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Autorité et Pouvoir en perspective comparative

 | 
David Gibeault
, 
Stéphane Vibert

Deuxième partie : l'extériorité instituante

L’autorité de l’assemblée

Lecture anthropologique de l’installation du protectorat français dans le Sud-Est tunisien

The authority of the assembly. An anthropological reading of the establishment of the French protectorate in South-East Tunisia

会议之权威。法国在突尼斯东南部建立领地的人类学分析

Véronique Pardo

Résumé

Ce chapitre analyse l’autorité de l’assemblée du village berbère de Douiret, dans le Sud-Est de la Tunisie. La première partie présente les relations qui unissaient le village à l’organisation beylicale en contrastant les positions des caïds, cheikhs, khalifa à l’aide de sources issues des premiers temps du protectorat. Il ressort de l’analyse que seule l’assemblée possédait une réelle autorité, obligeant le Bey à la négociation dans ses rapports avec la région. La seconde partie analyse cette assemblée à l’aide de matériaux ethnographiques récoltés récemment. Démocratique, l’assemblée, dont l’autorité vient du consensus de toutes ses décisions, n’apparaît pas comme issue de valeurs individualistes, mais d’une relation du village à des sanctuaires et aux cycles rituels pour lesquelles les femmes de Douiret, pourtant exclues de l’assemblée, jouent un rôle prédominant.

This chapter analyzes the authority of the assembly of Douiret, a Berber village of the South-East of Tunisia. The first part presents the relations that united the village to the beylical organization by contrasting the positions of the caid, cheikh, and khalifa, statuses responsible of the articulation between the localities and the Bey, through sources coming from the early stages of the Protectorate. The analysis shows that the only true authority belonged to the village’s assembly, forcing the Bey to negotiate the terms of his relation to the region. The second part analyzes the assembly with data coming from recent ethnography. The assembly is democratic and its authority comes from the consensus presiding all its decision. It does not spring from individualistic values, but from the relations between the village and sanctuaries surrounding it, as well as from ritual cycles. Though excluded from the assembly, women play a predominant role in those relations.

本章分析关于突尼斯东南部Douiret村子会议的权威。在文章的第一部分,通过与法国殖民早期的 “caid”, “cheikh”, 和 “khalifa” 的对比,作者介绍了统一村庄和贝伊(“Bey”)组织的关系 。这些材料表明当时唯一真正的权威属于村子的会议,会议可以强迫贝伊 (“Bey”)跟村子商讨他与地方关系的条件。第二部分通过现代民族志的材料分析村子的会议。会议是民主的,它的权威由会议的一致性得来的。会议没有个人主义的来源,它是从村子与村子周围的寺庙的关系,以及仪式循环中得来的。虽然女人不参加会议,但是她们在敬神和仪式循环中扮演着重要角色。

Texte intégral

« Le retard et la modicité des présents destinés au Bey à l’occasion de mon arrivée à Tunis n’ont pas nui à mes relations avec la cour du Bardo. Mais les cadeaux sont en Orient d’un usage aussi sacré que le droit de l’hospitalité dont ils font partie. L’absence de cette formalité est un manque de politesse. Ce qui serait chez nous déshonorant et regardé comme instrument et preuve de corruption, est ici un titre d’honneur dont on se fait gloire. […] Ce qui fait le succès de certains Consuls en Orient, ce n’est pas tant de connaître la langue que d’observer certaines coutumes, parties essentielles et morales des mœurs orientales, observance qui seule les identifie avec le peuple parmi lequel ils sont jetés, et qui modifie et adoucit la nuance ineffaçable qu’a marquée la différence des cultes. Ils entendent les gens s’écrier : il connaît nos usages, il a mangé et bu avec nous longtemps ; il fait et accueille des présents ; c’est un des nôtres. »
Lettre de Ferdinand de Lesseps au comte de Lafeyronnays du 17 avril 1829

1Les propos cités en exergue de cet article nous intéressent car, d’une part, ils s’inscrivent résolument dans notre projet anthropologique d’essayer de construire des faits comparables entre « eux » et « nous » (Dumont, 1991 : 13‑17) et, d’autre part, ils éclairent l’incompréhension qui a accompagné le protectorat français en Tunisie. L’échange nécessaire qu’ils soulignent s’inscrivait dans le système local de relations sociales et in extenso dans l’organisation politique beylicale : échanges de paroles contre un impôt, avec la présence des forces armées. Échange qui à lui seul faisait État, reconnaissance d’une autorité, acte d’appartenance à un ensemble, la Tunisie beylicale.

2Cependant dans la seconde partie du xixe siècle « l’Afrique du Nord » est le terrain d’application des idéaux du parti colonial et de principes occidentaux fortement motivés par les intérêts économiques et stratégiques de la France au Sahara. La Chambre des députés vote le 7 avril 1881 les crédits demandés par le gouvernement français pour l’expédition de Tunisie. L’intervention militaire débute quinze jours plus tard et s’achève en juin par la dissolution du corps expéditionnaire après que le bey a accepté, le 12 mai, le protectorat de la France. Les colonnes françaises atteignent l’extrême sud du pays avant la fin de l’année 1881.

3Notre propos est de donner une lecture de cette période en utilisant les matériaux de l’ethnographie enrichis de ceux de l’historien compris dans une perspective anthropologique. Une lecture anthropologique de l’histoire régionale du Sud‑Est tunisien au moment de l’installation du protectorat construit une dimension comparative d’ordre diachronique.

4Les sources de ce travail sont de deux types :

  • les documents d’archives traitant du Sud‑Est tunisien et de la Tripolitaine sous le protectorat français de 1881 à 1956 (consignés aux Archives diplomatiques à Nantes) dont l’étude nécessite une attentive critique des sources pour prendre en compte la distance entre les valeurs des sociétés décrites et celles de leurs administrateurs, transcripteurs et lecteurs ;
  • des données ethnographiques recueillies à Douiret durant vingt mois1 de terrain dans le cadre de la réalisation de ma thèse de doctorat (Pardo, 2003).

5Les données de terrain que nous utilisons pour comprendre les faits de l’époque peuvent être considérées comme anachroniques au sens où elles résultent de recherches menées sur le terrain entre 1998 et 2001. Toutefois lors des enquêtes la mémoire a été fouillée au même titre que les faits actuels et la compréhension de la structure contemporaine peut éclairer la compréhension du passé. L’étude de la société a permis de revenir sur des modes d’organisation aujourd’hui désuets mais dont des personnes âgées pouvaient témoigner ; de plus les rituels mentionnés dans l’argumentation de la seconde partie de cet article sont toujours d’actualité.

6La présente analyse s’inscrit donc dans l’étude des valeurs d’une société donnée (Douiret) afin de comprendre le fonctionnement et le positionnement des populations berbères du Sud‑Est vis-à-vis du bey et de la France au moment de l’installation du protectorat.

7La comparaison des résultats des recherches menées à Douiret et de l’étude des archives nous permet de mettre au jour un hiatus entre les valeurs et les conceptions des relations sociales telles qu’elles sont comprises et exprimées d’un côté par le projet politique du protectorat et de l’autre par la société locale. En quoi les changements dans l’organisation politique à l’avènement du protectorat sont-ils en décalage avec les représentations locales ?

  • 2  Jemâ’ est le terme utilisé à Douiret pour désigner ce que la littérature concernant l’histoire col (...)
  • 3  La précision homme marié revient localement à dire deux fois la même chose ; en effet, en arabe di (...)

8Dans une première partie, nous analyserons les changements dans l’organisation politique de la Tunisie beylicale et leurs interférences avec les sociétés locales qui la composent : transfert du lieu du pouvoir, séparation entre un pouvoir lointain, extérieur et une autorité locale. Nous verrons dans une deuxième partie que, dans le village de Douiret, cette autorité locale tient dans la jemâ’2, que nous traduisons par « assemblée » ; sa force réside dans sa constitution même puisque représentativité (la jemâ’ est constituée par les hommes mariés3 du village qui représentent chacun un foyer) et baraka, la bénédiction divine, s’y rencontrent. Ainsi, à partir de l’étude menée dans le village de Douiret, nous pourrons pour ce cas particulier expliquer le poids de l’assemblée locale dans l’organisation politique à travers la notion de baraka dont elle est investie.

Organisation politique du Sud‑Est tunisien à l’installation du protectorat français

Avant 1881 : les relations du bey et des assemblées locales

  • 4  Nous verrons dans la seconde partie de cet article que la source de l’autorité n’est pas seulement (...)

9Avant 1881, le mode d’organisation politique du Sud‑Est tunisien s’appuyait sur trois types de positions, caïd, cheikh et khalifa dont la hiérarchisation n’était pas linéaire : les premiers étaient nommés par le bey, les deuxièmes par les assemblées locales et enfin les troisièmes marquaient la relation entre le local (les assemblées des groupes en présence) et le bey. La société par le biais de l’assemblée des hommes mariés était la source de l’autorité4, le bey par le biais de la perception d’impôts représentait un « pouvoir » extérieur, coercitif (épisodiquement le bey lançait son armée vers le Sud pour contraindre les tribus à payer leurs impôts). L’impact du bey sur les localités était épisodique et au quotidien l’organisation sociale et politique incombait aux assemblées locales.

10Le tableau suivant résume ces différentes positions ; nous le reprendrons plus loin pour contraster les évolutions historiques.

