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Autorité et Pouvoir en perspective comparative

 | 
David Gibeault
, 
Stéphane Vibert

Deuxième partie : l'extériorité instituante

Du tsar médiateur au peuple théophore

Pouvoir et autorité dans la Russie du xvie siècle

From the Mediating Czar to the Theophore People. Power and Authority in the xvith century Russia

从调解沙皇到圣化民间。十六世纪俄国的权力与权威

Stéphane Vibert

Résumé

Le texte vise à comprendre le processus de sacralisation des tsars russes durant le xvie siècle, d’Ivan III au Temps des troubles, par une étude de l’aspect « divino-humain » hérité du byzantinisme et les conséquences impliquées dans la perception sociale de l’autorité du Prince, notamment l’anti-conduite (rituels d’inversion) qui émerge à un niveau subordonné. Dans un second temps, le phénomène de « l’imposture » reconduit sous une autre forme cette sacralisation du pouvoir politique, en la disjoignant de son incarnation officielle. D’où l’apparition de « faux-tsars » qui créent autour d’eux un « espace sacré » (comme les fols-en-Christ) et renvoient le possesseur du trône à l’illégitimité, portés par une dynamique qui accorde une autorité messianique au Peuple, devant faire instamment advenir la Vérité révélée au sein d’un horizon social corrompu par l’hérésie au pouvoir.

Texte intégral

1La seconde partie du xve siècle marque l’émancipation définitive de la Russie après presque un siècle et demi de « joug mongol », et ce au moment même où l’Empire byzantin cède devant la poussée de l’islam turc. Les règnes du grand‑prince Ivan III et de son petit-fils, le premier tsar Ivan IV dit « le Terrible », entrecoupés par presque quinze années de sanglante régence, concrétisent la formation d’une unité politique centralisée autour de Moscou, auréolée par son nouveau titre de capitale de la chrétienté orientale. Entre 1480 (fin officielle de la domination mongole) et 1584 (mort d’Ivan le Terrible qui ouvre « le Temps des troubles ») s’élabore une matrice théologico-politique propre, dont l’étude et la prise en compte permettent de mieux appréhender comparativement l’évolution de l’Europe occidentale depuis la Renaissance, évolution qui aboutit à la naissance de l’État-nation de type moderne. A contrario, la sacralisation progressive de la figure du souverain en Russie inaugure une relation à l’autorité différente, interdisant toute autonomisation d’une sphère politique propre, y compris pourrait-on dire dans la période la plus récente. C’est cette spécificité qu’il s’agit de déplier au sein de ce texte, afin de saisir sur quels principes va reposer la légitimité de l’autorité du tsar, notamment dans son double rapport à la volonté divine et au consentement populaire.

  • 1  Descombes, 1999 : 85. Pour les concepts de Dumont qui sous-tendent cette analyse, voir Vibert, 200 (...)

2Il est ainsi possible d’illustrer la structure complexe de la médiation sacrale du tsar à partir de deux points de vue complémentaires, correspondant aux deux « institutions » (au sens maussien) constituées par le même processus relationnel : le Monarque et le Peuple. Tout d’abord, il convient de replacer certains « faits » historiques caractéristiques concernant les souverains russes des xvie et xviie siècles – fussent-ils des actes péremptoirement jugés arbitraires voire insanes (le concept d’« anticonduite ») – dans leur espace de signification propre, ordonné selon des notions et des pratiques cohérentes car perçues comme telles par les acteurs (espace que Louis Dumont nomme une « hiérarchie de valeurs », comme « sens, domaine et condition du sens »1). Ensuite, il s’agit de percevoir la manière dont cette sacralité est appréhendée, non plus seulement du côté du tsar et de sa cour, mais au sein du peuple qui l’accepte comme autorité légitime. Le phénomène de « l’imposture », particulier à la Russie dans son extraordinaire prégnance historique, ainsi que les voies diverses de la religiosité populaire (startsi, « errants », « fols-en-Christ ») confirment et reconduisent la légitimité du souverain, non sans lui adjoindre quelques conditions nécessaires d’exercice qui, dans un mouvement d’interaction réciproque avec la conception royale du pouvoir, vont constituer les sources essentielles de la dynamique politique russe. D’une part certes, le règne du tsar est soumis à un choix divin, et sa personne est physiquement marquée par cette « élection », mais, d’autre part, il est identifié au sort du peuple qu’il est censé conduire au salut éternel, autorisant d’avance par là même les révoltes paysannes et autres hérésies religieuses contre un ordre social jugé injuste et arbitraire.

  • 2 Vibert, 1999a et 1999b.

3L’assimilation du peuple et du tsar dans une figure divine unique, par opposition aux « ennemis intérieurs » de la noblesse et du haut clergé, constitue sans nul doute une clé fondamentale pour comprendre la signification historique de l’autorité, indissociablement politique et religieuse, dans la Russie médiévale. À la lumière de cette argumentation, il est plus facile de saisir comment dans la période postpétrovienne (aux xviiie et xixe siècles) se lézarde cette totalité hiérarchisée primordiale, la faille allant s’élargissant pour conduire chez les intellectuels du xixe siècle, tant slavophiles qu’occidentalistes, à la disparition de toute sacralité inhérente à la personne du tsar pour la remettre dans les mains d’un peuple théophore, c’est-à-dire littéralement « porteur de Dieu2 ».

Les premiers « tsars » – La vocation messianique de « Moscou Troisième Rome » (1480‑1533)

Moscou et la reprise de l’héritage byzantin

  • 3  Ouspenski, 1990a : 315.
  • 4  Schaub, 1992 : 139‑148.
  • 5  Ibid., p.141.
  • 6  LotmanOuspenski, 1990a : 77‑79.

4Après la chute de Byzance en 1453, le grand‑prince de Moscou se retrouve comme seul monarque de la communauté orthodoxe, l’oikouménè. Il se voit ainsi décerné, officieusement dans un premier temps, le titre désormais vacant de basileus, traduit en russe par le terme tsar, qui servait tant à désigner l’empereur byzantin que le khan des Tatares3, d’autant plus qu’Ivan III, le « libérateur des terres russes » épouse Zoé Paléologue, la nièce du dernier empereur byzantin, renforçant ainsi les liens politiques et diplomatiques entre les deux capitales. Le titre de tsar (traduction du titre romain césar) fut adopté par Ivan III, mais ne sera officiellement consacré que par le couronnement d’Ivan le Terrible en 1547. En remplaçant Constantinople (sous domination ottomane) comme capitale spirituelle de la chrétienté, Moscou s’approprie également toute la symbolique byzantine concernant les cérémonies de couronnement4. C’est durant le xvie siècle que s’élabore une véritable figure autocratique sacralisée en la personne du tsar, titre qu’Ivan IV a fait reconnaître au patriarcat de Constantinople en exil en 1557. La doctrine « Moscou Troisième Rome » va dès lors constituer la clé de voûte d’une véritable « idéologie nationale5 », inscrivant la Russie dans un héritage à la fois temporel et spirituel, nouvelle Rome, nouvelle Constantinople, mais aussi nouvelle Jérusalem6.

