Versión clásicaVersión móvil

Autorité et Pouvoir en perspective comparative

 | 
David Gibeault
, 
Stéphane Vibert

Première partie : les relations constitutives

Le sang et le travail : aux sources de l’autorité dans le royaume de Wallis

Of Blood and Work. To the root of authority in the Wallis kingdom

关于血和劳作。瓦里斯群岛王国权威源头

Sophie‑Chave‑Dartoen

Resumen

Ce chapitre analyse les conditions et modalités d’exercice de l’autorité à Wallis (Polynésie occidentale). S’appuyant sur l’analyse du récit relatif à Talapili et Talamohe, sur l’ethnographie contemporaine et l’analyse des catégories vernaculaires ainsi dégagées, l’auteur montre la permanence des principes et des valeurs qui fondent la société locale quand bien même cette dernière n’a cessé de connaitre de profondes mutations, telles les arrivées tongiennes, la christianisation ou la modernisation (protectorat, puis intégration à la République française notamment).
Les traditions orales montrent, en effet, l’émancipation d’aristocrates qui, d’origine tongienne, fondent la chefferie wallisienne en épousant des femmes locales selon le schéma, classique dans la région, de l’étranger roi. Ils fondent ainsi une institution conçue comme supérieure du fait de son extériorité, mais dont l’existence dépend de la population (vivants et ancêtres) qui l’accueille et la fait vivre. Ainsi, les positions d’autorité dans la chefferie – ancienne comme récente – ne peuvent reposer durablement sur l’usage de la force et de l’arbitraire ; elles doivent être rituellement validées par une investiture et recevoir un double soutien pérenne des ancêtres – dorénavant du Dieu chrétien – et des dépendants. Ces positions font des « chefs » des anciens, médiateurs entre les deux domaines du cosmos wallisien, le monde des vivants et l’Au-delà. Cette médiation agrège la communauté autour du chef selon deux types de relations hiérarchisées en valeur : l’autorité pule fondée sur le travail (gaue), l’implication active dans la vie sociale et cérémonielle ; l’autorité tu’i, supérieure en efficacité et en étendue qui incombe au « roi » du fait d’un « travail » appelé ta’ata’a, terme désignant son sang, ainsi mis au service de la société locale et de son monde socio-cosmique.

Texto completo

« L’autorité est un ensemble de valeurs collectives au nom desquelles est affirmée la cohésion de la société. Ces valeurs sont la source de normes qui ordonnent les conduites individuelles. »
« Introduction » in Aglietta & Orléan, 1998 : 11.

  • 1  Si l’on retient dans l’étymologie de « chef » la référence à la « tête » et ses implications en te (...)

1Ce chapitre est consacré à une réflexion sur la notion de chef en Polynésie occidentale, notamment à Wallis. Les auteurs francophones utilisent le mot « chef » en traduction de quatre termes vernaculaires : ‘aliki, pule, tu’i et hau qui ne sont pourtant pas des synonymes1. La littérature ethnographique et anthropologique manque donc à les distinguer, faisant davantage porter l’analyse sur la nature du « pouvoir », considéré comme un attribut leur étant commun, que sur les relations spécifiques à la terre et au cosmos, aux ancêtres et à Dieu, que ces termes désignent.

2Revenir aux distinctions proprement wallisiennes permet de souligner, avec sa complexité, la cohérence de la chefferie ainsi conçue. Elle émane, avec l’autorité qui la fonde, de la cohérence de la société telle qu’elle est localement pensée : les positions et les relations que désignent ces termes (‘aliki, pule, tu’i et hau) découlent, en effet, de l’ordre des relations socio-cosmiques tout en contribuant, dans leur diversité et leur complémentarité, au maintien et à la bonne marche d’un cosmos intégrant les chefs et leurs dépendants, les vivants et les morts ainsi que le Dieu chrétien, désormais référence ultime.

3Après une brève présentation de la société wallisienne, l’argument de ce chapitre propose deux développements qui se croisent et se complètent. Vient d’abord l’étude de l’histoire des frères Talapili et Talamohe qui donne à saisir les représentations fondamentales de la société wallisienne concernant la chefferie et l’origine de l’autorité du « chef suprême » (hau). Suit une synthèse qui, à partir de l’ethnographie contemporaine, dégage les caractéristiques de la chefferie et les modalités de l’autorité à Wallis. Au-delà des profondes mutations induites par les anciens contacts avec les sociétés proches, la christianisation et les avancées de la modernité au cœur du Pacifique, cette analyse souligne la permanence des principes et des valeurs organisant cette société polynésienne.

Présentation de la société wallisienne et de sa chefferie

4Trois types de faits se combinent dans ce qui apparaît ici comme le système de la chefferie : des distinctions de statut, des positions relatives, et ce que l’on appelle communément des « titres », mais qui correspond plus exactement à des « noms-titre » (higoa fakanofo) de rang ordonné (Chave‑Dartoen, 2012b).

5À l’arrivée des missionnaires catholiques, la société était scindée en deux ordres statutaires. L’ordre supérieur, ‘aliki, regroupait les descendants d’un « chef suprême » (‘aliki hau, abrégé en hau) qui formaient ce que l’on peut considérer comme une « aristocratie » fondée sur leur connexion étroite avec les déités que devenaient leurs ancêtres. L’autre ordre rassemblait ceux qui apparaissaient, par contraste, comme des « gens du commun » (tu’a, littéralement « extérieurs »). La prospérité de ces derniers dépendait des premiers, dont ils assuraient l’entretien et dont ils exécutaient les décisions. L’appartenance à un de ces ordres conférait donc – et continue à conférer dans une certaine mesure – un statut fondé sur une dichotomie exclusive, mais aussi sur des responsabilités d’ordre socio-cosmique spécifiques.

  • 2  Wallis fut christianisée dans les années 1840 par des prêtres maristes français. Devenue profondém (...)