Tableau 1

Position Période : avant 1881
Caïd Représentants du bey (Tunis) ; nommés par le bey parmi les familles influentes de la cour.
Fonctions : maintien de l’ordre et perception des impôts pour le bey.
Cheikh Chefs de fractions, élus par l’assemblée du groupe (myad).
Fonctions : maintien de l’ordre et collecte matérielle des impôts pour le bey.
Khalifa Désigné par l’assemblée du groupe, position prestigieuse.
Fonctions : rôle de médiateur.
« Le khalifa était une sorte de député par le moyen duquel les tribus entretenaient avec l’autorité tunisienne des relations indispensables. Il se présentait aux colonnes, savait comme on doit parler aux autorités pour les adoucir et les tromper. » (Rebillet, 1889 : 17)
  • 5  Confédération de villages (ou sociétés) berbères ou Berbères arabisées du Sud‑Est tunisien. La vil (...)

11En 1881, le caïdat des Ourghamma5 est composé de quatre « khalifalik » qui correspondent à des zones géographiques et de partage de territoires entre groupes : celui des Khezour dont le centre était Beni Kheddache ; celui des Accara dont le centre était Zarzis ; celui des Touazine dont le centre était Ben Gardane ; celui des Jebaliya dont le centre était Douiret. Nous nous intéresserons plus particulièrement à cette zone dans la seconde partie de ce texte.

12Le projet des autorités protectorales est de modifier ce mode d’organisation sur lequel elles n’ont aucune prise puisque les cheikh et les khalifa sont localement désignés par l’assemblée de chaque groupe. Or, la perception d’impôt, la police du territoire ainsi que les relations avec le bey sont régies par le cheikh et le khalifa. Alors que les autorités protectorales s’attendent à trouver un fonctionnaire de l’État qui agit conformément au code de conduite qu’elles connaissaient (soumission, obéissance, devoir d’appliquer les règles), les cheikh et khalifa appliquent la volonté des groupes dont ils sont les délégués. En outre, le khalifa négocie et parlemente avec les colonnes du bey lors des interventions armées pour la levée de l’impôt. L’existence de cette médiation, de cette discussion, alors que les troupes envoyées par le bey pourraient exiger le paiement par la force, est significative de la relation existant entre le bey (extérieur) et les assemblées locales (intérieur) par l’intermédiaire du khalifa.

  • 6  Il s’agit de princes et, en 1824, Hossein Bey Pacha, fils de Mahmoud, n’hésite pas à se déclarer d (...)

13Le bey, charge héréditaire de l’Empire ottoman, est au sommet de l’État6. Othman, éphémère bey en 1814, écrit ainsi à Louis XVIII, après avoir succédé à son frère Hamouda Bey : « […] Nous avons pris possession de cette dignité héréditaire et méritée » (Plantet, 1899 : 528). Paradoxalement Othman, qui définit si bien sa charge, sera destitué et tué avec ses deux fils à la suite de la révolution de palais du 23 décembre 1814. Mahmoud, son successeur, n’hésite pas à écrire à son tour pour légitimer son intronisation : « Cet événement s’est passé avec la plus grande tranquillité pour la ville et pour le pays, n’y ayant eu personne qui ait voulu se déclarer en faveur de Sidi Othman et de ses enfants. Il a mis fin à la branche cadette issue d’Ali Bey qui avait usurpé l’autorité sur celle de Mohammed Bey qui était l’aîné » (Plantet, 1899 : 530).

  • 7  Soit en arabe tunisien du Sud‑Est un ensemble de ghorfa (chaque alvéole, voûté et fermé) qui compo (...)

14Le bey est une figure relationnelle ambivalente : il « collecte l’impôt par la force » mais en acceptant la médiation par le biais de la parole du khalifa comme s’il y avait en jeu dans la collecte de l’impôt autre chose que l’impôt lui-même, car sinon la force seule pourrait remplir son rôle et bien plus facilement. La collecte, par l’intervention de colonnes constituées de tribus dites « makhzen », c’est-à-dire liées au bey, est le moment où le bey montre son influence et son positionnement conjoncturel dans les rivalités régionales internes. Le bey « fait État » en collectant l’impôt de la sorte. L’étude des termes vernaculaires est ici très fructueuse : l’impôt est constitué en grande partie de récoltes de céréales et parfois de dattes conservées par chaque société dans des greniers, tazakha. La part reçue par le bey est entreposée dans une sorte d’immense grenier, un magasin ou makhzen. Les colonnes du bey appelées Makhzen sont celles qui surveillent, protègent et contribuent à l’extension du « trésor » beylical. La racine arabe KHZN, commune aux termes berbères tazakha ou takhzent respectivement grenier et pièce à provisions ou resserre dans le village de Douiret, correspond à l’idée de garder, thésauriser, emmagasiner. Le paiement de l’impôt correspond au passage de récoltes de tazakha7/takhzent au makhzen, d’un grenier à l’autre. Les récoltes sont donc stockées localement dans des constructions protégées, véritables greniers fortifiés ; la part qui sert à payer l’impôt est extraite de ces greniers et remise aux soldats du bey qui la déposeront dans le grenier makhzen. Il s’agit d’un passage des localités au global opéré par l’échange de paroles, soit l’abdication de la force coercitive du bey devant l’autorité des khalifa qui est en fait l’autorité des sociétés qui, collectivement, assument l’impôt.

15L’échange établi consiste en la confrontation de la force armée du bey aux paroles du khalifa puis des paroles et du paiement de l’impôt : nous verrons notamment que c’est par la discussion et l’échange de points de vue conduisant au consensus au niveau local qu’une décision comme celle de verser l’impôt est prise. Cette situation va être modifiée par le protectorat qui impose une relation unilatérale sans retour de paroles en quelque sorte. Ainsi, les changements voulus par les autorités françaises concernent les modes de désignation, le contenu des attributions et surtout ils transforment intégralement le sens du processus décisionnel.

Le langage et la forme du pouvoir

16La consultation des Archives du protectorat français en Tunisie nous a permis de mettre au jour un document décrivant l’organisation politique du Sud‑Est tunisien et l’organisation future souhaitée. Il s’agit du rapport du commandant Rebillet, commandant supérieur du Cercle de Médenine au sujet de la prise de possession de son commandement en 1889.

17Il y présente deux sortes de gens : les jebaliya, populations de montagnards généralement berbérophones et les Ourghamma, la confédération de sociétés de cette région. Le rapport décrit parfois sous le nom Ourghamma la situation générale du Sud‑Est tunisien en englobant le mode d’organisation des jebaliya ; de fait, l’organisation des villages jebaliya correspond à celle des Ourghamma à quelques nuances près. Cependant nous devons distinguer les jebaliya et les gens de la plaine : les jebaliya payaient une servitude à des tribus arabes de la plaine (aux Ouled Debbab pour les habitants de Douiret) pour avoir accès aux terres de labour établissant ainsi une relation d’échange montagne/plaine d’un tribut contre une protection entre les « serfs » (berbères) et les seigneurs nomades, arabes ou berbères arabisés. Certains villages de jebaliya comme Douiret, Chenini et Guermassa, contestaient fréquemment cet état de fait en refusant le versement de la servitude et en recourant à la force. La terminologie insiste sur la dimension d’échange entre ces deux « mondes » : le terme d’adresse et de référence entre montagnards et gens de la plaine est le terme autoréciproque sahab « compagnon, ami, celui avec qui on a un lien ». Tout comme dans la relation avec le bey par l’entremise du caïd, nous sommes ici en présence d’une relation d’échange contenant un rapport de force latent entre les gens de la montagne et les gens de la plaine. L’échange (tribut/accès aux terres arables de la plaine) et le vocabulaire d’adresse sont garants « d’un vivre ensemble » sous la forme d’un compromis.

18Il nous a semblé pertinent de commenter le rapport de Rebillet de manière linéaire ; les termes « pouvoir » et « autorité » y apparaissent à de nombreuses reprises et reflètent un langage du pouvoir, extérieur aux sociétés locales, qui permet de comprendre les représentations qu’avaient les officiers français du monde qu’ils voulaient soumettre.

  • 8  Le choix de reproduire des passages dans leur intégralité a été également motivé par la difficulté (...)

19Les extraits choisis8 (1889 : 2‑18) traitent notamment des changements de l’organisation politique dans le pays entre 1886 et 1889 (c’est-à-dire entre l’installation des Français et la prise de poste récente de leur auteur) :

Tous ces faits s’étaient réunis pour inspirer aux Ourghamma, à notre égard, de tous autres sentiments que le respect, une juste crainte. Nous n’étions que tolérés dans le pays. On ne nous obéissait pas et on ne s’en cachait guère. Les chefs indigènes ne paraissaient que pour faire entendre des plaintes et des réclamations sur un ton généralement grossier et insolent. Les agents de l’Administration tunisienne n’étaient ni plus considérés ni plus obéis que nous. En 1885, les Ouderna abandonnaient, au risque de laisser mourir de faim et de soif, dans le Sahara, le Makhzen du Gouverneur qui venait leur réclamer des chameaux enlevés à des Rhadamsiens. Le myad avait accueilli par des éclats de rire la lecture de la lettre officielle du Gouverneur, exposant l’affaire.
Les choses ont bien changé. Certainement, les tribus ne sont pas encore résignées à l’obéissance complète et à une discipline parfaite ; la conduite du khalifa et des cheikhs p[è]che encore par certains points, mais les chefs indigènes se présentent d’une manière convenable et exécutent les ordres qu’ils reçoivent autant que la chose est en leur pouvoir. L’attitude des populations est convenable et déférente ; partout notre Makhzen, porteur de nos ordres, est reçu et se fait obéir.
En un mot, la paix règne dans le pays au lieu du désordre et nous y sommes considérés comme les maîtres, au lieu d’y être tout juste tolérés comme autrefois.

