctuaire n’est pas d’un seul tenant ; il reçoit des significations contrastées de la part des hommes du comité et des desservants. Les fonctions de ces derniers sont totalement contenues dans l’enceinte du Grand Fort autour du tombeau, tandis que les membres du comité ont un pied au sanctuaire, un pied à la ville et jouent de l’un et de l’autre, faisant peser variablement leur poids d’un côté ou de l’autre. Ce qui ne signifie pas pour autant qu’ils n’agissent qu’à leur profit et au détriment du sanctuaire. Ils ont le plus grand respect pour Ghāzī Miyān et souhaitent le développement de son culte. Mais ils agissent dans un domaine qui ne distingue pas entre le politique et l’économique. Dans la localité, on attend d’eux qu’ils gèrent correctement les affaires, de façon que le plus grand nombre bénéficie de leurs richesses et de leur protection. À la dargāh, ils remplissent en quelque sorte la même fonction en ayant en charge la gestion administrative et financière de l’institution. Le ministère des Fondations pieuses a délégué au comité une autorité politique que ses membres ne distinguent pas toujours de leur intérêt financier, comme le montre un des deux conflits relatés. Du point de vue de l’idéologie hindoue, on pourrait dire que les membres du comité sont, dans leur localité, les dépositaires du domaine de l’artha, par contraste avec les desservants qui servent le « dharma du Fort », selon leur expression24.

43La légitimité des membres du comité repose sur l’adéquation qui existe entre la dignité attachée à leur généalogie et leur fonction dans le district, elle ne pose pas de problème en tant que telle. Néanmoins, leur autorité propre se trouve bridée par les impératifs décrétés par l’État dont ils dépendent intrinsèquement, et par Ghāzī Miyān qui est aussi un bienfaiteur de la localité, certes d’une autre façon, et auquel ils doivent se soumettre en suivant les décisions des desservants. Le comité pourrait être tout-puissant au sanctuaire et abuser de son autorité, faire usage de son pouvoir, s’il ne se trouvait pris entre deux logiques de fonctionnement : la bonne comptabilité dictée par l’État et le système cérémoniel dicté par les desservants. À qui auparavant les desservants avaient-ils délégué leur comptabilité avant que l’État n’impose un comité à la dargāh ?

La démultiplication des droits

44L’acteur majeur semble avoir été pendant longtemps la figure du prêteur d’argent. Selon les dires de desservants qui ont gardé en mémoire l’ancien mode de fonctionnement, le sanctuaire était placé entre les mains d’une caste de marchands hindous (les Marwari, puis dans les derniers temps musulmans – les Hagha) qui prenaient soin de son entretien et disposaient en retour d’une large part des oblations. Périodiquement, les desservants récupéraient leur bien en levant l’hypothèque, grâce aux bénéfices tirés du travail de la terre. Ce mode de fonctionnement est aujourd’hui décrié comme contraire aux lois de l’islam, en particulier par les membres du comité.

  • 25  Mahmood, 2003 (1989) : 38‑39.
  • 26  L’un des plus grands pouvoirs miraculeux de Ghāzī Miyān est de guérir la lèpre. Par conséquent son (...)

45L’hypothèque s’exerçait conjointement à différentes formes d’implication des « propriétaires terriens » (zamīndār) de l’Oudh (unité politique dont la ville de Bahraich dépendait). Les roitelets locaux, comme les empereurs moghols, ont doté le sanctuaire, notamment pour les revenus de ses fêtes25. Plus près de nous, au début du xxe siècle, l’« association des propriétaires terriens de l’Oudh » (zamīndarī talugedad of awadh) a participé à l’entretien du sanctuaire et à son développement : elle finança la reconstruction de l’enceinte du Fort de Pierre et l’édification d’un hôpital destiné aux lépreux, une catégorie importante de pèlerins26. Deux tombes situées dans l’enceinte des Quatre Limites témoignent des liens étroits entre les zamīndār et le sanctuaire. Elles sont occupées par l’ancien propriétaire de cette portion de terre et son fils qui en auraient fait don à Ghāzī Miyān en échange de leur dernière résidence. Arrêtons-nous un moment sur la place des propriétaires terriens en Uttar Pradesh, ce qui nous permettra de comprendre comment le sanctuaire fonctionne malgré les tentatives de normalisation imposées par l’État.