6L’intervention des missionnaires catholiques (arrivés en 1837) a estompé la distinction de ces ordres : ils favorisèrent les intermariages, ouvrirent la cléricature, source de prestige, aux gens du commun et condamnèrent les pratiques propres aux ‘aliki (polygamie, droit de vie et de mort sur les dépendants, perception de prestations, langage d’adresse et de référence particulier, « interdits », tapu, les concernant…). Le culte des déités et des ancêtres, dont les ‘aliki étaient les principaux médiateurs, fut abandonné au profit du catholicisme. Dans le même temps, les missionnaires œuvrèrent à la pacification de l’île2. S’appuyant sur le « chef suprême » (‘aliki hau) dont ils avaient consolidé la position, ils travaillèrent à fixer définitivement le rang relatif des différents « chefs » (‘aliki) qui, échappant sporadiquement à tout contrôle, menaçaient la paix de l’île – et l’emprise catholique – par leurs rivalités incessantes.

  • 3  Correspondent par exemple à la position suprême (hau) la charge de « conduire » (taki mu’a) la so (...)
  • 4  C’est le cas, par exemple, de pule kolo (« dirigeant de village ») et matu’a fenua (« ancien du pa (...)

7L’organisation de la société wallisienne repose maintenant moins sur la distinction en statut exclusif acquis par naissance (‘aliki/tu’a), que sur celle de statuts relatifs dont participe la transmission temporaire d’une « position » (tu’ulaga, « se tenir dressé »). Le terme tu’ulaga désigne, avec une « position », la charge et les responsabilités qui lui sont associées3. Le terme pule correspond à une telle charge. Il désigne en outre ceux qui organisent et dirigent les activités collectives de toutes sortes, que ce soit pour le travail, les loisirs, les rituels ou les cérémonies. Je reviendrai sur le fait que l’ancienneté, relative ou absolue, est la relation à partir de laquelle tout statut, toute autorité sont évalués et glosés à Wallis (Chave‑Dartoen, 1992, 2000, 2006, 2010, 2014). Les charges (pule) incombent généralement à des hommes perçus et classés comme des « anciens » (matu’a, des aînés généalogiques et hommes accomplis). Les termes pule et matu’a peuvent ainsi être synonymes4.

8À certaines positions et charges prééminentes correspondent également des « noms-titre », c’est-à-dire des noms hérités des ancêtres fondateurs de la position et transmis, avec les responsabilités, au sein de leur descendance. Ils sont ordonnés en statut. Leur gradation, instable avant la christianisation, s’est cristallisée sous l’influence missionnaire (Chave‑Dartoen, 2017) : la chefferie a désormais la forme d’un « conseil » d’hommes titrés (kau’aliki ou ‘aliki fa’u) et d’un « roi », terme de français local pour désigner le « chef suprême » (hau) issu du groupe de descendance improprement appelé « famille royale ». Ce dernier dirige les trois districts de l’île, tandis que la population s’est regroupée en villages côtiers placés sous la responsabilité de « petits chefs » (‘aliki liliki) appelés pule kolo (« dirigeants de village »). Ainsi, la chefferie se compose-t-elle, de nos jours, d’un ensemble de noms-titre ordonnés en statut qui correspondent à des fonctions et à des charges déterminées : un roi, six conseillers, vingt et un chefs de village, tous ‘aliki à divers degrés.

  • 5  C’est le cas du village d’Utufua où a été menée mon enquête. Comme d’autres villages wallisiens, i (...)
  • 6  À l’époque de mon terrain (1992‑1994), tous les insulaires, à de très rares exceptions près, étaie (...)

9L’importance des charges et des noms-titre dans cette société se constate aisément. Toute communauté villageoise est définie en relation à un « chef » (pule) considéré comme local, c’est-à-dire rattaché à une résidence particulière dont le nom désignait autrefois la communauté5. L’influence des missionnaires et de l’administration française ayant transformé le mode d’occupation du sol et l’organisation de la chefferie, la relation des hommes à la terre et au chef de communauté s’est modifiée, mais ce dernier est toujours responsable de la fertilité du sol et de la prospérité générale en vertu de sa relation privilégiée aux ancêtres et à Dieu (Chave‑Dartoen, 2000, 2010, 2017)6.

  • 7  Voir Gunson (1979) et Sahlins (1989). Pour une présentation en diachronie, voir Herda (1988) et Ki (...)
  • 8  En wallisien, Tonga s’écrit Toga, le son ŋ (g nasalisé), s’écrivant « g » par convention depuis le (...)
  • 9  Wallis est le nom donné à l’archipel en l’honneur de son premier visiteur occidental, le capitaine (...)
  • 10  Je développe longuement ailleurs (Chave‑Dartoen, 2017) le rôle des missionnaires catholiques dans (...)

10Il en va sensiblement de même pour le « chef suprême » – ou « roi » – (hau). Selon la tradition wallisienne, cette institution résulte d’un modèle récurrent dans la proche région où le hau faisait autrefois office d’administrateur, de gouverneur militaire agissant sous l’autorité d’un tu’i d’origine divine (ou lointaine) et de statut absolument supérieur7 : aux xve et xvie siècles, les aristocrates du proche archipel de Tonga étendirent leur emprise sur une grande partie de la région (Sand, 1999). Durant plusieurs décennies, leur « chef suprême » (tu’i Tonga8) envoya à Wallis (appelée ‘Uvea9) de proches parents chargés d’y gouverner (hau). Wallis s’est ensuite émancipée de la tutelle du tu’i tongien, la société locale élevant le « gouverneur » (hau) à la position suprême. L’origine étrangère (tongienne) de ce dernier semble ainsi avoir été soumise à la redéfinition de la société locale et de sa chefferie. La fusion de cette position apicale avec la relation particulière au divin et au cosmos, qui caractérise le statut absolument supérieur (tu’i), distingue désormais le « chef suprême » (hau) de tous les autres chefs de l’île. Nous verrons que la singularité de cette trajectoire historique ne peut être comprise qu’au regard de l’agencement particulier des valeurs fondamentales de la société wallisienne10. Ce sont ces valeurs que les traditions expriment, malgré les sélections et les instrumentalisations dont elles ont pu faire l’objet (Chave‑Dartoen, 2017).

  • 11  L’archéologie dément cette origine tongienne initiale (voir Frimigacci & al., 1995, 2006).
  • 12  Les fonctions d’assistant et de porte-parole sont remplies par des hommes choisis selon des règles (...)
  • 13  On connaît, depuis le xixe siècle, quelques exceptions à cette règle.