20Il est fait référence ici aux relations entre les Ourghamma et les militaires et administrateurs français ainsi que ceux qui les servent : le Makhzen du gouverneur étant une armée de confiance composée de Tunisiens et de Français. Le problème qui se dessine ici concerne le mode de relation entre l’extérieur, le Nord, que ce soit le bey ou les représentants du protectorat, et l’intérieur, les populations et sociétés locales du Sud. Lorsque le bey intervenait pour percevoir des impôts impayés, son armée contraignait à une partie du paiement mais dans un cadre précis. Cette alternance de périodes d’autonomie ponctuées et d’action coercitive pour la perception d’impôts rythmait la vie politique régionale ; il y a dans ce rapport de coexistence et de forces une forme de relation scandée entre le bey et le Sud, forme de relation que les militaires français ne perçoivent pas.

21Ces résultats ont été obtenus grâce aux mesures suivantes :

1/ L’entente avec les Turcs ; ce fait domine tous les autres. L’entente avec les Turcs, comme nous l’avions annoncé autrefois, a ruiné, chez les tribus, tout espoir de vivre indépendantes, entre la frontière et nous, ou d’échapper au besoin à notre autorité et à notre poursuite en passant en Tripolitaine. Elle les a portées immédiatement à la soumission.
2/ L’installation des postes permanents sur le territoire des Ourghamma, quoique ces postes, pour des raisons de politique internationale, n’aient pu être placés aussi favorablement que la configuration du pays le permet, a montré aux populations notre ferme intention d’en finir avec l’insoumission et le désordre.
3/ La création d’un Makhzen est un complément nécessaire de la mesure précédente qui nous donnait de solides points d’appui mais sans moyens d’action directs sur les populations. Le Makhzen nous permet d’aller trouver ces populations chez elles, dans leurs installations d’été autour des ksour, dans leurs campements d’hiver aux limites du territoire et de faire sentir notre autorité sur toute l’étendue du pays.
4/ Le rétablissement, pour les Ouderna et pour les Touazine, de l’impôt que nous n’aurions jamais dû supprimer, car, aux yeux des Indigènes, le paiement de l’impôt est le véritable signe de la soumission.
[…]
L’autorité supérieure en devait arriver nécessairement un jour à chercher à asseoir sur des bases solides notre autorité dans le Sud, à y faire cesser l’état de guerre perpétuelle qui y régnait et à y régler les questions pendantes. Elle fit entreprendre dans ce but des études pour l’installation de postes permanents à placer sur les points les plus avantageux pour exercer une action efficace sur les tribus et sur la frontière.

  • 9  La notion d’ordre (et sa contrepartie le désordre) est utilisée tant par les colonisateurs que par (...)

22Le point important de ce passage consiste dans le projet de connaissance et de maîtrise du territoire que nous détaillerons ultérieurement. Le terme « autorité » utilisé à quatre reprises demande à être précisé. À ses première, deuxième et dernière occurrences (« notre autorité »), le terme correspond à notre définition sociologique du pouvoir au sens de règlement des désordres9 par la force de coercition, force unilatérale et indiscutable. Ce pouvoir s’accompagne ici, selon l’idéologie de l’auteur (qui est celle qui a présidé à l’installation du protectorat) d’une maîtrise du territoire par l’installation de postes de contrôle. L’auteur s’associe à ce pouvoir qu’il représente de par ses fonctions et qui est celui des autorités protectorales. En troisième occurrence, le terme « autorité » est qualifié de supérieur ; localement, la seule autorité supérieure est la volonté divine alors qu’ici, il s’agit de l’État français.

23L’auteur revient ensuite sur un point fort de son argumentaire, « faire sentir notre autorité [de la France] sur toute l’étendue du pays ». Il trace donc un plan d’occupation du territoire et décrit les modes d’organisation locaux ou du moins un des plus connus, la confédération des Ourghamma :

[…] Pour la surveillance et la conduite des tribus, nous devrions avoir pour intermédiaires et pour auxiliaires les Khalifas et les cheikhs ; généralement, les Khalifas et les cheikhs de ces tribus, au lieu de nous aider, nous créent de graves embarras et nous sommes toujours ramenés à une action directe à exercer sur les tribus ; C’est cet état de choses qui a nécessité l’établissement de trois postes : Mettameur, Zarzis et Douiret, occupés par des officiers français sur un territoire aussi restreint que celui du Cercle de Médenine, et la création d’un Makhzen considérable.
Cette attitude des khalifas et des cheikhs est le résultat de l’organisation politique et sociale des Ourghamma, organisation dont nous allons dire quelques mots.
Les Ourghamma, population mélangée d’Arabes et de Berbères avec une grande prédominance de ce dernier élément descendant vers 1150 des montagnes du Demer, se sont créés par un effort constant qui dure depuis plus de 700 ans, un domaine qui va de l’Oued Zess à la frontière tuniso-tripolitaine actuelle, en refoulant au Nord et au Sud les tribus arabes, arrière-garde de l’invasion hilalienne.
Leur histoire présente bien des vicissitudes ; souvent vaincus par les armées des souverains de Tunis et de Tripoli, obligés de payer des tributs annuels, ils n’ont jamais été vraiment soumis et ont gardé en fait, une indépendance presque continue et presque complète, à notre arrivée en Tunisie, ils payaient au Gouvernement tunisien un tribut annuel de 160 000 piastres qu’ils répartissaient à leur gré et que le bey devait tous les quatre ou cinq ans faire réclamer par une colonne, les armes à la main. Les Cheikhs collecteurs étaient nommés par les tribus comme dans le reste de la Tunisie. Des khalifas nommés par le Bey n’exerçaient aucune autorité et le Gouvernement ne leur demandait rien et n’en obtenait rien. Le tribut payé, les Ourghamma restaient donc absolument maîtres chez eux.
Voilà donc une population qui pendant plus de sept siècles n’a subi aucune influence extérieure notable dans son organisation sociale et politique et cette organisation s’est développée en toute indépendance dans la direction tracée par les instincts de race et les nécessités locales. […]

24Nous rappelons que les cheikh et les khalifa désignés par les assemblées (et non par le bey) répondent logiquement aux attentes de ces assemblées dont ils reconnaissent l’autorité et la légitimité. La politique française est une politique d’intervention directe qui nie l’autorité de l’assemblée locale en l’ignorant. Les forces françaises attendent des cheikh et des khalifa qu’ils surveillent leurs groupes alors que dans la relation localement pertinente ce sont « leurs groupes qui les surveillent ».

25Une autre incompréhension a présidé à l’établissement du protectorat en Tunisie ; incompréhension quant à l’attitude et aux conceptions du bey en matière de définition de sa souveraineté. Ce dernier percevait un impôt et considérait que ce tribut suffisait à la reconnaissance de sa position et à celle de l’appartenance des populations du Sud à l’ensemble « Tunisie beylicale ». Les populations du Sud‑Est dont il est question ici géraient ensuite en relative autonomie leurs territoires et les problèmes internes. La Tunisie beylicale et la France du protectorat s’opposent sur cette différence de conceptions de la souveraineté de l’État et de la maîtrise du territoire. Ainsi pour le bey le recouvrement de l’impôt était la marque de l’État et suffisait à la reconnaissance de son autorité. La question de la marque de l’État en terme territorial ou en terme de contrôle effectif du territoire (limites exactes, territoires des tribus…) ne correspond pas à la situation tunisienne avant 1881 et encore moins à la situation des régions du sud de la Tunisie beylicale. Rebillet poursuit sa description de l’organisation sociale qu’il rencontre :

La seule autorité est le myad ou assemblée de tous les membres de la tribu arrivés à l’âge de la puberté. Le myad convoqué au son du tambour chaque fois qu’il est nécessaire, ce qui suppose un groupement assez dense pour les tentes de la tribu, tranche souverainement toutes les questions d’ordre public, réunissant tous les pouvoirs, exécutif, judiciaire, législatif.

26Il s’agit cette fois d’une utilisation du terme « autorité » au sens que nous lui donnons dans ce texte, à savoir une force indépendante de toute forme de coercition, qui du fait de son origine légitime le tout social :

Le myad ne délègue pas son autorité. Il lui faut cependant un agent pour exécuter certaines de ses décisions. Il désigne dans ce but une sorte de chaouch ou d’appariteur qui agit en vertu d’ordres du myad donnés pour chaque cas : le Cheikh chartia, agent constamment révocable et sans initiative.