  • 27  Les Anglais reconnurent les fonctions et l’influence de ce système qui se perpétua jusqu’à son abo (...)

46Les propriétaires terriens ont été très importants en Inde et leur organisation, connue sous le nom de zamīndarī, eut une influence considérable sur la configuration sociale27. La traduction française des termes locaux ne rend compte qu’imparfaitement du type de relation que les Indiens entretiennent (entretenaient) avec la terre. Cette relation n’est pas affaire de possession car la terre n’est pas ici une marchandise et la propriété est absente au sens où nous l’entendons. L’homme n’acquiert que des droits sur les biens que la terre produit, des parts de récolte et il doit généralement les partager avec d’autres hommes qui eux aussi en détiennent. Tous les ayants droit formaient ainsi une chaîne liant, pour le royaume d’Oudh, les cultivateurs directs à différents détenteurs de droit (tekhedār, taluqadār et zamīndār) délégués par l’empereur moghol, l’ayant droit supérieur. Les détenteurs de droit les plus importants étaient de petits souverains dans leur domaine et représentaient localement l’empereur. En définitive, comme l’écrit justement L. Dumont (1975 : 24) : « L’homme particulier n’en est pas à proprement parler le sujet [des droits sur le sol]. L’analyse dégage des complémentarités qui conduisent à dire que le sujet véritable est un être complexe, au minimum celui constitué par une paire d’agents différents. » Dans les sociétés agraires du nord de l’Inde, comme celle de Bahraich, le notable musulman était le plus souvent un grand propriétaire foncier qui avait à son service toute une clientèle de tenanciers et d’artisans spécialisés car, dans les faits, posséder des droits sur le sol impliquait surtout de contrôler les hommes qui travaillaient le sol.

47L’instauration d’un comité et le contrôle centralisé des revenus du sanctuaire n’ont pas pour autant aboli ce principe de démultiplication des droits sur le bien-fonds que représente ici la dargāh. Aux côtés des desservants et des membres du comité, une autre catégorie d’ayants droit est reconnue par l’institution. Il s’agit de personnalités de la ville ayant acquis aux enchères le droit de collecter les oblations laissées par les dévots sur les tombes du sanctuaire : ce sont les « détenteurs de contrat » (tekhedār). Chaque année, deux types de « contrats » (theka) sont ainsi mis aux enchères. L’un court sur toute l’année, à l’exception des deux grandes fêtes (les ‘urs et le mariage de Ghāzī Miyān) et concerne toutes les tombes y compris celle de Ghāzī Miyān, l’autre s’applique précisément à ces deux périodes festives et ne concerne pas le tombeau de Ghāzī Miyān. Quelles sont les qualités requises pour prétendre à ces contrats ?

  • 28  Le tekhedār en place au moment de notre étude était aussi le comptable du comité.

48Les enchérisseurs doivent d’abord disposer de liquidités importantes. Le contrat exige du lauréat de verser la moitié de sa mise comptant, à l’issue de la mise aux enchères. Il est donc indispensable de pouvoir compter sur des associés et de disposer d’une clientèle dévouée. La ville les considère comme des « patrons » (mālik). Leur objectif est d’obtenir à terme une plus-value sur leur mise de départ28. Pour ce faire, ils placent leurs hommes sur les différentes tombes du sanctuaire, afin qu’ils prient les visiteurs de donner quelques pièces en oblation. Ces « patrons » n’entretiennent pas que des liens économiques avec le sanctuaire, ils sont souvent les époux des filles des desservants.