11Il est en effet remarquable que toutes ces transformations apparaissent aux Wallisiens comme de simples aménagements, la chefferie actuelle étant conçue comme découlant directement de l’ancienne organisation sociale et d’une origine tongienne initiale11. L’affirmation de cette continuité se fonde certainement sur la persistance des principes qui règlent la dévolution des noms-titre. Ces derniers, pour la plupart très anciens, se transmettent dans le groupe de descendance de l’ancêtre fondateur en succession adelphique ouverte12 : idéalement, les hommes de chaque génération se succèdent suivant l’ordre généalogique des branches collatérales, puis l’ordre de leur naissance, avant que le nom-titre ne passe à la génération inférieure (nous verrons comment les faits s’écartent de cette règle). Le rattachement à ces « groupes de descendance » (kutuga) est cognatique, les femmes transmettant à leurs enfants l’accès au nom-titre sans prendre elles-mêmes la charge13. L’histoire récente comme les traditions montrent par ailleurs que la transmission peut aussi reposer sur des coups de force. Dans le récit qui suit, on voit se conjuguer principe de descendance et usage légitime de la force pour l’accès à la position suprême. Ce récit témoigne toutefois des limites de la violence dans l’exercice de l’autorité ainsi que dans la constitution de l’ancienneté, du statut et de l’efficacité qui la fondent.

Le récit de Talapili et Talamohe

  • 14  La dynastie des Takumasiva, actuellement en place, est considérée comme locale, par contraste avec (...)

12Dans le corpus des traditions relevées par le père Henquel (ms., circa 1910) au début du xxe siècle, l’histoire des hau Talapili et Talamohe forme un lien entre la période marquée par les gouverneurs tongiens administrant la colonie de Wallis (‘Uvea) et celle de l’émancipation définitive de la chefferie actuelle, originaire de Tonga, mais considérée comme locale après quelques générations d’installation et de mariages dans l’archipel14. Ce récit présente clairement les attributs des dirigeants wallisiens et le cadre de leur action. J’en ferai le point de départ de cette étude des représentations et des pratiques, anciennes et modernes, liées à l’exercice de l’autorité. Il se compose de trois épisodes, chacun prenant la forme d’un drame social tel que Victor Turner (1974) le définit : une crise s’y noue pour donner lieu à un règlement qui met en lumière l’usage contrôlé de la violence et l’accès ritualisé à l’exercice de l’autorité.

13Le père Henquel releva en langue wallisienne une version de ce récit qui a ultérieurement été publiée par Karl H. Rensch (1982) et, dans une traduction anglaise, par Edwin G. Burrows (1937). Je présente ici une version très condensée qui me fut donnée oralement en wallisien par Aliki Liufau. Tel qu’il me fut transmis, ce récit était accompagné de commentaires qui éclairent certains aspects laissés dans l’ombre par les versions précédentes.

14Henquel présente ce récit en trois volets séparés par des récits intercalaires. A. Liufau les a contés dans un autre ordre (volets deux et trois inversés) selon une logique que j’expliquerai plus loin. Je les présente ici suivant la chronologie de Henquel. Le cadre de l’action est le sud de l’île principale de Wallis. L’histoire commence par la chute du hau Havea fakahau et finit par celle des deux frères.

  • 15  Lorsque tu’i Tonga, tu’i Alagau renvoient à un nom-titre, à une charge, il s’agit de catégories ve (...)
  • 16  Puko : Hernandia peltata Meisn. ; ifi : Inocarpus fagiferus Park.

Premier volet : Talapili et Talamohe étaient les fils de Vaka’ana, de la parentèle Ha’avakatolo. La mère des deux hommes était Kaea, une femme d’Utufua. Vaka’ana appartenait au conseil de Havea Fakahau qui [contrairement aux usages, par volonté du hau] ne se tenait pas de jour, mais en pleine nuit. Ils habitaient sur la terre [d’Utufua] appelée Tala’amoa. Une fois, Vaka’ana rentra et demanda à manger, annonçant qu’il dormirait jusqu’au jour [boutade par laquelle il prétendait se dérober à ses obligations envers le hau]. Dans la nuit, cependant, il se préparait à partir quand Talapili, éveillé par ses préparatifs, lui dit d’aller dormir jusqu’au matin. Le père objecta que, ce faisant, ils allaient causer un conflit. Talapili répondit qu’il en serait ainsi car il avait pitié de lui. Au matin, le père partit au conseil. Ses fils se rendirent à la tarodière avant de réaliser que leur père était en danger. Ils s’armèrent et partirent pour Niuvalu, résidence de Havea Fakahau. En chemin, ils rejoignirent leur père à qui ils conseillèrent de rentrer chez lui. Arrivés à Niuvalu, ils défirent le hau qui les attendait avec un parti armé et le poursuivirent [dans le nord]. Pendant ce temps, Vaka’ana, négligeant les conseils de ses fils, arriva à Niuvalu, jonchée de morts et désertée. Il se cacha dans le trou d’un tronc de puko, mais un homme de Havea Fakahau, qui était grimpé au sommet d’un arbre ifi le vit et le dénonça aux troupes de Tu’i Alagau15 quand ce dernier arriva au secours de Havea Fakahau16. Tiré de sa cachette, il fut tué sur le chemin et laissé face contre terre. Lorsque ses fils arrivèrent, ils retournèrent le cadavre et, reconnaissant leur père, décidèrent de venger sa mort [fetogi ma’uli]. Havea mourut dans son exil. Il fut enterré à Lausikula [chez Tu’i Alagau].

  • 17  Si : cordyline.
  • 18  Dans la version de Henquel (ms. : 9), les deux frères attendirent jusqu’en toute fin de distributi (...)