27Cependant, comme nous le verrons ultérieurement cette affirmation est fausse. Le myad ne possède pas une autorité au sens de monopole de cette autorité. Il ne s’agit pas d’une autorité du myad mais d’une autorité de la société investie dans l’assemblée. Comme nous le verrons plus en détail dans la seconde partie, l’autorité à Douiret émane de la société entière pour être localisée en son sein, par exemple dans le myad, auquel elle reconnaît des droits circonstanciels. Aussi le myad ne peut « déléguer » de l’autorité :

La justice est rendue d’après une loi écrite ou traditionnelle, le kanoun, que le myad peut changer quand il le juge à propos. Cette loi, par le seul fait de sa variabilité et aussi par plusieurs de ses dispositions, est en désaccord complet avec les prescriptions invariables du Coran.
Un orf ou plutôt des orfs, dépositaires héréditaires du kanoun écrit ou de ses prescriptions traditionnelles sont entendus par le myad à titre d’experts. Le myad, après les avoir entendus, garde sa liberté et prononce conformément ou contrairement aux consultations données par ces sortes d’arbitres.
[…]
Le Cheikh nommé par le myad est un simple collecteur d’impôt, choisi parmi les gens assez riches pour pouvoir répondre sur leurs biens des sommes perçues, sachant faire un compte, échanger de la monnaie, faire un parement et surtout ayant fréquenté les villes où siègent les autorités et où se font les versements.
Le Khalifa était une sorte de député par le moyen duquel les tribus entretenaient avec l’autorité tunisienne des relations indispensables. Il se présentait aux colonnes, savait comme on doit parler aux autorités pour les adoucir et les tromper.
[…]
Quelques khalifas et beaucoup de cheikhs n’élevèrent jamais la voix dans le myad quand on y parlait des affaires de la tribu.

28Cette attitude est normale car socialement attendue. Les cheikh et les khalifa sont investis par le myad et leur rôle n’est pas d’intervenir dans les débats pour les diriger. Ils répercuteront les décisions prises collectivement. Le commandant poursuit en incluant sa description dans une perspective orientaliste marquée :

Ainsi se trouve réalisé d’une façon complète le gouvernement direct de la tribu par elle-même. Cette organisation n’est tempérée par aucun des facteurs que présentent les sociétés orientales. La tendance aristocratique ne vient pas comme chez les Arabes grouper la masse de la tribu autour d’un petit nombre de citoyens qui doivent leur influence à leur naissance, qui donnent le mot d’ordre à une nombreuse clientèle et qui deviennent ainsi les vrais maîtres de l’État. Au contraire, chez les Ourghamma les instincts égalitaires sont développés au plus haut degré ; ils se traduisent par une fierté, une indépendance d’allure, une liberté de langage qui s’exerçant à notre égard, ont souvent été pris par nous pour de l’insolence et de la rébellion.
[…]
le respect pour l’âge interdit la parole aux hommes âgés de moins de 30 ans qui ne prennent pas part aux discussions du myad tout en y assistant, mais n’y exercent pas moins leur droit délibératif et savent témoigner leur opinion par des murmures d’approbation ou de désapprobation mal étouffés sous leurs haïks ramenés sur le bas de leur visage en signe de respect.
Le Myad reste donc composé d’autant de membres actifs qu’il y a dans les tribus de chefs de famille au-dessus de 30 ans, et l’égalité politique entre ces membres est entière.
Les myad subissent néanmoins l’influence d’un ou plusieurs de leurs membres ; […]
Cette influence d’une notabilité peut aller dans quelques cas, très rares d’ailleurs, très loin et laisser croire à une confiscation de l’autorité du Myad.
[…]
Tel est l’état politique et social des Ourghamma.
Notre tâche est de les amener de cet état anarchique à l’état d’une population soumise chez qui la volonté et l’autorité du myad devront être remplacées par celle de l’État.

29Dans sa description et sa critique du système en place, Rebillet s’efforce de détailler le fonctionnement du myad en soulignant trois points particuliers :

30Le contraste égalité/aristocratie : l’organisation du « gouvernement de la tribu » par le biais de l’assemblée est liée à ce que Rebillet perçoit des valeurs de ces sociétés : une fière égalité d’où découle la liberté de chacun, ce qui en soi n’est pas un jugement négatif, mais qui lui semble pourtant conduire à un mauvais mode de gouvernement. Personne – en contraste avec l’aristocratisme présumé des Arabes – ne peut, par naissance, devenir maître du groupe et l’égalité poussée à son paroxysme (liberté, indépendance) est porteuse d’un « état anarchique ». Intéressant pour un militaire au service d’une république au fronton de laquelle égalité et liberté figurent en bonne place ! En vertu de ce « désordre » causé par cette égalité et sans le frein à ce désordre que serait la « tendance aristocratique », Rebillet qualifie ces sociétés d’anarchiques car il n’y a pas de maître, de personnification de l’autorité, mais une assemblée représentant la totalité de la société ou un gouvernement de tous par le tout.

31La possible influence de quelques-uns pouvant « confisquer l’autorité du myad » : il y a là apparemment une connaissance superficielle du mode décisionnel au sein de l’assemblée. Certes, d’aucuns parlant mieux que d’autres peuvent prendre de l’ascendant et avoir donc une influence ; toutefois la décision issue des discussions de l’assemblée est le consensus et non l’obtention d’une majorité de voix, ce qui relativise l’influence de ces quelques-uns. En effet même si leur ascendant convainc tous les membres de l’assemblée, le consensus fera autorité mais pas ces quelques-uns.

32Les conditions requises pour participer au myad : la condition d’âge n’est pas déterminante ; la seule condition étant d’être un chef de famille, soit un homme marié ; chaque famille est ainsi représentée. Le fait d’être un homme marié est une condition sine qua non pour voter certes mais également pour assister aux débats ou prendre la parole dans l’assemblée. Nous verrons dans la seconde partie que les familles – entre autres par leur élément féminin – jouent un rôle essentiel dans la constitution de l’autorité donnant voix au myad.

33La dernière phrase, conclusive, du passage sus-cité (« Notre tâche […] l’État ») permet de revenir sur l’expression « état anarchique » avec laquelle l’auteur qualifie « l’état politique et social des Ourghamma » ainsi que de noter le projet politique et social ici en germe : remplacer une autorité par une autre, lointaine et distincte de la société locale.

34Un projet de réorganisation, dont l’auteur dit qu’il faut attendre encore pour l’appliquer, fait suite à ces descriptions ; ses grandes lignes, déjà évoquées ci-dessus, sont résumées dans le tableau 2.

35Les tableaux 1 et 2 permettent de comparer deux types d’organisation et de souligner à quel point l’entreprise coloniale requiert une transformation significative des sociétés de cette région. On constate en premier lieu une répartition différente des attributions selon que les fonctions sont dévolues à l’extérieur des sociétés locales (responsables nommés ou désignés par le bey ou le gouverneur) ou à des locaux (responsables désignés par les assemblées) : avant 1881, seul le caïd représente le pouvoir (nommé par le bey), cheikh et khalifa sont élus ou désignés par l’assemblée de chaque groupe. Après 1881, le projet consiste à mettre en place uniquement des responsables nommés par des instances extérieures, l’ensemble étant de plus chapeauté par des officiers français. Dans l’appareil administratif voulu par le protectorat, les sociétés locales n’ont aucune place – elles n’ont aucune autorité à déléguer, dirions-nous. Les différences entre les organisations d’avant 1881 et du projet du protectorat sont figurées dans le tableau 3.

Tableau 2

Position Projet du protectorat, avec début de mise en pratique
Officiers des bureaux des affaires indigènes (équivalents des contrôleurs civils du Nord) Officiers français.
Fonctions : superviser les perceptions des impôts et le maintien de l’ordre.
Police judiciaire, officiers de l’état civil, consultés pour la nomination des chefs « indigènes ».
Renseigner le résident général et suggérer des réformes.
Caïd Nommés par décret, par le gouvernement tunisien avec approbation du résident général. Les critères retenus sont la notoriété familiale et l’attachement à la France.
Fonctions : inchangées mais ils sont désormais subordonnés aux contrôleurs civils.
Rémunération : majoration de 5 % sur les impôts recouvrés.
Khalifa Après le décret du 28 novembre 1889, ils sont nommés par le bey (avec l’accord du résident général).
Fonctions : remplaçants du caïd qu’ils aident dans ses fonctions judiciaires.
Cheikh Nommés par décret sur présentation du caïd.
Fonctions : collecte des impôts et chargés de la police sur leur territoire.
  • 10  Chaque village a une assemblée.

36Dans le premier type d’organisation, précédant le protectorat français, le bey et le myad désignent les personnes en charge des trois fonctions en présence dans le Sud tunisien. Plus encore, le bey qui nomme le caïd désigne un homme qui le représente dans la région concernée mais dont les pouvoirs sur le terrain sont limités (incapacité le plus souvent à collecter régulièrement les impôts devant la résistance passive ou active des tribus). Concernant l’autorité, la question clé est la suivante : pourquoi le caïd a-t-il une influence limitée alors que dans la hiérarchie des positions il est censé chapeauter l’ensemble ? L’importance du myad et sa place sont une réponse. En effet, cette assemblée représente la totalité de la société. Rebillet ainsi que ses successeurs se trompent lorsqu’ils parlent de notables locaux ou de notabilité pour désigner les hommes du myad ; si l’on peut assimiler les représentants qu’ils désignent à des notables, il n’en est rien pour la composition du myad. Il s’agit de tous les hommes mariés du groupe que nous appelons société et qui est désignée par le terme de « tribu » par Rebillet10. L’influence existant au sein du myad correspondrait aujourd’hui à une politique de lobbying où des lignages ou des familles en position de force selon leur propriété foncière, le nombre de têtes des troupeaux peuvent influencer les décisions. Toutefois, chaque chef de famille a voix au chapitre sans distinction selon sa place dans la société. Cette assemblée désigne les cheikh et les khalifa par un vote. La fonction de police et de perception d’impôt sur le territoire de son village ou de son lignage dévolue au cheikh le place sous le contrôle du caïd (donc du bey) dont il est censé respecter les directives.