  • 7  Guéry, 1992 : 40.
  • 8  Lotman, 1990 : 142.
  • 9  Idem.

5Cette dimension sacrale n’était sans doute pas aussi présente dans les représentations de la Russie ancienne, antérieure à la christianisation : le roi semblait plus proche d’un primus inter pares, même si toutes les monarchies, note Alain Guéry, « se sont posé le problème de la double nature, mortelle et éternelle à la fois, des rois qui les incarnent. Personne humaine faillible et exerçant temporairement un pouvoir qui le dépasse, le roi, étant le monarque, doit rendre également compte de la pérennité de la monarchie et de la totalité du champ social qu’elle ordonne7 ». Entre les xe et xve siècles se cristallise ce que les auteurs ont nommé la « double foi » (dvoeverié8), un syncrétisme extrêmement fort consistant à, d’une part, conserver les fonctions païennes sacrées en les « christianisant » (les dieux Péroun et Volos deviennent les saints chrétiens Élie et Vlas, ou parfois Nicolas et Georges) et, d’autre part, à donner une signification « démoniaque », « impure » aux anciens lieux sacrés liés au paganisme (le sauna, le séchoir à blé ou la forge, jadis temples de la famille ou du clan, sont dorénavant soumis au pouvoir de Satan : les sorciers maléfiques vont au sauna les jours où le peuple chrétien se rend à l’église). La présence de Constantinople, qui renvoyait la Russie kiévienne à une allégeance obligée envers le monde saint d’où elle a reçu la Vérité, se doublait d’un modèle de relations sociales particulier pour empêcher toute émergence d’une divinisation du détenteur du pouvoir : les rapports entre les princes et leurs « grands » (droujina, c’est-à-dire le cercle proche de guerriers liés à la personne princière) s’établissaient généralement sous forme de contrat, comme échange d’obligations mutuelles9. Mais l’influence prépondérante de l’Église chrétienne dans le développement d’un sentiment « national » de résistance durant les deux siècles de « joug mongol », ainsi que la centralisation progressive, effectuée à partir de Moscou avec le consentement de cette même Église durant les xive et xve siècles, vont contribuer à remodeler la perception de l’autorité dans la Russie naissante et à instaurer les fondements d’une nouvelle légitimité.

  • 10  Ouspenski, 1992 : 131.
  • 11  Idem.

6La conception « Moscou Troisième Rome » apparaît à la fin du xve siècle dans un contexte eschatologique de « fin du monde », comme clôture du cycle cosmique après sept millénaires d’histoire chrétienne (la Création ayant eu lieu en l’an 5508 avant la naissance du Christ, la fin du monde devait se produire en 149210). La même année, 1492, le métropolite Zosime, en tant que chef de l’Église russe, établit le Canon pascal pour le huitième millénaire, dans lequel « il proclame Moscou la nouvelle Constantinople et le grand‑prince de Moscou Ivan III “souverain et autocrate de toute la Russie, nouveau tsar Constantin de la nouvelle Constantinople-Moscou, et souverain de tout le pays russe et d’autres nombreux pays”11 ». Ainsi, Moscou, en tant que nouvelle capitale de la chrétienté, se retrouve non seulement ville « impériale » (Rome), mais aussi ville « sainte » (Jérusalem), les deux notions se trouvant intégrées dans l’héritage byzantin. Cet aspect est clairement explicite lors de l’intronisation du métropolite Simon, en 1495, au cours d’un nouveau cérémonial imitant la remise symbolique de l’autorité religieuse au patriarche de Constantinople par l’empereur (basileus). Trois ans plus tard, en 1498, le métropolite Simon introduira en retour un nouveau cérémonial de couronnement princier, lui aussi reproduit à partir des rituels byzantins, en coiffant Dimitri, petit-fils d’Ivan III, avec le bonnet (chapka) de Monomaque, mais surtout en récupérant une institution typiquement byzantine, « l’association au trône », par laquelle les empereurs reconnaissaient leur héritier légitime au trône tout en partageant le pouvoir de leur vivant.

7Deux moments forts doivent encore être considérés afin de saisir la constitution progressive de cette matrice théologico-politique, intégrée comme partie significative d’une hiérarchie de valeurs globale : le premier se rapporte à un conflit interne à l’Église russe concernant son rapport au prince, le second rend explicite la configuration se mettant en place grâce à un travail ecclésial de théorisation et de légitimation.

  • 12  Goldfrank, 1984 : 592.
  • 13  Idem.
  • 14  Schaub, 1992 : 141.

8Un conflit au sein de l’Église se déclare à la fin du xve siècle, au moment même où se précise l’héritage byzantin en matière d’autorité politique, entre d’un côté les partisans des possessions de l’Église (dits « possesseurs » ou « josephistes ») autour de Iosif (Joseph) Volotski, abbé fondateur du monastère de la Dormition de Volokolamsk et, de l’autre, les disciples de Nil de la Sora (Nil Sorski), défenseurs de la pauvreté ecclésiastique et du retrait de l’Église dans une sphère intégralement spirituelle (au détriment donc de son immixtion dans les affaires politiques). Selon David Goldfrank, la théorie sociale et politique de Iosif Volotski, l’idéologie iosifite, qui s’imposa rapidement, « fut la version originale de l’utopisme théocratique “dur” de l’ordre et de la piété hérité de Byzance12 ». Fondée sur une conception pessimiste de la condition humaine, elle insiste sur la nécessité d’une règle monastique cénobite sévère, synonyme de discipline, d’ordre, de piété, de travail et d’ascétisme. Le rôle du père abbé dans le monastère est analogiquement associé à la fonction du prince dans l’ordre social et du père dans l’organisation familiale : un contrôle rigoureux indispensable pour maîtriser les néfastes passions du corps et de l’esprit, d’une part, pourvoir au bien-être spirituel et matériel des sujets, d’autre part. Dans cette doctrine de l’autorité terrestre inspirée par le message céleste, « le désordre et l’impiété peuvent ruiner le monastère comme le royaume, aussi la discipline monastique et l’inquisition généralisée sont-elles nécessaires13 ». Joseph de Volokolamsk est également connu pour avoir relayé dans son ouvrage, Prosvetitel’ (« L’illuminateur »), les conceptions byzantines du très célèbre Agapet (texte « Sur la nature divine de l’empereur et sa fonction ») à propos de la double nature du pouvoir impérial, à la fois humain et divin, qui favoriseront sans nul doute dans le courant du xvie siècle les tendances à la sacralisation du souverain, comme les théories du métropolite Macaire sous Ivan le Terrible, dans « Le livre des degrés » (Stepenaia kniga)14. Ce conflit interne à l’Église favorisa, par la victoire de l’idéologie iosifite, une tendance croissante à la théorisation religieuse de l’autorité du tsar.