Deuxième volet : Connaissant les intentions de vengeance de Talapili et Talamohe [pour la mort de Vaka’ana], Tu’i Alagau les invita à une grande distribution de vivres, pensant les tuer à cette occasion. Talapili et Talamohe se rendirent à l’invitation avec un parti armé. En chemin, ils firent le concours de tir aux oiseaux, concours dont le résultat fut nul. Puis Talapili donna ses directives. Il savait que Tu’i Alagau avait préparé un piège et connaissait le mot d’ordre (« la plante si17est cassée ! ») qui devait déclencher leur massacre. Il répartit donc sa troupe parmi les participants à la cérémonie du kava : lui à l’avant du cercle, à main gauche du chef, Talamohe derrière le préparateur du kava et les autres derrière chaque homme de l’arrière du cercle, prêts à intervenir. La cérémonie se déroula jusqu’à ce qu’un des invités brisât le cou du distributeur. Tous les hôtes de l’arrière du cercle [hommes de Tu’i Alagau] furent tués avec leur chef. Le reste de l’armée fut poursuivi et massacré plus loin, à ‘Utuleve18.

Dès lors, Talapili et Talamohe s’installèrent à Tala’amoa [terre maternelle] pour un règne heureux [hau] jusqu’au jour du combat de chiens.

  • 19  Pour A. Liufau, les frères s’appellent Vakafuluvolu, Muliutu et Luluhea (il n’a pu retrouver le no (...)
  • 20  Gaoa’a, Nukuhake et Niuamovava’u sont des terres d’Utufua proches de Tala’amoa. Le chef de village (...)
  • 21  « Hau la koe o nofo o ha’u ! Kae ko taaku pe moa pea e au fua ! Hau la koe ! Fafine la koe ke au t (...)

Troisième volet : Ils organisèrent un jour un combat de chiens où vint Toamisa [parfois Taomisa], fils de Fakahega. Or, le chien de ce dernier ayant battu celui de Talapili et Talamohe, ils l’attrapèrent et le firent mordre par leur chien. Toamisa se plaignant, Talapili et Talamohe lui dirent : « De quoi te plains-tu ? Le petit chien n’a pas combattu, alors le vieux chien vient combattre ? » Toamisa rentra chez lui et raconta l’épisode à son père. Ce dernier l’envoya chez sa mère, Lupeolo, qui était partie faire une étoffe d’écorce tapa à Atalika, car, dit-il, elle avait des frères [elle était en position de leur demander une aide efficace]. Fakahega partit ensuite se cacher au fond d’un trou appelé Lulu Fakahega. Quand Toamisa raconta les faits à Lupeolo, sa mère, elle fit prévenir ses frères qui préparèrent la guerre19. Lorsque tout fut prêt, trois des frères partirent d’Atalika pour Gaoa’a20 sans attendre Muliutu [quatrième frère]. En arrivant [chez lui], celui-ci entendit du bruit dans la charpente de la maison. Il monta voir : c’était une lance qui s’agitait en se relevant. Il la prit pour rallier les combattants qui se rejoignaient à Nukuhake. Là Talapili tomba sous le coup de cette lance. On rattrapa Talamohe à Niuamovava’u où il tomba. Les vainqueurs décidèrent de choisir Toamisa pour hau, mais sa mère, quand elle fut consultée, décida de choisir, par dérision, son époux Fakahega en disant : « Viens régner ! C’est mon seul coq, celui dont j’ai conçu !21 Viens, tu es la femme, je suis l’homme. » Ce fut la fin de Talapili et Talamohe.

15Ce récit met en évidence des aspects majeurs de la chefferie wallisienne : l’autonomie de la chefferie wallisienne, l’usage de la force, l’investiture, la transmission des noms-titre et des responsabilités. Chacun fait, dans les pages à venir, l’objet d’un développement spécifique.

Autonomie face aux Tongiens et disparition de l’opposition « tu’i/hau »

  • 22  Voir Gifford (1929 : 49‑61) pour Tonga. Concernant Wallis, Frimigacci, SioratVienne (1995) et S (...)
  • 23  Le travail de Sand (1999) met en question la chronologie donnée par Henquel et transmise par la tr (...)

16Le récit présente le moment où la position de hau échappe aux aristocrates tongiens pour échoir à des hommes considérés comme locaux. Ces faits s’insèrent dans une chronologie qui concorde approximativement dans les traditions de Wallis et de Tonga22. Ils sont antérieurs à la dynastie régnante actuelle (Takumasiva) considérée comme locale par les Wallisiens. Selon les traditions, tant wallisiennes que tongiennes, les Ha’avakatolo et les Ha’amea formaient deux parentèles aristocratiques qui avaient accompagné à Wallis, comme gardiens et desservants, les « gouverneurs » tongiens (hau), proches parents du tu’i Tonga, « chef suprême » de Tonga23. Ces derniers apparaissent, dans les récits de Henquel (ms. : 1, 2 et 4), sous différents vocables : Ga’asialili y est présenté comme un tu’i en contraste avec le « chef » local (le hau Tauloko) qui, issu de premières migrations, fut installé par Hoko, responsable des investitures et garant de l’ordre social avant que Mahe ne prenne cette charge. À cette époque, Hoko, Kalafilia et Fakate, présentés comme issus de Tongiens, « administrent » (pule) trois grandes régions de l’île. Il faut noter que, dans les traditions, la position et la charge de hau n’incombent pas aux grands aristocrates délégués par le tu’i Tonga (Ga’asialili est localement qualifié de tu’i), mais à des hommes d’origine tongienne moins directe, tels Havea, puis Talapili et Talamohe qui, tous, appartiennent à la parentèle Ha’avakatolo (Henquel, ms. : 6 et 9). Au regard de la règle actuelle de succession aux noms-titre et aux charges qui se fait au sein d’une même parentèle, l’accès des deux frères à la position de hau apparaît donc comme légitime aux commentateurs contemporains du récit. Cette légitimité est accentuée par le fait qu’à la différence de Havea, Talapili et Talamohe ont une mère (une grand-mère selon Henquel, ms. : 9) wallisienne originaire du village d’Utufua et, qu’à ce titre, ils sont considérés comme des locaux. L’inhumation de Vaka’ana et la résidence de Talapili et Talamohe à Tala’amoa (‘Utufua) soulignent l’origine wallisienne des deux frères. Ils s’opposent en cela à Havea Fakahau, installé dans la résidence tongienne de Niuvalu, mort en exil et inhumé à Lausikula, résidence de Tu’i Alagau qui l’a soutenu dans le conflit. Or, Lausikula est, comme Niuvalu, un lieu sous forte emprise tongienne.