37Toutefois dans la pratique, il s’avère qu’il respecte les décisions du myad. D’un côté le caïd qui a la possibilité de faire usage de la force par l’intermédiaire de l’armée du bey est extérieur à la société ; de l’autre le myad, qui a rarement recours à la force contre ses représentants, est une émanation de la société. Quelle force a le myad qui fait que le cheikh respecte ses décisions sans en référer au caïd désigné par le bey ? D’autre part dans ce type d’organisation, une relation existe entre le bey et « les tribus » par l’intermédiaire du khalifa ; cette relation n’est pas construite sur une relation de subordination mais plutôt perçue comme une relation de médiation.

38Dans le second type d’organisation, dont on tentera la réalisation dès 1886, nous observons un déplacement des deux sources de légitimation et concrètement une concentration des pouvoirs entre les mains d’un pouvoir extérieur et in extenso de la France. Le bey est le contrepoint local du point de vue de la France mais le Sud le perçoit avec distance, comme extérieur, au même titre mais à un degré moindre que les Français du fait qu’il participait déjà au système antérieur. La concentration de l’organisation politique et sa structure rappellent l’État jacobin français avec des niveaux inférieurs déterminés par les supérieurs ; le bas de la pyramide est au niveau local, le sommet (France et, dans une moindre mesure, le bey) est éloigné, « à l’extérieur ». Le bey avec l’approbation du résident général (France) nomme par décret les caïd, cheikh et khalifa qui désormais sont donc des représentants de l’extérieur, du « pouvoir ». La France a ainsi, d’une part, un droit de regard sur ces nominations et, d’autre part, elle désigne des contrôleurs civils ou, à partir de 1900, des officiers aux affaires indigènes pour le Sud‑Est de la Tunisie. Ces officiers, représentants de l’État français sur place, supervisent les caïd et les cheikh et sont consultés pour les nouvelles nominations du fait de leur connaissance du terrain. Des fonctions très larges leur sont déléguées et ils ont la possibilité d’employer la force pour faire appliquer les décisions et préserver l’ordre. Le myad est totalement exclu de cette nouvelle organisation politique.

  • 11  Comme en témoigne l'Ethnographie et démographie des territoires militaires du sud-tunisien, avril  (...)

39Deux questions se présentent donc à nous : concernant l’organisation ancienne, pourquoi le caïd a-t-il localement une influence limitée alors que dans la hiérarchie des positions il est censé chapeauter l’ensemble ? Quelle force a le myad qui fait que le cheikh respecte ses décisions sans en référer à son supérieur désigné par le bey ? De la réponse à cette question dépend la réponse à la deuxième : comme nous le verrons dans la section suivante, l’organisation nouvelle n’arrivera pas à se mettre en place. Un rapport de 1947 notait en effet que sa mise en pratique se confronte toujours à une résistance11. En manquant à comprendre le statut de l’assemblée et de ceux qu’elle désigne, le protectorat condamnait son projet à l’échec.

40La réponse à ces questions réside donc dans la nature de l’autorité dans ces sociétés et sa relation à l’assemblée.

Un cas particulier : le village de Douiret

Le pouvoir à la montagne : le poste de Douiret

41Le 9 janvier 1888, le lieutenant Lapaine prenait ses fonctions et créait le premier poste de renseignements de l’armée française dans « les territoires du Sud » à Douiret. Les raisons soulignant ce choix sont regroupées sous deux arguments dans les archives :

  • 12  MAE Nantes, BR 434. Archives du bureau des Affaires indigènes de Tataouine, Historique, 1931, p. 1 (...)

Douiret était le plus grand centre de la région. La population du poste était composée de montagnards tout de suite acquis à notre cause et susceptibles d’aider puissamment notre service de renseignements12.

42L’accueil et l’allégeance volontaire des jebaliya, « gens de la montagne » – populations berbérophones habitant des villages fortifiés (gsar/gsour) dans le Sud‑Est tunisien –, traduisirent le souhait d’une relation de réciprocité qui ne fut pas comprise par l’armée coloniale. Les populations berbères attendaient des nouvelles autorités qu’elles rétablissent leurs droits anciens sur les terres pour mettre fin à la dépendance vis-à-vis des Arabes de la plaine. Là où les uns ont vu la soumission à un pouvoir, les autres ont vu une autorité pouvant reconnaître des droits. Les uns ont lancé une procédure militaire et administrative, les autres ont amorcé une relation. Ces jebaliya vont influencer les représentations coloniales dans un sens que l’on retrouve ailleurs au Maghreb, à savoir une hiérarchisation entre Berbères et Arabes à leur avantage. Toutefois sur le plan strictement politique et administratif, ces derniers n’auront pas la réponse souhaitée, puisque le 1er mai 1890, le bureau de renseignements de Douiret est transféré à Tataouine, dans la plaine. À l’époque, Tataouine (aujourd’hui l’une des villes principales du Sud‑Est) fut créée de toutes pièces par le Service français des Affaires indigènes afin d’établir dans le Sud un pôle administratif et commercial facile à contrôler et accessible à tous les villageois de la région.

  • 13  En chelha, ce terme signifie « terroir, village ».

43Jusque-là et pendant tout le xixe siècle, le marché principal pour la région est établi à Douiret ; tous les jebaliya mais également les Ouled Selim (Ouled Chehida, Traïfa et Ouled Debbab notamment) s’y rendent une fois par semaine. Principal lieu d’échange, il donne sa renommée au village et les Douiri commercent de Tunis à Ghadamès. Les Douiri se rendent également sur les marchés de Gabès et Medenine. La notice du général Maguenot portant sur l’état des lieux au xixe siècle est d’un intérêt majeur pour la période précédant les années 1885‑1890. À partir de ces années, Douiret ne fera plus partie des priorités des autorités militaires du protectorat et le transfert du marché à Tataouine bouleversera les mouvements depuis et vers le tamourte13. Tataouine, où le marché de Douiret a été transféré en 1890, doit devenir pour Ghadamès un centre d’échange entre produits d’Europe et du Soudan et non plus seulement un marché de ravitaillement ; Tataouine présente l’avantage de ne pas être enclavé dans les montagnes et constitue donc un lieu plus contrôlable et plus accessible en cas de soulèvement que Douiret.

44En effet, outre le plan de Tataouine et sa construction qui furent l’œuvre des Affaires indigènes, son marché a également un intérêt stratégique. La volonté affichée était de contrôler un pôle d’échanges commerciaux entre les locaux mais également et surtout, dans la lignée de la politique saharienne de la France entre les Sahariens (Ghadamsi, Touareg…), le contrôle des échanges entre les sédentaires et les nomades. De pôle régional d’échange, le marché de Douiret devient au début du xxe siècle un marché seulement villageois. Il perdure ainsi jusqu’au début de la construction du nouveau village il y a une trentaine d’années puis disparaît. Aujourd’hui le marché de Tataouine joue le rôle du marché de Douiret de 1885 en regroupant les échanges pour une population vivant entre Bir Lahmar et Bir Thlatine soit dans un rayon de 30 kilomètres autour de Tataouine.

  • 14  Au moment de l’installation du poste à Douiret, en 1888, les connaissances sur cette région sont i (...)

45L’installation d’un officier à Douiret dans un poste, bâtisse hors terre, amorce un changement important dans le village : l’étranger, homme de pouvoir, se fait construire une maison avec un bureau situé sous les divers niveaux d’habitation juste au-dessus du cimetière. Les Douiri vivent alors dans des habitations troglodytiques, irgi, creusées dans la montagne ; les bâtiments construits sont les greniers face aux habitations et les sanctuaires des saints dans le cimetière situé très en contrebas des maisons. Sans le savoir14, le représentant de l’armée française se place au niveau des saints et de leurs sanctuaires construits. Cette position évoque pour les Douiri la force de la baraka des saints et non le pouvoir des officiers des Affaires indigènes.

La « jemâ’ » : entre « foyers » et baraka

46Être douiri aujourd’hui c’est vivre dans un terroir, celui des ancêtres (ou y revenir régulièrement), et appartenir à un paysage constitué par une opposition entre les jardins et le désert, et plus encore par l’inscription de plusieurs sanctuaires dans les environs.

47Être douiri c’est encore faire partie d’un foyer. Les valeurs consacrées par la société à l’occasion du mariage « dans la tradition », c’est-à-dire respectant l’ensemble des rituels des noces, correspondent à la conception locale de la personne, conçue comme un être relationnel. Pour comprendre cette société et son rapport à l’assemblée, nous devons par conséquent interroger les liens qui l’unissent à ses saints et à leur bénédiction, et nous devons saisir que la communauté n’est point faite d’individus, mais de foyers.