  • 15  Cette version est l’une des 80 existantes, citée par Ouspenski, 1990c : 312.
  • 16  Vibert, 2009.

9La claire conscience de l’héritage byzantin, apparaissant par l’implication historique décisive de la Moscovie dans la destinée humaine (comme porteuse de la « vraie » chrétienté orthodoxe), constitue donc un « arrière-plan » contextuel éminemment favorable à l’inscription de plus en plus officielle du pouvoir royal dans un registre religieux d’autorité sacrale, ce qui constitue le second temps fort du mouvement général. Le métropolite Macaire, cité plus haut, va contribuer à légitimer vers 1541‑1542 la perception eschatologique en formation, par l’inclusion dans ses « Menées » (textes des offices et renseignements sur la vie des saints) d’une lettre écrite dans les années 1520 par un moine du monastère d’Éleazar de Pskov, Philotée. Dans sa « lettre sur les astrologues », Philotée écrit au grand‑prince Vassili de Moscou : « Sache, toi qui aimes le Christ et Dieu, que tous les empires chrétiens sont arrivés à leur terme et se sont réunis en un seul empire, celui de notre souverain, selon les livres prophétiques, à savoir l’empire russe : car deux Rome sont tombées, la troisième est debout et de quatrième il n’y aura point15 ». Cette idée de « Moscou Troisième Rome » va connaître un succès multiséculaire en s’inscrivant profondément dans la conscience nationale, au point d’apparaître parfois comme l’élément décisif de l’institution politique russe jusque dans le messianisme prolétarien qui fut propre à l’Union soviétique du xxe siècle16.

L’autorité du tsar, du sacrifice christique à la punition divine

  • 17  Cherniavsky, 1961.
  • 18  Besançon, 1967 : 82.

10Avec la conception « Moscou Troisième Rome » se précise donc le dessein « national » de la Russie, qui dépasse l’appartenance simple au monde orthodoxe pour en devenir l’incarnation dans une perspective eschatologique (« de quatrième Rome il n’y aura point »). En conséquence, la nature de l’autorité en Russie va elle aussi évoluer : initialement imitation du basileus byzantin, responsable de son peuple par décret divin mais solidaire de son destin en tant que chef sacré de la communauté, le tsar va finir par s’imposer progressivement comme souverain d’une essence différente par rapport à ses sujets. Michael Cherniavsky soutient cette thèse d’une transformation d’un prince médiateur, que le peuple perçoit à la lumière de la passion du Christ souffrant et rédempteur, en tsar despotique considéré comme l’analogue d’un Dieu le Père punisseur17. Pour Alain Besançon : « L’essence de la transformation est que le Tsar russe assume désormais le rôle punisseur qui était jusqu’alors réservé à Dieu. Il n’est plus seulement l’agneau du sacrifice, il en est aussi le prêtre, celui qui le reçoit et l’exige. Il est toujours le Christ mais celui du jugement. Mais cette translation de rôle s’effectue à l’intérieur de la même image christologique. Nous retrouvons dans la théologie politique cette même indistinction entre la personne du Fils et celle du Père qui se manifeste en lui18. »

  • 19  Ibid., p. 83.

11De même, commentant ce déplacement de sens qui engage dans un même mouvement la conception de la Russie comme entité collective par rapport à la Providence divine et celle du tsar qui représente « Dieu sur terre » face à ses sujets, il note que « l’élévation de Moscou au rang de troisième Rome ne conduit pas à distinguer la personne du Roi du titulaire de la royauté ni à constituer l’État et l’Église en abstractions autonomes : toutes deux continuent de dépendre de l’image du prince qui leur confère légitimité et réalité. Le passage du Saint Prince au Tsar Pieux signifie simplement l’élévation de sa fonction à un niveau cosmologique. Le sort du monde, et plus seulement de la terre russe, repose sur lui, sur sa piété. Le dualisme d’Agapet (le Roi est comme Dieu en vertu de son office, comme de la poussière en tant qu’homme) se résout dans l’interprétation moscovite en un monisme par l’absorption de l’humain par le divin. Le tsar est l’icône vivante de Dieu, juste comme l’empire orthodoxe est l’icône vivante du monde céleste19 ».

  • 20  Ibid., p. 60.
  • 21  Hubbs, 1993 : 174.
  • 22  Cité in Besançon, 1967 : 79.
  • 23  Hubbs, 1993 : 180 et tout le chapitre « St George ».

12S’efface donc progressivement de la perception du tsar l’insistance spécifiquement orthodoxe sur l’incarnation du Christ « kénotique », son acceptation volontaire de la souffrance dans une pleine association avec la condition de l’humanité, image qui permettait l’identification commune du tsar et de son peuple au monde d’après la Chute. Dans les icônes qui le montrent fréquemment avec la Vierge Marie, le Christ enfant se présentait comme enfoui dans le sein maternel : dans la compréhension populaire, il était descendu sur terre partager le sort de l’humanité souffrante. De même, les premiers saints russes, Boris et Gleb, tués par leur frère Sviatopolk, constituaient l’archétype de l’humilité et du sacrifice (prototype du podvig, « l’exploit spirituel ») pour leur consentement à leur propre mort en vue de maintenir l’unité familiale, et au-delà l’unité de la Russie tout entière (ils sont les « inventeurs […] d’une forme nouvelle et nationale de sainteté20 »). Ils avaient d’ailleurs été canonisés par l’Église comme « protecteurs de la terre de Rus’21 » et le chroniqueur disait d’eux : « Ils sont les intercesseurs de la terre russe, des lumières brillantes, des guerriers qui prient le Seigneur pour leur peuple22 ». Alors que les saints russes comme Boris et Gleb se distinguaient par leur ethos de « non-résistance au mal » et leur attitude de victime consentante plus que par leurs vertus guerrières, la consolidation de la royauté moscovite et la construction d’un État centralisé sous Ivan III provoquent une identification entre les images du prince et du guerrier saint défenseur de la foi, comme l’atteste la représentation croissante du tsar sous la figure de saint Georges, qui devient le saint patron de la Russie23. Alors que le personnage de saint Nicolas, au culte immensément populaire parmi les paysans, est considéré avant tout comme un intercesseur et un faiseur de miracles (on lui donne même la succession de Dieu au Ciel lorsque celui-ci sera trop âgé), saint Georges incarne l’autorité patriarcale et la propagation par les armes de la vérité chrétienne. Après Ivan III, tous les tsars utiliseront l’image de saint Georges, le « tueur de dragons », défenseur de l’Église et protecteur du peuple. Cette modification des rapports entre le tsar – qui ne s’identifie plus au « Christ humilié » mais au « Pantocrator », image paternelle d’un Dieu tout-puissant, sévère et punisseur – et son peuple va trouver sa pleine expression sous le règne d’Ivan IV, à la fois paroxysme et caricature de cette représentation.