  • 24  Ils ne partent certainement pas seuls au combat et le fait qu’ils aient poussé leur poursuite jusq (...)
  • 25  Il est impossible de savoir quelle était la relation existant entre Havea, hau en position absolum (...)

17La résidence de Talapili et Talamohe à Tala’amoa inaugure une longue période au cours de laquelle une majorité des hau successifs délaissent Niuvalu pour occuper leur résidence natale, ce qui semble signifier leur indépendance face aux anciens « gouverneurs » (hau) tongiens et à la tutelle du tu’i Tonga. A. Liufau insista sur ce point : « Les gens désiraient obéir à des chefs nés sur l’île, plutôt qu’à ceux venus de Tonga. » De ce fait, les deux frères reçurent, avec le soutien de leurs proches, celui d’une partie de la population24. Toutefois, l’indépendance de la chefferie wallisienne était probablement déjà amorcée puisque, dans Henquel (ms. : 6), Havea est de « statut absolument supérieur » (tu’i), ce qui en fait l’homologue des tu’i Alagau et tu’i Tonga. Ainsi, passant des proches du tu’i Tonga à leurs gardiens et desservants (Ha’avakatolo), la position du hau à la tête de la société locale reste stable, mais un glissement s’opère dans sa fonction et son statut : de « gouverneur » inféodé à Tonga, le hau devient un chef de statut et de position absolument supérieurs (tu’i). Dès lors, à Wallis – à la différence de l’exemple tongien – la fonction de hau absorbe le statut et la position de tu’i. Ainsi, le terme hau ne désigne-t-il plus, comme à Tonga, un gouverneur, ou un administrateur placé sous l’autorité du « chef suprême » (tu’i), mais le « chef suprême » lui-même25.

  • 26  La cérémonie du kava comprend la préparation publique, puis la distribution d’une boisson réalisée (...)

18Les faits présentés dans le deuxième volet confirment la nature de l’autorité alors contestée. La guerre contre Tu’i Alagau est en effet présentée comme une vengeance (« l’échange de vie » fetogi ma’uli) pour la mort de Vaka’ana, mais cela conduit les deux frères à affronter toute la chefferie. Talapili le dit lui-même à ses hommes en chemin pour la cérémonie du kava (Henquel, ms. : 9) : « Les chefs [kau’aliki, la « chefferie »] sont là, qui savent que nous voulons venger la mort de notre père […]. » En arrivant, Talapili trouve l’assemblée disposée en un vaste cercle pour préparer la cérémonie du kava26 Il prend la place de son père dans la partie du cercle nommée « avant » (mu’a), auprès des autres chefs. Assis à main gauche de Tu’i Alagau (Henquel, ms. : 9), il a une place très honorifique (la seconde position après celle de Tu’i Alagau). Ses hommes se répartissent dans le bas du cercle où se dispose la population offrant le kava. Le massacre entraîne, avec la mort de Tu’i Alagau, le démantèlement de la chefferie dont il avait pris la tête.

  • 27  À Tonga, cette configuration est attestée dans le mythe où Tangaloa, la divinité principale de tou (...)
  • 28  Chave‑Dartoen (2000 : 100‑109) pour l’exemple de la chefferie d’Utufua. Les traditions orales font (...)

19La chefferie wallisienne apparaît ici comme le résultat de l’émancipation d’aristocrates qui, d’origine tongienne, se sont intégrés par mariage à la société locale. C’est le cas de Talapili et Talamohe : de père tongien (Ha’avakatolo), ils sont considérés comme locaux car leur mère est d’Utufua. Cette configuration est conforme au mariage de chefs étrangers et de femmes locales de haut rang dont Marshall Sahlins (1989) a montré la valeur structurale et le caractère fondateur en Polynésie27. On le trouve dans d’autres récits qui relatent une forme de rupture et de changement dans l’organisation de la chefferie wallisienne28. Cette configuration fonde ainsi la chefferie wallisienne comme une institution dont la valeur est supérieure à celle des chefferies purement locales ou exogènes qui, par contraste, paraissent moins complètes. À cet égard, le récit de Talapili et Talamohe a deux intérêts. Premièrement, l’ancrage dans la localité fonde en partie l’efficacité des chefs considérés comme locaux face aux Tongiens ; deuxièmement, il montre que le statut et l’autorité de la chefferie wallisienne reposent précisément sur la combinaison de son origine étrangère et de l’appartenance à la société locale, le « pays » (fenua) que constituent l’île et ses occupants vivants et morts.

Usage de la force et limites à l’arbitraire

20Les limites à l’usage de la contrainte et de la force forment le thème central du récit. Sous cet aspect, premier et troisième volets se répondent et encadrent un épisode où la violence est, par contraste, légitimée (la cérémonie du kava correspond à une investiture, voir infra).

21Le fait est que, dans tous les cas, les hau en place (Havea comme ses deux successeurs) font un usage de la violence dont l’illégitimité trouve une sanction radicale. L’ambiguïté de la position du hau est ici très nette comme le montrent deux mots du vocabulaire wallisien qui précisent ses caractéristiques.

  • 29  Voir Bataillon, 1841 : 12‑13.

22Le premier, fakahau (littéralement « à la façon d’un hau »), signifie « exigeant, difficile, turbulent » (Bataillon, 1932). Il qualifie avec justesse Havea Fakahau puisqu’il fit preuve d’abus en convoquant de nuit son conseil. En accord avec les représentations communes à Wallis, on peut penser que, ce faisant, il contrevenait doublement au bon ordre de la société. Tout d’abord, la nuit, réservée au vagabondage des morts, formait avant la christianisation le domaine des anciennes déités ‘atua appelé « la Nuit » (te Po)29. Par son exigence, Havea a donc empiété sur le domaine des morts et des déités ce qui, comme je l’indiquerai à la section suivante, entraîne une sanction de leur part. Ensuite il a altéré la relation qui le liait à ses conseillers (‘aliki) : peinant toutes les nuits, Vaka’ana nourrit une rancœur que la crainte d’un conflit ne contint plus. Dans la version de Henquel (ms. : 5), il est dit explicitement que Vaka’ana et ses fils se résignèrent au combat pour se libérer de l’« exigence excessive » (faka’aliki aupito) de Havea.