48Au fil de l’année et des rituels, tant locaux, comme les mariages, qu’à l’occasion de grands rites de l’islam localement réinterprétés, une constante permet à la communauté de Douiret de se comprendre comme une totalité : la recherche de la baraka des wouli. Le terme de wouli, au-delà de son acception littérale « ami de Dieu », correspond à l’être ou la chose sainte et à l’espace de la sainteté, ou à l’un ou l’autre uniquement. La racine WLY traduit également une notion de proximité. On traduira le terme wouli par le terme français de « saint » ou celui de « sanctuaire » mais en en précisant encore le sens quand ces traductions ne suffiront pas à désigner l’ensemble des significations de la catégorie vernaculaire. À Douiret, ce terme désigne une sainteté protectrice, de sorte que la notion de baraka, force recherchée ou donnée, en fait partie.

  • 15  Ici le terme jemâ’, traduit jusqu’à présent par « assemblée », est traduit par « mosquée ». En fai (...)

49Les « saints » sont cités comme des identifiants forts du village. Ils sont généralement situés dans des lieux ouverts, accessibles, et très visibles : ainsi Jemâ’ el Nakhla, la mosquée15 ou l’assemblée du palmier, mosquée de couleur blanche qui se découpe dans le vieux village de pierre ocre ; ainsi les tombeaux-sanctuaires de Sidi Saad et Sidi Slimane dans le cimetière, et celui de Sidi Bouana, isolé, sur le plateau, repère à la fois visuel et territorial, ou ainsi encore la grotte à proximité d’un chemin de passage… Le culte, sous forme de visite pendant laquelle est formulée une demande dont la réponse intervient sous forme de baraka, rappelle l’appartenance à un ensemble, les Douiri, qu’il conforte.

  • 16  Voir Jamous, 1981.

50La visite au wouli correspond à une demande, une captation de cette force qui s’inscrit dans un échange où la visite et les rituels (bougies, cuisson de nourritures, paroles, danses…) apparaissent comme un don des personnes ou de la communauté tout entière au saint ou au lieu saint et en retour un peu de cette baraka est transmise aux visiteurs. À ce titre la baraka est perçue comme un système d’échange et de relations16. Arrêtons-nous un instant sur ce terme de baraka :

  • 17  Chelhod, 1964.

Étymologiquement baraka dérive du verbe baraka, s’agenouiller, la racine BRK qui exprime l’idée d’accroupissement a donné lieu à cette notion sui generis de baraka. (Revue de l’histoire des religions, 1955, t. CXLVIII, no 1, p. 68‑88). Rappelons simplement que baraka (verbe) donne par métathèse, rakiba qui signifie se hisser sur une monture et, au sens fort, saillir, s’accoupler. La position accroupie devient ainsi celle de l’acte sexuel. Il y aurait ainsi une liaison entre le genou et l’idée de procréation. La baraka serait étymologiquement la force fécondante du père qu’il communique à ses enfants en les bénissant, c’est-à-dire en les prenant sur ses genoux, reconnaissant du fait même sa paternité et accordant sa protection17.

51Il est intéressant de souligner dans l’étymologie étudiée par Joseph Chelhod les notions de reconnaissance de la paternité et donc par extension de l’appartenance à une famille, ou un lignage, sont concomitantes de l’idée de protection. La relation avec le saint signifie l’appartenance à un groupe donné ; le saint est lié à une localité et à une communauté et ceux qui vont en son antre (sanctuaire, grotte…) sont comme les enfants que le père tient sur ses genoux. Ils se soumettent et se lient au lieu, même s’ils n’en sont pas originaires, ou s’ils l’ont quitté. Par leur visite, ils demandent ; parce qu’ils sont venus, une réponse est due, qui serait la baraka ; la bénédiction est comprise comme la contrepartie d’une appartenance à la communauté, communauté qui s’institue dans le rapport entre un Dieu « universel » et des saints locaux.

52Raymond Jamous nous propose une définition de la baraka dans le Rif (Maroc) proche de la version douiri. Celle-ci est comprise dans un système d’échange où c’est la relation entre le saint, la personne et le groupe qui lui confère un statut : 

  • 18  Jamous, 1981 : 202.

On dit de certaines personnes, et notamment des chorfa, qu’ils ont la baraka. Il s’agit alors d’une force, d’une puissance, d’un pouvoir surnaturel qui leur permet de transformer les êtres et les choses, et de réaliser des prodiges et des miracles. Cette baraka est conçue comme étant localisée dans leur être et en même temps comme les dépassant et les élevant au-delà d’eux-mêmes. Les chorfa sont donc détenteurs d’une modalité de la bénédiction18.

53À Douiret, il n’existe pas de chorfa comme dans la société rifaine ; la jemâ’ tout entière, comme représentation de la communauté villageoise, est investie de cette baraka. Cet investissement, à Douiret, se fait de deux façons : par les modalités de visites aux wouli qui représentent la médiation locale des rapports à Dieu et par l’organisation spécifique des grands rituels de l’islam (universel) dont celui du sacrifice de l’Ayd‑el‑Kebir.

  • 19  Il faut souligner ici que si ce sont les femmes qui déposent ces amulettes, cela ne signifie pas q (...)

54Les visites au wouli peuvent s’effectuer en groupe restreint (deux personnes), ou même être individuelles, mais engagent chaque fois l’ensemble de la communauté. C’est ce qu’impliquent les dépôts rituels de bourses de tissu remplies d’herbes et de graines, et ligaturées par des fils de laine dans un sanctuaire ou un tombeau afin qu’elles s’imprègnent de la baraka du lieu, du saint : les femmes19 qui déposent ces bourses et les personnes qui en prennent une pour être accompagnées de la force du wouli peuvent tout à fait être différentes ; c’est même le cas le plus fréquent. Visitant le sanctuaire, une personne y rapporte l’objet en ignorant qui l’a déposé ; le dépôt ou don se fait à l’intention de toute la communauté. Celle-ci doit d’ailleurs être entendue dans un sens englobant : le réceptacle de la baraka du saint concerne même les animaux domestiques méritants (dociles, travailleurs…), par exemple les dromadaires qui activent la meule des pressoirs à huile et qui ont souvent ce type d’amulette autour du cou. Aussi l’échange ne se limite pas à une relation entre la ou les personnes et le saint mais réellement entre la communauté villageoise et le saint puisque le contre-don, c’est-à-dire la réponse du saint sous forme de transmission de sa force ou protection, peut aller à n’importe quelle personne qui visitera le tombeau et qui prendra une amulette.

55Aussi la prière individuelle ne se suffit pas à elle-même ; elle doit s’effectuer en un lieu et dans un groupe : les Douiri pensent leur contact à Dieu avec cette médiation. Dans cette rencontre, la force du lieu, la force du saint (baraka) et la force du groupe produisent de l’efficace. La relation à Dieu ne se détache point de l’ancrage local de la communauté ; c’est de cet ancrage, et des échanges qu’implique son culte, qu’est issue son efficacité. Dans une autre perspective, nous pourrions dire qu’en relation à Dieu les habitants de Douiret se pensent comme un tout, par la médiation de la sainteté et l’échange de dévotion et de bénédiction. Cette rencontre définit tout à la fois le groupe, la force du saint, la personne et rappelle l’emprise du terroir. Les saints apparaissent ainsi comme des protecteurs des relations sociales et de la pérennité de ces relations ; ils sont les gardiens du lien social au niveau local en référence à l’universel (Dieu).

56Une autre forme de l’incorporation de la baraka par la communauté passe par le partage de nourritures préparées et/ou cuites sur place et la dimension de fécondité, présente dans la baraka et soulignée par Chelhod, s’éclaire. Certains grands rites de l’islam réinterprétés localement sont un des moments forts de la réception de baraka par l’ensemble de la société.

57Pour le comprendre, il faut d’abord souligner que ces rites, tels l’Ayd el‑kebir (fête du sacrifice) ou l’Ayd es‑seghir (fête de rupture du jeûne de Ramadan), s’accomplissent en respect des grands codes de l’islam (pour le sacrifice, par exemple) mais au sein de pratiques rituelles spécifiques à Douiret, qui enrichissent le rituel musulman « orthodoxe ».

58Ainsi de l’Ayd el‑kebir : la viande du mouton, par qui passe la relation entre la communauté locale et Dieu, apparaît comme le support matériel et symbolique de la baraka ; en cela, sa découpe, sa cuisson et sa consommation se répercutent dans le temps social. La codification du rituel propre à Douiret permet de préserver et de partager cette baraka et par extension le lien établi entre Dieu et le village. Si le sacrifice n’est pas matériellement collectif (chaque chef de famille sacrifie sa ou ses bêtes), le lien qu’il génère concerne le tout social et non les individus ou les familles. Chaque bête sacrifiée sera partagée, préparée et mangée selon des règles communes précises et selon un calendrier particulier ; la consommer ainsi revient à faire sienne la force de ce lien par le biais de ces règles comprises comme celles du village. La baraka n’est pas seulement la force transmise directement, ou par le biais d’intermédiaires, par Dieu aux hommes, mais la force de la relation entre le corps social et Dieu ou ses intermédiaires.