Le règne d’Ivan IV le Terrible, « fol-en-Christ » et Antéchrist (1533-1584)

La figure du « fol-en-Christ » comme individu hors du monde

  • 24  Evdokimov, 1987 : 46 et s.
  • 25  Siniavski, 1990.
  • 26  Ouspenski, 1990b : 325.

13Les « fols-en-Christ » (dits parfois « fous pour le Christ » ou iourodivie) appartiennent sans doute à l’héritage spirituel de Nil Sorski. En révolte au nom de la liberté sanctifiée intérieure contre l’autorité extérieure, provenant de l’Église ou du pouvoir, ils récusent la raison de ce monde et se réfugient derrière le paravent de la folie. C’est surtout au xvie siècle que se lèvera une moisson importante de « fous au nom du Christ », vagabonds portés exclusivement à la dénonciation des hypocrites conventions sociales, au sacrifice et au don de soi. Dans un esprit d’abnégation, le iourodivy abdique toute dignité personnelle, porte ses vêtements à l’envers, ou se promène entièrement nu. Par son humour acerbe, il subvertit et délégitime les lois de ce monde, ancrant une liberté intérieure totale dans le renoncement aux mœurs et habitudes d’ici-bas. La quête de sens supérieur ne peut ainsi passer que par le non-sens ou la déraison, par une attitude de fait anti-intellectuelle. Presque tous les « fols-en-Christ » possèdent le don de prophétie, ce qui explique qu’ils sont parfois assimilés à des sorciers. En général, ils se firent connaître par leurs violentes admonestations envers les puissants ne respectant pas les commandements de Dieu, et nombreux furent ceux qui payèrent de leur vie cette impudence (voir les attitudes héroïques de saint Basile le Bienheureux reprochant sa cruauté à Ivan IV le Terrible devant Novgorod ou saint Nicolas lors du sac de Pskov). Selon Michel Evdokimov, les iourodivie constituèrent la réponse du peuple russe à l’image du tsar se « sacrifiant » pour assumer la responsabilité et la charge du pays, car ils persistèrent à lui rappeler les limites terrestres et la vanité d’une telle mission24. Cette tradition des « fols-en-Christ » semble trouver également sa source dans la figure populaire d’Ivan Dourak, Ivan « le Simple » ou « l’Idiot », variante du simple paysan qui accentue les défauts prétendument répandus dans le peuple : la paresse, la saleté, la passivité. Dans de nombreux contes, le rôle du simple représente l’apothéose de l’ignorance, de l’apathie et de la naïveté, traverse de nombreuses épreuves liées à son idiotie, mais finit toujours par « retomber sur ses pieds », du fait que, comme l’affirme le dicton, « Dieu aime les imbéciles », à cause de leur âme enfantine et réceptive25. « L’innocent » jouit donc en général d’une grande autorité morale, suscitant certes une certaine dérision mais toujours accompagnée de crainte religieuse : le fait d’enfreindre les normes extérieures et de débiter des inepties à caractère prophétique repose sur l’idée du mépris de Dieu envers les apparences humaines, envers ceux qui se glorifient en s’accordant un mérite personnel pour la grâce que Dieu leur accorde. « Le comportement d’un fol-en-Christ est tout rempli de contenu didactique et surtout relié au renoncement à un monde pécheur, un monde où l’ordre est enfreint. C’est ce qui justifie l’anticonduite, un comportement inversé, retourné, qui fait communier au monde de l’au-delà et démasque en même temps la non-vérité de ce monde-ci (comme cela est typique des gnostiques, dont les fols-en-Christ prolongent peut-être la tradition)26. »

14Le fol-en-Christ restaure donc la vérité chrétienne dans son intégrité, en rehiérarchisant l’intrication des normes divines et terrestres, rappelant au passage la subordination de la raison à l’illumination par la grâce, le rappel que ce monde, certes créé par Dieu qui signe sa présence par la puissance du tsar orthodoxe, n’en reste pas moins marqué par le péché originel de la conscience de l’homme (et non celle de sa nature corporelle) et ne peut en aucun cas se revendiquer comme un lieu de rédemption déjà définitivement avérée.

  • 27  LikhatchevPantchenko, 1976.
  • 28  LotmanOuspenski, 1990b : 72.

15Les historiens russes Dmitri Likhatchev et Alexandre Pantchenko ont dans un ouvrage de 1976 émis l’hypothèse heuristiquement féconde que la conduite d’Ivan le Terrible au cours des années les plus controversées de son règne pouvait être reliée aux pratiques et à la perception sociales d’un « fol-en-Christ »27. Le tsar Ivan s’appelait lui-même « Parthène ourodivy » (« Parthène le Monstrueux »), jouant avec la quasi-homophonie des termes ourodivy (« monstrueux ») et iourodivy (« fol-en-Christ ») : « convaincu de l’origine divine de son pouvoir, le Terrible considérait que, de même que les laïcs pieux ne pouvaient pas juger des actes d’un fol-en-Christ et devaient croire que la sainteté se cachait sous son apparente folie, sans avoir la possibilité de baser cette conclusion sur des fondements rationnels, – de même les sujets devaient se soumettre à son pouvoir divin indépendamment du caractère de ses actes28 ».