  • 30  A. Duranti (1990) a bien montré que, dans le proche archipel de Samoa, l’élévation du rang et du s (...)

23Le sens du terme faka’aliki (« à la manière d’un ‘aliki », plus généralement « relever de l’ordre supérieur ‘aliki ») désigne, avec réprobation lorsque l’élévation du statut ne le justifie pas, tout comportement altier, autoritaire voire tyrannique. Les missionnaires ont en grande partie jugulé ou canalisé la violence, ancien attribut des ‘aliki qui menaient leurs hommes au combat après avoir décidé du conflit. Mais violences et contraintes avaient des limites et les ‘aliki, s’ils avaient peu de considération pour les gens du commun, ne pouvaient agir inconsidérément envers les ancêtres et leurs pairs sans risque de s’attirer une sanction. Le remplacement de Havea Fakahau, puis de Talapili et Talamohe, apparaît ainsi comme la remise en ordre de règles et de relations bafouées. Autrement dit, l’exigence des grands aristocrates wallisiens n’avait d’autre limite que la sanction des ancêtres et des déités qu’ils rencontraient dans la défaite au combat contre leurs pairs. On saisit ainsi en quoi l’arbitraire qu’autorisaient la position et l’élévation du statut conférées par la naissance (‘aliki) était, par ailleurs, contraint et contenu par le défi qu’il constituait au bon ordre des relations socio-cosmiques et aux normes qui en découlent30.

L’investiture : la sanction des ancêtres, le soutien du peuple

24La cérémonie du kava ponctue, à Wallis, tous les grands moments de la vie sociale. Elle est étroitement liée à la chefferie et l’on ne peut l’organiser sans l’accord formel ou la participation de cette dernière. Selon Liufau, elle permet aux « gens qui obéissent » de « prendre soin » du hau (ou de le « conserver », taupau). La cérémonie du kava fonde le « respect » (faka’apa’apa) des gens pour le « roi » : à chaque cérémonie, l’autorité de ce dernier, dont découle celle des subordonnés qui l’assistent et l’entourent, est « rehaussée » (fakama’uhiga), réaffirmée.

  • 31  Pour une étude détaillée de cette cérémonie et des relations qu’elle met en place, voir Chave‑Dart (...)
  • 32  Le père Bataillon atteste la connexion entre ‘aliki, déités et cérémonie du kava dans la société p (...)

25J’ai montré ailleurs31 qu’autrefois, la société des vivants se présentait lors de la cérémonie du kava, chef suprême en tête, comme une totalité face aux ancêtres et aux déités qui s’y manifestaient par la possession d’un participant pour faire connaître leurs décisions32. Cette cérémonie constituait un moment clé de la vie sociale, centré sur la chefferie, qui y recevait une double confirmation : celle des dépendants, qui instituaient et maintenaient leur chef suprême en reconnaissant son autorité, et celle des déités qui, de l’au-delà, intervenaient pour éclairer ou sanctionner les vivants.

26Le deuxième volet de notre récit montre les principes de la chefferie et de la cérémonie du kava. Talapili se voit assigner une place au sein d’une hiérarchie qui englobe tous les participants et dont Tu’i Alagau a la tête. Dans ce contexte, l’assassinat réussi de Talapili serait apparu comme la décision des ancêtres et des déités présidant aux destinées des chefs en place, rétablissant l’ordre social un moment perturbé par la révolte. Les événements, en tournant à la faveur des invités, aboutissent à une démonstration inverse : la victoire des deux frères sur Tu’i Alagau affirme la suprématie de leurs ancêtres directs et la préférence que leur donnent les déités importantes. Ce moment apparaît alors comme une « investiture » (fakanofo) où la société se réorganise autour d’eux, devenus hau.

  • 33  Terminalia catappa L., Combretaceae : arbre marquant les résidences aristocratiques.
  • 34  On retrouve un chef portant ce nom-titre à la tête d’une armée, dans la guerre appelée Molihina qu (...)

27Un épisode de ce volet précise la position intermédiaire des chefs, tels que les institue la cérémonie du kava. À la suite du meurtre de Tu’i Alagau et de ses soutiens, Talapili et Talamohe décident d’enterrer le chef, non pas à Malomoehau (toponyme signifiant le sommeil bénéfique du chef suprême), mais au pied d’un talie33 : « ce chef-ci, nombreux étaient ceux qui lui obéissaient, et il est mieux que nous l’enterrions en cachette ici » (Henquel, ms. : 9). Ce faisant, ils empêchent les rites funéraires qui opèrent la constitution de Tu’i Alagau comme ancêtre et le culte dont il aurait dû faire l’objet. Ces pratiques étaient courantes dans la région. De fausses tombes étaient érigées, qui visaient à cacher les dépouilles des chefs vaincus dont les vainqueurs cherchaient à s’emparer afin de rompre les relations entre le défunt, ses descendants et ses dépendants. L’action possible du défunt pour assister ces derniers et se doter d’une postérité prospère était alors neutralisée. De fait, l’importance du tu’i Alagau disparaît dans les chroniques ultérieures34. Cet épisode du récit montre que le massacre de la chefferie et de tous les participants à la cérémonie du kava établit un monopole de la relation aux ancêtres et déités, les frères s’assurant avec la neutralisation de Tu’i Alagau, celle de ses ancêtres, de leurs dépendants et de leur postérité.

  • 35  Selon Burrows (1937 : 85) Papa est le nom d’un ancêtre tutélaire des Ha’amea.
  • 36  Vakafuluvolu, chez Henquel (voir note 19).
  • 37  De nos jours, la charpente reçoit l’autel catholique domestique.