59Le sacrifice du mouton de l’Ayd el‑kebir à Douiret rappelle à chaque fois cette relation qui, par l’ingestion et le partage, passe du corps social au corps de l’homme, de la société à la personne. Mais ce lien entre l’universel et le local ou les personnes et leur communauté, par le moyen de la bénédiction, est également rituellement présent à Douiret par l’institution du mariage : chaque foyer, par l’intermédiaire du chef de famille, sacrifie un animal réceptacle de la baraka ; chaque foyer reçoit donc la baraka véhiculée par la consommation de l’animal sacrifié. Lors de la fête du sacrifice (Ayd el‑kebir) ainsi que lors de la fête de rupture de jeûne de Ramadan (Ayd es‑seghir), Douiret se singularise par le rituel dit « le rappel » des mariés de l’année, faisant du mariage au village un élément constitutif de la réception de la bénédiction. Ainsi, un rituel particulier s’inscrit pendant la fête de l’Ayd el‑kebir, au deuxième jour : il s’agit du Tentif n’terrir, qui concerne les nouveaux couples et plus précisément les mariées de l’année écoulée. Chaque mariée organise chez elle la réunion des femmes de sa parenté et de celle de son époux ; revêtue des atours de son mariage et parée de henné, elle reçoit les femmes autour de nourritures commensales préparées à partir de certaines parties de l’animal sacrifié la veille : langue, larynx, trachée et épaule. Les os de l’animal, après avoir été débarrassés de leur viande, sont entreposés sous le lit des jeunes époux, ou à proximité de l’endroit où ils dorment, dans un bol contenant eau et henné. Ce bol restera jusqu’au lendemain, à l’heure approximative à laquelle les autres femmes préparent ces parties de viande dont la langue. Le mélange eau, henné et os du mouton de l’Ayd, c’est-à-dire de l’animal-véhicule de la baraka, renvoie à des représentations précises : les vertus supposées bénéfiques et transmissibles de l’eau ; l’union ou le mariage (mais également fête et fécondité) base de la société douiri par le biais du henné ; au futur du foyer (leurs enfants) et de la société.

  • 20  Voir Pardo, 2003 : 354‑400.

60Ainsi les rituels de mariage construisent de multiples façons, que nous ne pouvons toutes évoquer ici20, le couple douiri comme un être relationnel que nous avons appelé ici « foyer ». Aussi, lorsque nous indiquions que l’assemblée de Douiret réunit les hommes mariés, nous entendions par là que l’assemblée ne rassemble point des hommes parlant en leur nom, mais des êtres de relation véhiculant la baraka de la communauté.

61La société recevant la baraka qui la soude et la protège devient ainsi source d’autorité qu’elle dépose en l’assemblée des chefs de famille, jemâ’. Sur le plan local, le mariage construit la personne adulte qui participe à la vie et au futur de la société par la création d’un nouveau foyer. Les hommes non mariés n’ont donc logiquement pas leur place dans le débat public car ils sont « un », alors que pour être adulte il faut être « un et un » soit ce « un relationnel » qu’est le couple. Cette autorité s’incarne à Douiret dans la jemâ’. L’autorité de la jemâ’ a donc une double légitimité : celle de Douiret dont le nom en chelha, Atiderte, signifie l’ensemble des maisons, des foyers, et celle de la baraka transmise au quotidien par les saints (visites aux wouli du terroir), revivifiée par le sacrifice du mouton de l’Ayd-el‑kebir, qui ancre la communauté villageoise dans l’universel de la baraka (il ne s’agit pas à ce moment-là de la baraka des saints) rappelant par ailleurs localement (et ce rite est très spécifique) les mariages récents pour se répandre ; baraka qui comme nous l’avons vu sur le plan étymologique se retrouve dans la relation père‑enfants qui est ainsi doublement une relation à la localité (terroir du père et localité réceptacle de la baraka).

62Cette constitution de la communauté en totalité par la circulation de baraka et par l’institution du mariage est responsable du mode de fonctionnement de ce que Rebillet nommait myad et qu’à Douiret on appelle jemâ’, l’assemblée. Ce mode de fonctionnement est celui du consensus.

  • 21  Il y a aujourd’hui à Douiret quelques exceptions, notamment pour un ou deux hommes célibataires d’ (...)

63La jemâ’ se réunit pour débattre des sujets touchant à l’organisation sociale et qui fixait autrefois des kanoun, règles. Aujourd’hui, les questions débattues sont relatives à l’agriculture, aux jardins, à l’entraide pour la reconstruction des gessour (barrages en pierre retenant les eaux de ruissellement), aux ententes ayant trait à des droits de pacage, de passage des troupeaux (moutons et chèvres) dans les jardins… Il s’agit de la vie propre du village et des points où les litiges sont fréquents sur des sujets tels que l’eau et les terres. Cette assemblée représente l’ensemble de la société, le tout social au sens où elle n’est pas constituée d’individus ; aujourd’hui encore seuls les hommes mariés21 sont présents, débattent et « votent », ce qui ne signifie pas que leurs épouses ne participent pas en arrière-plan aux décisions prises pendant la jemâ’.

  • 22  En chelha, ce terme signifie « homme marié ».

64Chaque homme incarne un foyer et le tout social s’exprime dans les décisions de la jemâ’. Chaque ariez22 répercute dans l’assemblée l’avis de sa famille ou de son lignage ; ce n’est donc pas un vote individuel, ni même, à proprement parler, un vote : il s’agit plutôt d’un assentiment ou d’un consentement à ce qui se dégage d’une circulation de témoignages. Aussi généralement les discussions continuent jusqu’à l’obtention d’un consensus qui fait autorité. En nous rapprochant du travail de Camille Mansour sur le concept d’ijmâ’ (consensus/autorité), nous saisissons mieux ce qui rend l’assemblée locale infaillible et source d’autorité. Cet auteur travaille sur le concept d’ijmâ’ dans la pensée musulmane, sa place dans la théorie classique et enfin dans son application contemporaine. Il nous dit que, pour les islamologues, « la fonction de l’autorité est remplie par ce que les savants musulmans appellent l’ijmâ’ et définissent comme l’accord de la umma [communauté des croyants] à une époque donnée, sur une question donnée, cet accord étant considéré comme infaillible » (Mansour, 1975 : 12). Il souligne que l’on peut parler d’autorité lorsqu’une communauté donnée en un lieu donné reconnaît le consensus qui émane de la discussion de ses représentants comme la seule source légitime et infaillible pour la totalité de ses membres. En cela il s’appuie sur l’idée défendue par Amidî (Mansour, 1975 : 68) que « l’infaillibilité qui est vraie dans le cas de l’ensemble ne peut exister dans le cas de quelques-uns. Car le statut qui est établi pour l’ensemble ne s’applique pas nécessairement aux individus ». Nous retrouvons la situation de la jemâ’ décrite pour Douiret où c’est l’ensemble des foyers représentés par les hommes qui débattent au sein de l’assemblée et nous en comprenons la place effective (et non plus théorique) dans l’organisation politique : le caïd même placé « au-dessus » ne peut avoir en tant qu’individu le caractère infaillible de la communauté. Le caïd, tout comme l’officier des Affaires étrangères, ne détient pas l’autorité car l’ordre qui émane de l’un ou de l’autre n’est pas le fruit d’un consensus reconnu par la société locale constituée en totalité.

65Nous avons vu que l’assemblée, jemâ’, qui prend les décisions localement détient son autorité du fait qu’elle est subordonnée à un système rituel et de valeurs qui l’institue. Cette autorité se comprend si elle est perçue dans la complexité de son origine : ensemble de tous les foyers, elle est l’émanation de toute la société et investie par une circulation de la baraka des saints médiateurs locaux de la baraka universelle. Le système rituel rappelle sans cesse – par l’association des rituels de mariage aux grands rites de l’islam interprétés localement – la relation entre les couples/foyers, le terroir et la baraka, relation qui légitime la parole de l’assemblée.

Conclusion

66L’étude croisée des matériaux ethnographiques et historiques du Sud‑Est tunisien nous a permis de comparer trois formes différentes d’extériorité d’où résultent trois formes d’autorité dans la manière de diriger les sociétés locales.

67L’organisation du protectorat se signale par une extériorité complète de la gouvernance, du point de vue des villages de cette région. Les sociétés locales subissent celle-ci, de sorte que cette extériorité ne peut être qualifiée de source d’autorité. En fait, le protectorat amène un changement d’organisation politique qui se construit sur la fiction d’un individu libre d’inscription dans la communauté, respectant un pouvoir réparti entre différentes fonctions subordonnées les unes aux autres même si ces dernières sont extérieures à son cercle relationnel quotidien.

68La deuxième forme d’extériorité est celle qui caractérise la situation tunisienne avant 1881. La figure du bey complexifie considérablement la notion d’autorité, sorte de troisième type entre le pouvoir protectoral et l’autorité de l’assemblée. Les relations entre le bey et les villages de cette région sont ambivalentes : d’une part, elles contribuent à la constitution d’un tout englobant et, de l’autre, elles sont teintées de coercition. Les relations du bey et de ces villages sont médiatisées par l’impôt dont on peut reconnaître le caractère bidimensionnel, qui caractérise l’autorité, car d’un côté le don des villageois « fait l’État », et de l’autre ces dons sont faits non per capita, mais par l’ensemble de la communauté, entre autres à travers l’échange entre le Makhzen et le khalifa, alors que la parole de la jemâ’ (par l’entremise du khalifa) répond à la force. Il entre donc dans cet impôt une double reconnaissance. De plus l’impôt se fait en nature, et entretient par conséquent des relations avec la symbolique attachée aux jardins et à leurs produits, éléments importants dans la constitution des sociétés de cette région. Enfin, ces relations entre le bey et les villages sont reproduites localement dans le versement de tributs entre les jebaliya et les « gens des plaines ». Cette relation complexe entre l’intérieur (greniers, localités, jemâ’, khalifa) et l’extérieur (Makhzen, bey) légitimait la position du bey. Ainsi reconnu et intégré par les populations locales, la figure extérieure du bey ne correspond pas à du pouvoir, mais bel et bien à une forme d’autorité différente de celle de la jemâ’, sans la composante de baraka, mais avec celle de la légitimité par la naissance. Une étude spécifique, prenant en considération l’ensemble des faits se rattachant au statut du bey, serait nécessaire pour une meilleure caractérisation de son autorité.