16Avant ce basculement décisif qui se perçoit explicitement sous Ivan le Terrible, le tsar « juste et pieux », comme nous l’avons vu, devait se conformer à un ordre divin qui le dépassait, au sein d’un monde gouverné par les valeurs chrétiennes de « sainteté » (sacrifice, humilité, charité, bienfaisance). La médiation qu’il permettait entre les deux univers céleste et terrestre devait permettre au second de refléter le premier, par la gouverne avisée d’un peuple qu’il conduisait vers le salut. L’autorité, consubstantiellement dans ce cas politique et religieuse, incarnait donc la totalité sociale dans son ensemble, la possibilité pour un ordre légitime d’une part de s’appréhender comme tel, et d’autre part d’avoir une prise active sur lui-même, sous couvert explicite d’une vérité donnée à figurer dans un cosmos toujours potentiellement chaotique après la Chute. À partir d’Ivan le Terrible, la dialectique de la loi émanant du souverain, toujours d’inspiration sacrée mais jamais effectivement divine, autorise de manière de plus en plus évidente un « jeu » dans la compréhension de l’autorité, entre « Dieu sur terre » (Zemnoi Bog) et « incarnation de Satan » (Antéchrist), marge d’interprétation dans laquelle va se glisser la représentation du tsar « fol-en-Christ », anticonduite s’ouvrant sur l’irruption ici-bas d’un sens supérieur, non soumis aux évaluations communes car ostensiblement extra-humain dans sa nature excessive et hétérogène.

  • 29  Peut-être ce simple signe permet-il d’interpréter l’une des divergences fondamentales avec le chri (...)

17Ivan le Terrible s’accordant aux principes de vie des fols-en-Christ, fondés sur une grâce divine accordée malgré, – ou grâce à –, un comportement outrancier et en opposition aux normes sociales (actes insensés, humiliations, sentences absurdes), tout acte politique de la part du tsar devient ainsi religieusement sanctionné par une ambiguïté marquée, évoluant aux limites de la sainteté et du sacrilège. Car ici le saint se différencie du sorcier maléfique non plus par sa conduite, à proprement parler incompréhensible pour le simple mortel, mais seulement par la grâce divine qui repose en lui : enfreindre les convenances et les règles constitue pour lui une norme, et non plus une anomalie. C’est pourquoi le comportement d’Ivan le Terrible oscilla constamment pour ses contemporains entre élection divine et sorcellerie satanique. Avec cependant une différence essentielle qui tient à la place occupée au sein de la hiérarchie sociale : alors que l’errant, le vagabond simplet doit « être » personnellement et explicitement dans l’anticonduite, s’autohumiliant et montrant par son comportement retourné son renoncement au mensonge de ce monde-ci, Ivan s’engage à châtier par la force le monde environnant, cherchant à l’améliorer par sa toute-puissance divinement attestée29. Par deux fois au moins, le Terrible a contraint un noble de sa cour à « jouer au tsar », pour le démasquer ensuite comme faux, inauthentique, diabolique. Ainsi, en 1567, il oblige son connétable, le boïar Ivan Petrovitch Fiodorov, soupçonné d’avoir trempé dans une conspiration, à revêtir l’habit du tsar, lui remet le sceptre et les autres attributs impériaux, l’assoit sur le trône et se prosterne à ses pieds, avant de l’assassiner de ses propres mains. En 1575, Ivan couronne tsar Siméon Bekboulatovitch et lui cède tous les insignes de la dignité royale, ainsi que les terres du royaume dévolues à la noblesse (terres nommées zemchtchina), se réservant un rôle de boïar et le gouvernement de l’opritchnina (« territoire séparé »), sorte d’« État dans l’État » placé sous l’administration particulière de la garde d’Ivan (caricature par mimétisme d’un ordre religieux et militaire, l’ordre de Livonie). Une administration d’ailleurs hors de toute tradition et de toute norme sociale (ses membres étaient obligés de renier toute appartenance familiale), qui entre 1565 et 1572 s’était livrée, sous prétexte de trahison, à une répression massive et cruelle (exécutions, déportations, confiscations, pillages). Descendant des khans de la Horde d’or, Siméon est ainsi publiquement accusé d’« imposture » au nom de ses ancêtres.

  • 30  Ouspenski, 1990c : 351.

18S’inscrivant dans les représentations sociales de son temps, le Terrible utilise donc « l’anticonduite » afin de s’affirmer dans la toute-puissance qu’il revendique, prenant part aux mascarades, parodies blasphématoires, déguisements et autres sacrilèges qui constituent la conduite archétypale des sorciers et des saints, selon le contexte. Ivan renonce au trône plusieurs fois au cours de son règne, « comme avec la certitude de demeurer envers et contre tout le tsar authentique et véritable, le tsar par nature “par la volonté de Dieu et non de par les caprices du vouloir des hommes”30 ». Seule la prédestination divine définit un tsar véritable, qui peut ainsi s’élever de toutes ses forces contre le monde pécheur d’ici-bas. Mais l’attitude d’Ivan a également conduit ses contemporains, et notamment les opposants aristocrates et religieux au despotisme illimité du souverain, à l’assimiler à l’Antéchrist, élu par Satan pour éprouver les hommes et les pousser à la rédemption.

Ivan l’Antéchrist et le peuple de la « Sainte Russie »

  • 31  LotmanOuspenski, 1990b : 73.

19Ainsi que l’ont noté Iouri Lotman et Boris Ouspenski, la conduite d’Ivan le Terrible consiste à jouer avec les normes religieuses et sociales, en se tenant sans cesse à la limite du sacrilège31. Il force ses opritchniki (les membres de sa garde personnelle) à danser masqués ; il tue le prince Repnine dans l’église, près de l’autel lors de la lecture de l’Évangile ; il se déguise en abbé d’un monastère de carnaval dont les moines sont ses opritchniki ; il punit les évêques en les mariant avec une jument, les habillant comme des bouffons (Pimène de Novgorod, en 1570), avec cornemuse et clochettes ou en les hissant à l’envers sur un bœuf (le métropolite Philippe Kolytchev, en 1568). Ce même métropolite Philippe considérait d’ailleurs comme sacrilège le fait que les opritchniki portassent une coiffure monastique (tafia), et les nomme kromechniki, c’est-à-dire « gens du monde extérieur », engeance du démon et serviteurs de Satan. Les opritchiniki devaient d’ailleurs renoncer à tout contact avec « l’autre côté », la zemchtchina, sous peine de mort, et renier père et mère pour ainsi devenir de véritables parias, en rupture définitive avec l’ensemble de la société, ses valeurs et normes traditionnelles.