28Le troisième volet est plus explicite encore sur ce point. J’ai mentionné plus haut le fait que Liufau avait présenté ce dernier volet accolé au premier. Ils se répondent en effet en ce que, les mêmes causes entraînant les mêmes effets, le destin des deux frères répète celui de leur prédécesseur : dans les deux cas un usage abusif de la force entraîne la chute du chef. Mécontents de voir leur chien perdre le combat, Talapili et Talamohe joignent l’insulte à la provocation en comparant le jeune homme à un chien et en l’engageant à venir prendre la place de leur animal maltraité. Or, Toamisa n’est pas le premier venu. Son père est certes lâche et insignifiant, mais tel n’est pas le cas de sa mère, Lupeolo. Celle-ci porte un nom aristocratique (les pigeons, lupe, étaient les attributs des seuls ‘aliki). Elle est aussi, d’après Henquel (ms. : 10), la fille du tu’i Ha’amea appelé Papa35. Au moment des événements, elle fabrique une étoffe avec les femmes de sa parentèle réunies dans la résidence fortifiée des Ha’amea, Atalika36. Ses quatre frères sont en mesure de lever une armée qui va répondre à la provocation des hau en place. Cette réponse est, ici encore, clairement soutenue par les ancêtres : l’un des frères, Muliutu, absent lors des préparatifs, est prévenu par les mouvements d’une lance rangée dans la charpente de la maison. La charpente abritait autrefois, avec les objets de valeur, les reposoirs des déités37. Henquel (ms. : 10) rapporte que cette lance avait appartenu à Kula, chef des Ha’amea lors de leur arrivée à Wallis avec le premier gouverneur tongien Ga’asialili. Par ses mouvements, la lance indique que Kula, ancêtre de Lupeolo et de ses frères, soutient ses descendants dans les représailles, l’insulte infligée au jeune homme s’adressant à l’ensemble du groupe et à ses déités. Le résultat de l’expédition manifeste donc, encore une fois, la décision supérieure des ancêtres.

  • 38  Voir Chave‑Dartoen (2000 : chap. 2). Voir également infra, notes 45, 54, 55 et 60.

29Ce volet du récit présente enfin un contrepoint aux deux autres en ce qu’y apparaît l’autorité d’une sœur qui, entraînant ses frères dans une guerre efficacement soutenue par le plus important de ses ancêtres, choisit, contre l’avis de tous, son mari pour succéder aux deux frères. Cet exemple illustre la relation privilégiée qu’entretient toute femme avec les ancêtres : sa décision apparaît à ses frères comme la décision de ces derniers38.

La succession et le système des noms-titre

  • 39  Pour Wallis, voir Poncet (1972). Le principe structural de la complémentarité entre violence et pa (...)

30Les règles actuelles de succession dans les noms-titre sont repérables dans ce récit : ici, la chefferie n’est déjà plus en relation directe avec le tu’i Tonga, mais la succession dans la position de hau, en passant de Havea Fakahau aux deux frères, reste d’abord interne à la parentèle tongienne des Ha’avakatolo. Or cette parentèle (ha’a) est proche des actuels groupes de descendance (kutuga) où circulent noms-titre et charges à Wallis. De même, les démonstrations de force et l’emploi de la violence à l’occasion d’une succession, particulièrement à la position suprême, sont attestés dans les récits anciens comme dans l’histoire récente39. On voit dans ce récit que la violence ouvre parfois l’accès à la position suprême à des prétendants marginaux ou extérieurs au groupe détenteur. La succession de Fakahenga aux deux frères peut être comprise comme telle. Le fait important, ici, est l’accord donné par les ancêtres et les déités : dans un cas, il est donné par la victoire des frères lors du kava ; dans l’autre, par Kula, qui actionne sa lance dans la charpente. C’est de son autorité qu’est investie Lupeolo alors qu’elle ne participe pas au combat et ne saurait remplir la charge qu’elle alloue. Le récit étudié montre ainsi que le droit d’accès généalogique à la position suprême (et à toute position dans la chefferie) doit se doubler du soutien de la population locale, des chefs importants – sur lesquels les sœurs ont une influence décisive – et de leurs dépendants. À défaut d’un tel soutien, en temps de crise, le porteur du nom-titre est remplacé. Cependant, le choix du hau ne se résume pas à un rapport de force : le récit indique que le vainqueur doit moins sa réussite aux relations avec ses proches, ses pairs et ses dépendants qu’à ses relations avec ancêtres et déités ou, à tout le moins, qu’un soutien des premiers ne saurait aboutir sans un soutien des derniers. Il en va de même de nos jours, mais c’est désormais de la bénédiction de Dieu que tout dépend.

31Je vais maintenant revenir sur ces différents aspects de l’autorité de la chefferie à partir d’une ethnographie récente. Je mettrai ainsi en évidence l’articulation entre les différentes caractéristiques de l’autorité présentées jusqu’à présent (autonomie de la chefferie wallisienne, usage de la force, investiture, règle de succession) avant d’en proposer une synthèse en conclusion.

Relations « pule » et « tu’i » : les formes actuelles d’autorité à Wallis

  • 40  Voir Bataillon (1841 : 12‑14) et Henquel (ms. : 39‑41). Pour l’analyse de ces informations, voir C (...)

32On connaît mal le détail de l’organisation sociale qui précédait l’évangélisation à Wallis. À cette époque, les ‘aliki formaient un ordre social supérieur du fait de leur connexion très forte avec les ancêtres de haut statut personnel, dont certains devenaient des déités (atua tanutanu) qui avaient fonction d’intermédiaires entre les vivants et les déités originelles (atua tupua)40.

  • 41  L’étude de la répartition des vestiges archéologiques confirme les informations d’A. Liufau.
  • 42  « Tabous » dans la littérature ethnologique.

33Selon Liufau, la population s’installait autour de la résidence d’« hommes forts » de statut ‘aliki pour se placer sous leur protection et en « prendre soin » (tauhi, qui signifie également « services, prestations », mais aussi « observances religieuses » ; Rensch, 1984)41. Chaque ‘aliki « dirigeait » (pule) la communauté venue se rassembler autour de lui, organisant le travail collectif, présidant aux rites agricoles et menant le combat lors des guerres qui opposaient les principaux chefs de l’époque. Dans ce contexte, la fonction médiatrice des « dirigeants » (pule) découlait de leur statut supérieur ‘aliki. Leurs fonctions, leur statut d’anciens parmi les anciens, représentants vivants des ancêtres, reposaient sur leur relation très étroite avec l’au-delà dont ils tiraient l’efficacité de leur action (mana). Cette relation était rituellement confortée et préservée par la « séparation » (tapu42) qu’opérait le respect de règles strictes. Statut de naissance et position se recoupaient donc, ce qui n’est plus le cas. Depuis la christianisation, cette configuration est inversée, les « dirigeants » (pule) n’étant pas nécessairement d’origine ‘aliki, mais l’intégration à la chefferie leur conférant temporairement le statut supérieur.