69Enfin la troisième figure d’extériorité que nous avons rencontrée est celle qui permet à la jemâ’ de représenter une totalité, d’où est issue une forme d’autorité exempte de coercition.

70La société douiri forme une totalité dans un travail d’intériorisation d’un certain extérieur. C’est par ce travail que l’assemblée reçoit de l’autorité.

71Cette intériorisation agit tout d’abord dans la constitution même de la société de Douiret, par sa relation aux sanctuaires qui l’entourent et signifie sa relation à l’universel de l’islam, tel qu’il est vécu par cette société. L’intériorisation de cette relation, c’est la captation, la réception et la circulation de la baraka. Par cette circulation, Douiret forme un tout. Elle s’accomplit selon deux voies, celle des visites aux sanctuaires et les échanges qui y sont accomplis, et par celle des grands rites de l’islam. Cette dernière a pour agent les foyers, et ce d’une double façon : les foyers sont les agents des sacrifices par lesquels la baraka pénètre dans la société, et par le rite spécial du mariage, le « rappel des mariés de l’an ». La relation entre la société et son assemblée est faite par ces foyers, dont ils sont les constituants.

72La société se définit en relation à une extériorité au monde, le sanctuaire ou l’animal offert à Dieu. Elle est le pôle intérieur de cette relation. Le fait notable est que ce sont les femmes, celles-là mêmes qui ne participent pas à l’assemblée, qui font entrer et circuler cet extérieur saint. Elles sont la partie interne des foyers formant l’assemblée, mais sont les véhicules de l’extérieur dont l’assemblée forme l’intérieur. Pour les hommes mariés, la situation est inverse : ils représentent les foyers à l’extérieur, à l’assemblée, mais dans la relation qui unit la société à Dieu, ils sont au pôle intérieur, celui de l’assemblée. Si nous changeons de vocabulaire et adoptons celui de la partie et du tout, nous constatons que l’ensemble se résume à deux propositions : (1) la société est la partie du tout de la sainteté et (2) l’assemblée est le tout des foyers qui en sont les parties. Ce qui nous apparaît être la source du consensus de l’assemblée, et de son autorité, c’est que la partie de la seconde proposition, les foyers, permet le tout de l’autre, la sainteté. Les hommes de l’assemblée, les « chefs de foyer », ne peuvent ainsi s’émanciper de leur relation au tout.

73Cette relation de la jemâ’ et de la circulation de la baraka qu’elle reçoit et dont elle est investie place l’assemblée dans un autre registre que celui du politique. C’est pourquoi les changements dans l’organisation politique bouleversent le rapport des Douiri avec l’ensemble tunisien, démontent l’autorité beylicale mais ne transforment pas véritablement ce qui fait la société de Douiret. Sans doute l’organisation des « pouvoirs » n’est pas le lieu où la communauté se détermine réellement. Quand le protectorat s’est installé, on pouvait sans doute dire de Douiret comme des sociétés du Maroc que parcourait Charles de Foucauld dans les années 1883‑1884 : « Ici, ni Sultan ni Makhzen, rien qu’Allah et Sidi Ben Daoud » (1988 : 52). Aujourd’hui la donne a changé et le politique est entré pleinement dans la détermination de la communauté : le « sultan » est bien présent mais sans doute encore subordonné à ce qui se joue localement dans un rapport singulier à l’universel (les wouli) et en parallèle de l’importance des foyers et de la jemâ’.

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Notes

1  De janvier 1998 à février 1999 ainsi que juillet‑août 1999/juillet‑août 2000/décembre 2000/septembre 2001 puis août 2004.

2  Jemâ’ est le terme utilisé à Douiret pour désigner ce que la littérature concernant l’histoire coloniale et les archives utilisées dans cet article nomme myad.

3  La précision homme marié revient localement à dire deux fois la même chose ; en effet, en arabe dialectal, homme, traduit par rajel, signifie l’homme « marié », le mari. Avant le mariage une personne de sexe masculin est un enfant, un garçon, weld. Il en est de même dans le dialecte berbère régional avec le terme ariez.

4  Nous verrons dans la seconde partie de cet article que la source de l’autorité n’est pas seulement le groupe mais qu’elle a également une composante en relation à Dieu par l’intermédiaire des saints locaux.

5  Confédération de villages (ou sociétés) berbères ou Berbères arabisées du Sud‑Est tunisien. La ville fédératrice qui conserve la grande réserve de grains (grenier fortifié) des Ourghamma est Medenine.

6  Il s’agit de princes et, en 1824, Hossein Bey Pacha, fils de Mahmoud, n’hésite pas à se déclarer dans la convention supplémentaire au traité du 15 novembre 1824, « Seigneur et possesseur du Royaume de Tunis ».

7  Soit en arabe tunisien du Sud‑Est un ensemble de ghorfa (chaque alvéole, voûté et fermé) qui composent un gasr (grenier fortifié).

8  Le choix de reproduire des passages dans leur intégralité a été également motivé par la difficulté de consulter le texte original, non publié, non microfilmé et conservé en un seul exemplaire aux Archives diplomatiques à Nantes.

9  La notion d’ordre (et sa contrepartie le désordre) est utilisée tant par les colonisateurs que par les sociétés locales. Mais une distinction doit être faite entre ces deux usages : la notion utilisée par les colonisateurs signifie un ordre linéaire de commandement alors qu’à Douiret, comme nous le verrons plus loin, elle ne décrit pas nécessairement des relations de commandement mais plutôt une hiérarchie de statuts et de valeurs sociales.

10  Chaque village a une assemblée.

11  Comme en témoigne l'Ethnographie et démographie des territoires militaires du sud-tunisien, avril 1947, Service des Affaires indigènes, Bureau de Tataouine, p. 20 : « L’organisation officielle du Gouvernement tunisien, Cheikhs et Khalifats, Cadhis et Muftis, intermittente, fut toujours sans aucune influence et sans autorité ; ses représentants, étrangers au pays, n’obtenant jamais ni l’estime ni la considération des populations locales. Ce rappel vous permettra de mieux comprendre l’acuité et la vivacité encore notables de l’esprit d’indépendance de nos populations du Sud tunisien, du dédain sinon du mépris qu’elles ne manquent pas de manifester pour les “civils” [l’auteur traduit certainement ici le terme beldi, “citadin”] c’est-à-dire les Tunisiens du Nord. »

12  MAE Nantes, BR 434. Archives du bureau des Affaires indigènes de Tataouine, Historique, 1931, p. 19.

13  En chelha, ce terme signifie « terroir, village ».

14  Au moment de l’installation du poste à Douiret, en 1888, les connaissances sur cette région sont inexistantes ou du moins rares si l’on prend en compte de fort anciennes et brèves descriptions comme celles de Jean Léon l’Africain (1981 : 410). Un voyageur-explorateur danois, Daniel Bruun, y passe à la fin du xixe siècle et nous donne une description de son séjour (1898/rééd. 2015) se recommandant du Britannique Drummond Hay qui l’aurait précédé.

15  Ici le terme jemâ’, traduit jusqu’à présent par « assemblée », est traduit par « mosquée ». En fait le terme jemâ’ et sa racine signifient « ce qui fait groupe », « assemblée », voire « totalité », ce qui est expliqué plus loin dans le texte en référence au travail de Camille Mansour autour de cette racine. On utilise donc le terme jemâ’ pour désigner la mosquée au sens « d’assemblée des croyants » ou encore pour l’université.

16  Voir Jamous, 1981.

17  Chelhod, 1964.

18  Jamous, 1981 : 202.

19  Il faut souligner ici que si ce sont les femmes qui déposent ces amulettes, cela ne signifie pas que les hommes sont « exclus » de ces pratiques cultuelles ; l’ensemble de la communauté villageoise est concerné. Les hommes vont en visite aux saints pour les grandes occasions (circoncision, visite après un mariage, visite thérapeutique où tout le lignage est présent…) mais au quotidien ce sont les femmes qui entretiennent ces relations en déposant amulettes, morceaux de ceintures, bougie, en faisant les visites. Ainsi, si seuls les hommes vont à l’assemblée, on voit ici que les femmes s’investissent tout particulièrement dans la constitution du village comme totalité par la circulation de baraka ; que donc elles permettent à l’assemblée d’être représentative. Elles travaillent « en amont » de l’assemblée. Nous verrons que cela est par ailleurs formellement accompli dans les rites de mariage douri.

20  Voir Pardo, 2003 : 354‑400.

21  Il y a aujourd’hui à Douiret quelques exceptions, notamment pour un ou deux hommes célibataires d’âge mûr dont les pères respectifs sont décédés.

22  En chelha, ce terme signifie « homme marié ».

Table des illustrations

Titre Tableau 3
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Auteur

Observatoire Cniel des Habitudes Alimentaires (OCHA)