49Cette pratique n’est pas reconnue par le ministère et n’entre pas dans le cadre légal des fondations pieuses ; elle serait même selon le directeur de la dargāh contraire à l’islam. On peut se demander s’il ne s’agit pas d’un mode d’organisation propre à cette région, puisque d’autres institutions de la ville, l’hôpital, par exemple, sont aussi gérées de la sorte. Mais, contentons-nous de retenir, en accord avec notre propos, que de nombreux agents bénéficient des revenus générés par le culte de Ghāzī Miyān, et ce en dehors du cadre dessiné par l’État.

Conclusion

50Nous nous sommes d’abord employés à montrer comment depuis le début du xxe siècle l’autorité de l’État, avec l’instauration d’un comité et du waqf, s’est attachée à exercer une autorité à côté de celle héritée des desservants et des droits du passé, ce avec plus ou moins de bonheur, comme le prouvent les multiples conflits qui surviennent.

51Nous avons, d’autre part, souligné que, dans cette institution, l’autorité est multiple et qu’elle s’exerce à travers deux types d’activités assumées chacune par des groupes différents. Le service rituel est à la charge des castes de service, principalement des desservants qui légitiment leur fonction au sanctuaire par la relation intime et héréditaire qu’ils entretiennent avec Ghāzī Miyān. Celle-ci s’exprime au travers d’une morphologie sociale et dans un idiome de la complémentarité intercastes. Les Nobles locaux, en charge de l’administration ainsi que des finances du sanctuaire, jouent leur rôle au sanctuaire comme à la ville en tant que dépositaires de l’artha – caractéristique de la fonction royale hindoue. L’ensemble est chapeauté par différentes instances de l’État (les ministères des waqf et les cours de justice).

52Ce sanctuaire se voit enfin traversé par trois systèmes de référence qui se compénètrent : l’islam, religion individuelle de salut, la hiérarchie des castes et enfin l’Union indienne, un État séculier et moderne. Ainsi, chaque groupe est porteur d’une dignité ou remplit une fonction qui l’autorise à agir dans un domaine précis : la sphère rituelle des desservants, la sphère séculière des Nobles théoriquement contrôlée par les États ; la première est liée au service rituel, la seconde à la dominance et à l’intérêt.

53Cette configuration parfois disharmonieuse laisse affleurer bien des conflits et ne va pas de soi. En effet, du point de vue des sphères de compétence, l’autorité des desservants en raison de leur fonction rituelle est supérieure à celle des administrateurs. Indiens musulmans, Indiens hindous s’accordent tous pour reconnaître que les valeurs ultimes de la société sont d’ordre religieux, du moins dans le cas étudié : le domaine politico-économique ou artha est subordonné au domaine rituel ou dharma. Or, l’autorité liée à la pratique rituelle est du ressort d’une caste de service de bas statut (bien qu’elle se présente comme Sayyed), hiérarchiquement inférieure aux membres de l’administration. Cette situation va à l’encontre de la hiérarchie sociale, selon laquelle les plus dignes, les plus purs ont la charge du domaine religieux. Elle laisse indifférents les dévots de Ghāzī Miyān, quelle que soit leur confession et quelle que soit leur caste, mais elle embarrasse les Nobles de l’administration. Ces derniers n’acceptent pas facilement qu’une caste de service et donc de bas statut, dont les membres sont illettrés (selon l’opinion des Nobles et des intéressés eux-mêmes), soit légitimée à agir dans un domaine qui leur revient généralement, comme les études sur les sanctuaires soufis plus orthodoxes le montrent. La littérature sur ces institutions nous apprend que, si l’organisation sépare aussi les fonctions administratives des fonctions spirituelles et rituelles, ces dernières sont de la compétence des descendants du saint qui appartient habituellement à la plus élevée des castes nobles. Comme l’a remarqué Pierre Centlivres (2001 : 176) pour la société afghane et qui s’applique aussi au nord de l’Inde : « Les Seyyeds n’ont pas de statut officiel mais ils sont en quelque sorte prédisposés à l’exercice de fonctions religieuses et à leur transmission. » Le conflit lié au receveur de 1942 illustre les problèmes qui peuvent naître de cette disjonction entre dignité et autorité.