20La correspondance qu’Ivan entretint avec l’un de ses opposants en exil et ancien très proche conseiller, le prince André Kourbski, marque une évolution fondamentale dans la conception de l’autorité politique puisque, pour la première fois, la part divine qui traditionnellement résidait dans le tsar va être attribuée, par défaut de légitimité, à une nouvelle réalité sacrée : la « Sainte Russie ». En effet, Kourbski avait envoyé au tsar des pamphlets très amers, l’accusant d’avoir négligé les anciennes traditions politiques de la Russie, de gouverner de façon cruelle et arbitraire contre l’avis de la noblesse et de réduire son peuple en servitude, en un mot d’avoir trahi le rôle de Christ rédempteur attribué par le narod (le peuple russe) pour devenir « l’Antéchrist » qui tache du sang des innocents à la fois le pays et l’orthodoxie, la « Sainte Russie ». Les agissements d’Ivan décrits par Kourbski apparaissent comme inspirés par « Belzébuth », « la Bête », pour profaner les lieux saints, et les opritchniki sont nommés « troupe satanique », impliquant qu’Ivan se rend semblable à Satan.

  • 32  Toutes ces citations sont issues de Szamuely, 1976 : 45.

21Les réponses d’Ivan, sur un ton enflammé, donnent une vision assez claire de son rôle politique, justifiant de manière habile et fallacieuse son pouvoir illimité par l’exemple de ses ancêtres : « Est-ce vraiment le signe d’une “conscience lépreuse” que de tenir mon royaume en main et de ne pas laisser régner mes serviteurs ? Est-ce contraire à la raison que de refuser de tomber sous leur coupe ? Cette “orthodoxie illustre” dont on fait grand cas ne serait donc autre chose que l’abdication devant mes esclaves ? (…) Est-ce donc de “l’obscurantisme” que de voir le tsar maître de son royaume et des esclaves qui se conduisent comme tel ? Que serait un autocrate s’il ne gouvernait pas ? (…) Libres de récompenser nos esclaves, nous sommes aussi libres de les punir. (…) Est-ce de la gloriole que de commander à mes esclaves que Dieu a placés sous ma loi pour qu’ils accomplissent ma volonté32 ? »

  • 33  Besançon, 1967 : 83.
  • 34  Ibid., p. 83‑84.

22Ce pouvoir « politique », ce rapport de contrainte entre le tsar et ses sujets « esclaves » (kholopy) se justifie par la position nouvellement suréminente du souverain dans la hiérarchie de valeurs : une extranéité surplombante qui le destitue de son rôle médiateur, tout en en conservant le vocabulaire de légitimation traditionnel. En effet, Ivan IV continue de se référer au Fils, par l’invocation constante de son humilité, se qualifiant par exemple d’« humble défenseur du sceptre de la terre russe33 ». Se considérant encore comme l’Agneau qui assume la responsabilité des péchés de la terre russe, il n’incarne pourtant plus celui qui se sacrifie, mais bien celui qui juge et réclame le sacrifice. L’acte rédempteur n’est plus le sacrifice du prince à Dieu pour son peuple, mais du peuple à son prince pour Dieu. Alors que, dans le premier temps, le tsar et son peuple sont un, avec une possibilité de séparation à un niveau subordonné de la hiérarchie de valeurs (le prince se distingue de son peuple uniquement au moment où il s’offre à la mort volontaire par imitation du Christ), dans un deuxième temps, le tsar se retrouve du côté de Dieu, par analogie de pouvoir, face au peuple dont il convient d’assurer le salut : « Je crois que moi, esclave, j’aurai à comparaître, non seulement pour mes péchés volontaires ou involontaires, mais aussi pour ceux que mes sujets ont commis par mon imprudence. (…) L’apôtre a dit : pour les uns, ayez-en pitié, mais avec discernement, mais d’autres sauve[z]-les par la crainte, en les arrachant au feu. Ainsi, tu vois comment l’Apôtre ordonne de sauver par la crainte ! Mais si tu fais le mal, tremble, car ce n’est pas en vain qu’un roi porte le glaive. Il le porte pour terrifier les méchants, pour encourager les bons34 ».

  • 35  Ibid., p. 85.

23« L’absorption de l’humain par le divin » dans la personne même du Christ, et par là même l’insistance sur la fonction de jugement dans la personne du tsar au détriment de la souffrance rédemptrice, provoque une séparation au sein de la hiérarchie de valeurs de ce qui était autrefois réuni : le tsar et son peuple dans une attitude de piété filiale humble et résignée face à la puissance divine. Désormais, le tsar-punisseur s’oppose à la « Sainte Russie » souffrante et pécheresse, réclamant le martyre de ses sujets, comme Kourbski : « Si, comme tu l’assures, tu es juste et dévot, pourquoi as-tu redouté de mourir en martyr, ce qui n’est pas une mort, mais un gain ? (…) Telle est donc la volonté du Seigneur : souffrir en faisant le bien ! Si donc tu es juste et pieux, pourquoi n’as-tu pas voulu souffrir par moi, maître ombrageux, et recevoir de ma main la couronne du martyr35 ? »

  • 36  Gauchet, 1981 : 149.
  • 37  LotmanOuspenski, 1990c : 22.

24La présence constante de Dieu dans les affaires des hommes au sein du monde orthodoxe russe, par l’intermédiaire même de ses énergies qui sanctifient les actions temporelles (fussent-elles les plus incompréhensibles d’un tsar à la limite de la folie), maintient l’Un ontologique, l’inclusion de l’ordre visible dans un principe d’englobement supérieur. D’où ce dédoublement à partir d’Ivan le Terrible entre la figure du tsar et l’image de la « Sainte Russie ». Assimilées sous le règne d’un tsar pieux et juste, ces deux valeurs se dissocient et s’opposent radicalement durant l’exercice du pouvoir d’un « Antéchrist ». Une dichotomie entre, d’une part, « un pouvoir qui est et fait être la société à de certains égards, qui la contient et la résume, en un mot qui l’incarne », pouvoir qui reste le monopole du tsar et, d’autre part, « un pouvoir (…) qui se doit d’être à quelque titre l’incarnation des raisons dernières et de la loi divine »36, et qui se réfugie dans la notion de « Sainte Russie ». La tension entre les deux termes restera prégnante tout au long de l’histoire russe, sa conséquence essentielle étant l’impossible instauration d’un « espace neutre37 », d’une « zone objective » (État comme bien public, loi comme abstraction rationnelle), appuyée sur une séparation des faits et des valeurs. La rupture de l’unité donnée comme éternelle formée par le tsar et son peuple constitue un déchirement définitif, visible à travers le phénomène particulier de l’imposture, qui débute d’une façon marquante avec le règne d’Ivan.

Le phénomène de « l’imposture » – Peuple et « fondement » de l’autorité

  • 38  Vibert, 2003 : 145‑170.
  • 39  Tchistov, 1996 : 630.
  • 40  Idem.

25Dans son étude sur les mouvements utopiques à caractère social apparus en milieu paysan sous forme de légende, Kirill Tchistov a pu relever trois types essentiels : le « siècle d’or », où les idéaux utopiques sont projetés dans un passé mythique, les « terres lointaines » qui permettent de les situer dans un espace « autre »38, et enfin les légendes sur les « sauveurs », notamment des tsars, auxquelles Tchistov rattache le phénomène historique de l’imposture. Selon lui, « la longue existence du servage, la dépendance étroite à l’égard des propriétaires terriens, liée à la centralisation excessive de l’appareil d’État (autocratie) ont fait naître la croyance en la possible intercession du tsar, lequel se retrouvait placé au-dessus de la pyramide féodale et semblait en être indépendant39 ». Les légendes sont généralement liées à un tsar ou tsarévitch (dauphin) écartés du trône de façon jugée illégitime, suivant le schéma défini par Tchistov : « le tsar assassiné (ou le tsarévitch en exil) n’avait en réalité pas péri, il avait pu échapper à ses assassins, il était resté vivant, s’était caché et, au moment voulu, il viendrait car il devait libérer le peuple (c’est pour cela qu’on avait voulu le tuer). Ceux qui prendraient son parti seraient les premiers à recouvrer la liberté et seraient distingués par lui40 ». Or le premier « usurpateur », le « faux Dimitri » (de son vrai nom Grigori Otrepiev), se fit passer pour le plus jeune fils d’Ivan IV le Terrible, dont la mort avait ouvert « le Temps des troubles ». La mort de son fils Ivan, le décès du tsarévitch Dimitri en 1591 puis celui de Fiodor en 1598 mirent fin à la dynastie Rurik, vieille de six siècles. L’arrivée au pouvoir du boïar Boris Godounov, dont l’élection divine est marquée du sceau du doute, soulève la levée de nombre d’usurpateurs prenant l’identité du tsarévitch Dimitri pour réclamer le trône.

  • 41  Ibid., p. 162.
  • 42  Gauchet, 1981 : 149.
  • 43  Ingerflom, 1992 : 163.
  • 44  Gauchet, 1977 : 21.

26Pour Claudio Sergio Ingerflom, loin d’être des « naïfs », les paysans sont au contraire « cohérents dans leurs représentations », en plaçant sur un pied d’égalité, donc de concurrence, le tsar sur le trône comme « auto-crate » et l’imposteur comme « auto-nommé »41 : la légitimité venant de Dieu ne s’exprime que de manière voilée, toujours susceptible d’être remise en cause. Au cœur de ce dispositif de « l’imposture » se trouvent une réflexion du tout social sur lui-même et sa représentation de l’autorité. Jamais le peuple ne se pense ici comme étant à l’origine du pouvoir, par un quelconque mode de désignation ou de « représentation » (au sens moderne). Pourtant, le tsar pensé comme légitime ne peut « que » rejoindre les aspirations paysannes, et pour ainsi dire se confondre avec elles. Au sommet de la hiérarchie de valeurs, le tsar « juste » et la société ne font qu’un, en relation avec la volonté divine qui sous-tend cette « incarnation » terrestre. Nous avons ici ce que Marcel Gauchet nomme « la dette religieuse du sens » qui détermine « une double conjonction : de l’un individuel du pouvoir avec la multiplicité collective, et, en la personne du pouvoir, de l’ici-bas et de l’au-delà42 ». Il faut arriver à penser que, « en privant un monarque de sa légitimité, le social s’autorise la révolte et autorise l’un des siens à s’autonommer43 », et, en même temps, que « le lieu depuis lequel la société est capable de se penser, de se pourvoir de sens et d’agir sur elle-même est hors de la société44 ».

  • 45  Coppet, 1998 : 161.
  • 46  Ivan Timofeev dans son Vremmenik, à propos d’un « faux-Dimitri », cité in LotmanOuspenski, 1990 (...)

27Apparaît ainsi une « hiérarchie de valeurs », « à la fois intérieure et extérieure au tout social que constitue chaque société45 ». La noblesse est récusée par la paysannerie en tant que pouvoir intermédiaire, falsifiant et déformant les pensées du tsar et ses volontés de libération du peuple. Le monarque juste, « élu de Dieu », se confond avec son peuple porteur de la vérité divine ; c’est donc que le tsar injuste aura été nommé par le diable, et la disjonction entre l’imposteur et le pays, la « Sainte Russie », est patente : « Tous de leur propre volonté se sont soumis à lui qui est en dehors de la terre russe, et lui qui est une idole, on s’incline devant lui comme devant un tsar », dit le chroniqueur46. Le peuple ne se perçoit que sous la figure d’un tsar juste, éternellement fidèle aux préceptes divins, et cela quels que soient les « tsars », porteurs contingents du pouvoir mais dont la légitimité est suspendue à la volonté divine, celle-ci étant décelable en partie dans leurs actions terrestres. « L’occidentalisation », la rationalisation du pouvoir étatique, loin d’aboutir à la constitution d’une sphère « légale » dans les perceptions populaires, d’une séparation entre la figure du monarque, « naturelle », et la position du pouvoir, sacralisée, les laisse dans l’indifférenciation : un tsar légitime et injuste est inconcevable.

Conclusion

28L’État bureaucratique, « moderne », avec son administration et son armée, qui se construit à partir du xviiie siècle et des réformes de Pierre le Grand, se traduit donc dans le langage populaire, notamment parce que ses représentants sont issus de la noblesse, en « royaume du Malin », imposant une coupure entre le tsar pieux et ses sujets, entre le tsar et le peuple comme les deux hypostases d’une même réalité idéale, énoncée dans la hiérarchie de valeurs de la totalité. Au niveau subordonné, la « Sainte Russie », comme terre sanctifiée par Dieu, s’oppose au tsar vivant, oscillant entre « icône divine » et « figure de l’Antéchrist ». L’ordre social n’est pas d’ici : toute révolte, révolution, tout changement radical, ne s’institue qu’à partir de son contraire, une hiérarchie de valeurs portée vers l’éternité, l’immobilité, l’universalité, l’unité, la vérité. L’aspiration à la restauration et le respect d’une tradition sacrée seuls permettent un redéploiement de l’organisation collective, transformation qui reste impensée au regard de l’origine divine du pouvoir, inaccessible en principe aux agissements humains.