54Les conflits concernant les agissements du comité mettent au jour les indispositions des agents de la dargāh vis-à-vis de l’État et de ses lois. Dans les faits, le comité, tel qu’il a été désiré par l’État indien, demeure jusqu’à présent un idéal remis en cause par de multiples procès. Pourtant l’État ne propose pas des critères de recrutement à cette fonction qui soient fort différents de ceux qui étaient appliqués auparavant par la société locale. À travers le refus du collège de Nobles, il semble que les agents de l’institution affirment leur volonté de fonctionner selon le principe d’une démultiplication des droits sur le fonctionnement de l’institution de Ghāzī Miyān et du partage de ces droits, principe qui contraste avec la gestion purement comptable de l’État. Car, aujourd’hui comme hier, c’est toujours au minimum une paire d’agents qui fait fonctionner cette institution, à l’exemple du modèle que propose Dumont pour la propriété terrienne (1975 : 26) : « Si l’on voulait absolument trouver ici [en Inde] un propriétaire, il faudrait prendre la paire qui est généralement constituée d’un homme de haute et d’un homme de basse caste. » Elle se compose dans notre cas de membres de hautes castes investis dans l’économie locale (qu’ils soient usuriers, Nobles du comité ou encore « patrons » des contrats) et d’une communauté de familles attachée au service rituel du tombeau de Ghāzī Miyān (comme les desservants, les gardes, etc.). Ainsi, cette paire est comptable non seulement des revenus financiers du sanctuaire, mais aussi et surtout des liens, des relations que fait naître le culte de cette figure sainte de l’islam dans ce petit bout de l’Inde.

Bibliographie

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Troll Christian (ed.), 1989, Muslim Shrines in India: Their Character, History and Signifiance, Delhi : Oxford University Press.

Notes

1  (Cet article a été écrit il y a dix ans d’où sa bibliographie un peu datée.) Le terme dargāh est généralement traduit par les expressions « palais royal » ou « cour royale », mais il signifie littéralement « lieu de la porte ». En Inde sont ainsi nommés les sanctuaires construits autour des tombeaux des figures saintes les plus prestigieuses.

2  Les données ont été recueillies au cours de trois enquêtes de terrain à Bahraich et en Uttar Pradesh, entre 1996 et 2000, financées par le Fonds Louis Dumont et la Maison des Sciences de l’homme.

3  Sa geste se compose d’une hagiographie (le Miroir de Mas’ūd, rédigée en persan au xviie siècle), de légendes diffusées par les divers desservants en charge de son tombeau et de ses cénotaphes dispersés dans l’État de l’Uttar Pradesh, et de ballades colportées par les musiciens de la caste des Dafālī.

4  Au regard des essais de typologie de la sainteté indo-musulmane (voir Gaborieau, 1978 : 436‑437 et Currie, 1989 : 4‑10), Ghāzī Miyān ne peut-être classé ni comme figure historique ou mythologique panislamique, ni comme saint soufi.

5  Sous la pression démographique, l’expansion de la ville met à mal cet agencement ; il demeure néanmoins pertinent dans la représentation que les habitants de Bahraich ont de leur milieu.

6  Nous reviendrons ci-dessous sur sa composition et son histoire.

7  Voir Mahmood, 2003 (1989) : 41.

8  Les musulmans qualifiés de puritains ou d’orthodoxes ne nient pas l’existence des saints (awaliya : littéralement les « amis de Dieu »). Pour autant, ils n’acceptent pas que les hommes puissent leur rendre un culte, car cette pratique, dite de « prosternation », revient à donner des associés à Allah et remet par conséquent en cause l’unicité de Dieu, principe au fondement de l’islam.

9  Il s’agit de membres de la Jamiat ul Ulama-i Hind et de l’école des oulémas de Deobandi.

10  Bien que les xuddām utilisent le même terme pour désigner leurs ancêtres et eux-mêmes, j’utilise pour ma part en français deux mots pour différencier ceux qui servirent le saint de son vivant, les « serviteurs », de ceux qui le servent depuis son état de martyr, les « desservants ».