29Il faut percevoir cette fausse contradiction : la structure sociale la moins portée au changement, à l’innovation strictement humaine car articulée autour d’une « dette du sens » en principe inextinguible, permet en pratique les révoltes populaires les plus légitimes. S’autorisant du message divin interprété par un christianisme russe essentiellement « acosmique », les multiples « imposteurs », en tant que « tsars autodésignés » rappellent l’incoercible disjonction potentielle de toute autorité chrétienne avec l’Invisible sacré, du fait de la définitive incarnation christique. Au-delà d’une béance considérable entre les modalités orientales et occidentales de hiérarchisation des deux niveaux libérés au sein du christianisme (le « spirituel » dévolu à l’Église et le « temporel » au prince) – puisque le procès de sacralisation du tsar l’amènera à se présenter dans une fonction médiatrice ultime –, la problématique essentielle s’instaure comme identique, et seules les réponses divergent. Il n’est pas anodin qu’au xvie siècle, moment où l’Occident secoué par le mouvement sans précédent de la Réforme connaît une crise décisive du principe de médiation, la Russie élève pratiquement dans un même élan le prince vers une position sacrale inconnue jusqu’alors. L’absolutisme occidental, clôture progressive d’une sphère terrestre sur elle-même, nourrit en son sein l’émergence du peuple souverain, redéfinissant le corps collectif autour des notions de bien commun et de salut terrestre par le politique. A contrario, la dynamique de sacralisation qui touche l’autorité du tsar en Russie autorise l’instauration, dans un premier temps souterraine, d’une valorisation du peuple comme « théophore », porteur d’une mission divine vouée à illuminer la marche de l’humanité dans les ténèbres de l’histoire.

  • 47  LotmanOuspenski, 1990c : 21‑56.
  • 48  Vibert, 2004b.

30L’autorité du tsar porte en creux, comme tout principe explicite, sa propre négation potentielle : une valorisation comme pouvoir « Antéchrist », qui illustre le caractère « dualiste » de la culture russe47, encore récemment très marqué. Tout « pouvoir », capacité de contrainte violente, ne se comprend ainsi à l’intérieur d’une hiérarchie de valeurs globale qu’à la lumière de l’autorité qui l’autorise, selon les différents niveaux organisant les significations et pratiques sociales à partir d’une référence au sens ultime. L’englobement des contraires, les basculements de rangs hiérarchisés, permettent d’expliciter la dynamique instable qui porte l’autorité du tsar à discréditer les prétentions des « imposteurs », porte-parole autodésignés de soulèvements populaires massifs, et réciproquement, qui incite les « faux tsars » à constamment réapparaître, connaître des succès irrécusables (l’un d’eux parviendra même brièvement au trône), grâce à « l’aide divine » qu’ils revendiquent contre « l’hérétique étranger » régnant. L’autorité se fondant sur un invisible divin instituant, nul ne peut prétendre définitivement l’incarner, mais la légitimité ne pourra cependant qu’en être irrécusable. Cette béance impossible à combler soutient la transformation « moderne » du peuple en sujet et objet d’un salut « terrestre » à charge eschatologique, autorisé d’une élection particulière au nom des principes mêmes de l’humanité48.

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Notes

1  Descombes, 1999 : 85. Pour les concepts de Dumont qui sous-tendent cette analyse, voir Vibert, 2004.

2 Vibert, 1999a et 1999b.

3  Ouspenski, 1990a : 315.

4  Schaub, 1992 : 139‑148.

5  Ibid., p.141.

6  LotmanOuspenski, 1990a : 77‑79.

7  Guéry, 1992 : 40.

8  Lotman, 1990 : 142.

9  Idem.

10  Ouspenski, 1992 : 131.

11  Idem.

12  Goldfrank, 1984 : 592.

13  Idem.

14  Schaub, 1992 : 141.

15  Cette version est l’une des 80 existantes, citée par Ouspenski, 1990c : 312.

16  Vibert, 2009.

17  Cherniavsky, 1961.

18  Besançon, 1967 : 82.

19  Ibid., p. 83.

20  Ibid., p. 60.

21  Hubbs, 1993 : 174.

22  Cité in Besançon, 1967 : 79.

23  Hubbs, 1993 : 180 et tout le chapitre « St George ».

24  Evdokimov, 1987 : 46 et s.

25  Siniavski, 1990.

26  Ouspenski, 1990b : 325.

27  LikhatchevPantchenko, 1976.

28  LotmanOuspenski, 1990b : 72.

29  Peut-être ce simple signe permet-il d’interpréter l’une des divergences fondamentales avec le christianisme occidental, qui va finalement s’ouvrir sur l’autonomisation du pouvoir proprement temporel (sous la figure de l’État). Car si la présence de l’Église romaine interdira en Occident toute prétention du politique (malgré les résistances de certains empereurs) à assumer cette divinisation de l’autorité et conduira à l’affirmation extra-religieuse des monarchies nationales (qui par la légitimité de « droit divin » exprimeront paradoxalement la clôture du monde humain sur lui-même et l’absence d’intervention effective de Dieu dans les affaires terrestres), le cadre théologico-politique de la Russie permet au tsar de perpétuer son rôle de médiateur sacral, au-dessus de l’Église instituée, quitte à se voir transformé en Antéchrist par la lecture populaire lors de certaines périodes. Pour le développement occidental, qui offre une perspective comparative à notre étude, voir le magistral Gauchet, 1985.

30  Ouspenski, 1990c : 351.

31  LotmanOuspenski, 1990b : 73.

32  Toutes ces citations sont issues de Szamuely, 1976 : 45.

33  Besançon, 1967 : 83.

34  Ibid., p. 83‑84.

35  Ibid., p. 85.

36  Gauchet, 1981 : 149.

37  LotmanOuspenski, 1990c : 22.

38  Vibert, 2003 : 145‑170.

39  Tchistov, 1996 : 630.

40  Idem.

41  Ibid., p. 162.

42  Gauchet, 1981 : 149.

43  Ingerflom, 1992 : 163.

44  Gauchet, 1977 : 21.

45  Coppet, 1998 : 161.

46  Ivan Timofeev dans son Vremmenik, à propos d’un « faux-Dimitri », cité in LotmanOuspenski, 1990 : 337.

47  LotmanOuspenski, 1990c : 21‑56.

48  Vibert, 2004b.

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