11  Village d’Uttar Pradesh se trouvant à une centaine de kilomètres de Bahraich, dans le district de Bara Banki. On peut y visiter la tombe de Salar Sahu, père du martyr.

12  Dans le cadre familial, il s’agit de la célébration des fêtes panislamiques et des rites de passage ; au sanctuaire, il s’agit des séquences rituelles qui leur sont personnelles dans le cadre des fêtes en l’honneur de Ghāzī Miyān et dont ils sont les bénéficiaires.

13  Si la légende locale fait remonter au xie siècle la première pénétration musulmane dans la région de Bahraich, l’histoire, pour sa part, selon les chroniques du roi Tughluq, date la présence des premiers musulmans dans cette région au xiiie siècle lors de la conquête du nord de l’Inde par le sultanat de Delhi, et la première communauté au xive siècle.

14  Voir à ce sujet le travail de Charles Malamoud (1989 : 93‑114).

15  Les Sayyed ne reconnaissent pas non plus cette dignité à Ghāzī Miyān, qui le porte pourtant aussi dans son nom : Sayyed Salar Mas’ūd Ghazi. Ils formulent l’argument suivant : si Ghāzī Miyān descend de la famille du Prophète (comme tout Sayyed) par son père, il est un Afghan par sa mère.

16  Voir Gaborieau (1986 : 12 et 1993 : 374‑393), ainsi qu’Ahmad (1973).

17  Les deux conseils choisissent dans leur assemblée deux personnes parmi celles désireuses de participer au comité de la dargāh.

18  Il comprend trois personnes choisies parmi les membres de l’assemblée législative, trois autres parmi les membres du Parlement, deux docteurs de la loi, deux avocats, deux sajjādā naśīn (personne ayant la charge d’une dargāh, en tant que descendant du saint qui y est enterré soit par le sang soit par la voie mystique) et deux personnes nommées par le gouvernement. Ils élisent également un président pour représenter le conseil.

19  Lorsqu’une propriété est un waqf, elle est inaliénable (elle ne peut être donnée ou vendue) et ses ressources doivent être utilisées pour le propos originellement déclaré (souvent maintenir et promouvoir l’institution). En principe, les sanctuaires importants des soufis majeurs appartiennent à ce type de propriété, qui dépend de la loi musulmane, chaque religion ayant en Inde sa propre jurisprudence.

20  Le Maussalman Waqf Act date de 1923, il fut suivi par le United Provinces Muslims Waqf Act en 1936, puis le Central Waqf Act en 1954 et finalement en 1960 du U P Muslim Waqf Act.

21  Voir Gaborieau, 1995 ; Matringe, 1995 ; Currie, 1989 ; Troll, 1989.

22  La première fête concernée est le Cinquième Jour de printemps, pendant laquelle l’engagement entre les futurs époux est confirmé, la date exacte du mariage est calculée et annoncée. La deuxième fête célèbre les « fiançailles » (lagan). La troisième et dernière fête est la cérémonie de mariage proprement dite.

23  Actuellement, seuls les gardes du Fort exigent d’être encore rétribués de la sorte.

24  Les termes artha et dharma désignent deux des quatre « buts de l’homme » : le dharma (l’ordre socio-cosmique qui maintient l’univers dans l’existence), l’artha (la poursuite de la richesse, de la prospérité matérielle dont le roi a la responsabilité plus particulière pour ses sujets), le kāma (le désir et plus particulièrement le désir amoureux) et le moksha (la délivrance des renaissances), voir Biardeau, 1981 : 182.

25  Mahmood, 2003 (1989) : 38‑39.

26  L’un des plus grands pouvoirs miraculeux de Ghāzī Miyān est de guérir la lèpre. Par conséquent son sanctuaire attire de nombreuses familles de lépreux qui s’installent sur les terres de la dargāh dans l’attente de leur guérison.

27  Les Anglais reconnurent les fonctions et l’influence de ce système qui se perpétua jusqu’à son abolition en 1951.

28  Le tekhedār en place au moment de notre étude était aussi le comptable du comité.

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