34Le point important est que les communautés se regroupaient autrefois autour des résidences des ‘aliki dont les victoires au combat assuraient, avec le soutien des déités et des ancêtres, la tranquillité et la prospérité des dépendants. Les traditions et l’archéologie attestent que certaines communautés se sont dispersées ou ont disparu à la suite de la défaite ou de l’assassinat de leur chef. La chefferie de l’époque, constituée par les ‘aliki forts et influents, figurait ainsi, autour du chef suprême qu’ils se reconnaissaient, l’organisation et la répartition des communautés que chacun avait pu retenir auprès de lui. Le chef suprême représentait alors le « pays » (fenua) que ces communautés constituaient en relation aux déités qui le soutenaient, face aux sociétés des archipels voisins tels que Tonga, Futuna ou Tokelau.

  • 43  La chefferie actuelle compte deux noms-titre de conseillers par district.

35La chefferie (kau’aliki) ordonne désormais chefs de village et conseillers sous l’autorité d’un « roi » et, tous, portent un nom-titre. Chaque nom-titre renvoie donc à une localité particulière : villages pour ceux qui en sont à la tête, districts pour les conseillers, ensemble du « pays » (fenua) pour le « roi »43. Autrement dit, l’actuel système des noms-titre transpose l’organisation, désormais figée, des communautés dans l’espace et dans leur relation au « pays » (fenua) que représente le « roi ».

36Le mot pule désigne de nos jours la direction des activités et la représentation d’un groupe dans les occasions où les groupes cérémoniels se font face. Il s’applique de façon générale à toute personne ayant charge de direction et de représentation cérémonielle d’une unité sociale (communauté, groupe de travail, équipe sportive, service administratif, entreprise commerciale…). Le substantif pule est généralement traduit par « chef », mais lui correspond mieux le terme de « dirigeant ». En charge de « direction » (pule), il arrête les décisions après consultation d’un conseil où il a le dernier mot. La relation réciproque de pule s’appelle fakalogo. Ce terme, dont un sens dérivé est « obéissance », signifie « écouter » et « relever de », « dépendre » : celui en position de « chef » (pule) parle, ses dépendants le conseillent, écoutent son avis final et mettent en œuvre les décisions qu’il arrête.

37Nous allons voir, par l’étude de deux aspects fondamentaux de la chefferie actuelle (le mode d’attribution des responsabilités et des noms-titre, puis les relations à la terre que ces différentes responsabilités impliquent) les principes sur lesquels repose, de nos jours, l’autorité à Wallis. Nous soulignerons ainsi la cohérence des pratiques et des représentations actuelles avec le récit présenté plus haut et avec ce que l’on sait de la société ancienne.

Direction « pule » et succession dans un nom-titre

38De nos jours, la dévolution d’une charge de « direction » (pule) repose sur deux critères, surtout lorsqu’elle s’accompagne de l’investiture dans un nom-titre.

  • La première condition, nécessaire pour l’accession à tout nom-titre, est de compter parmi ses ancêtres un précédent porteur de ce nom-titre. Chaque nom-titre s’insère dans une gradation complexe qui définit la place et le rang de son détenteur lors des cérémonies44. L’attribution de la charge et du nom-titre se fait par cooptation parmi les « anciens » du groupe de descendance suivant, dans l’idéal, une succession adelphique. Le rang généalogique est ici capital. Deux principes l’organisent : l’ancienneté, qui ordonne en une gradation continue les vivants derrière les ancêtres et, pour les premiers, l’ensemble des Wallisiens derrière leur « roi » (hau), conçu comme un ancien absolu ; l’aînesse, qui distingue le premier-né pour sa relation plus immédiate avec les ancêtres paternels transmettant le statut exclusif (‘aliki/tu’a). En organisant les relations d’autorité, l’ancienneté englobe l’aînesse : chaque aîné, considéré comme la « tête », ‘ulu, de son groupe, est classé comme un « ancien » (matu’a). En vertu de sa relation aux ancêtres, cet « ancien » a autorité sur l’ensemble de ses puînés45. Inversement, et cela implique l’aspect constitutif du lien aux ancêtres dans l’institution de l’autorité, toute personne en charge de responsabilités est classée comme « ancienne » face aux dépendants, considérés comme plus jeunes, quel que soit leur âge respectif. En résumé, la proximité avec les ancêtres – sous ses formes d’ancienneté et d’aînesse – fonde l’autorité ou, encore, l’autorité résulte de la proximité avec les ancêtres.
  • Deuxième critère, l’agrément de la communauté concernée doit être acquis, et ce dans deux directions : agrément des supérieurs et agrément des inférieurs. Pour le village, par exemple, de longues négociations peuvent avoir lieu avant que les villageois acceptent le prétendant proposé. Dans un second temps, l’agrément du « roi » et de son conseil est nécessaire pour la dévolution des charges conférées par la succession dans un nom-titre. Sous cet aspect, l’accession au nom-titre suprême ne diffère des autres que par la nécessité d’un soutien massif de la chefferie et de la population qui, généralement, lève les armes pour intimider d’éventuels concurrents (voir Poncet, 1972). Il a été indiqué que l’agrément des ancêtres était également une nécessité. Le roi obtient ainsi, lui aussi, le soutien du haut et du bas. Le père Ikauno expliqua clairement ce point au sujet du « roi » : « Le pouvoir du roi vient des gens, le roi n’exige rien, même pas des marques de respect… Ce sont les gens qui compliquent l’affaire [respect appuyé, langage spécial, protocole rigide…]46. » Mais, ajouta-t-il, « ce n’est pas du respect pour l’homme, c’est du respect pour le titre ». L’autorité du « roi » repose donc dans le nom-titre qui lui est conféré et sur lequel se règle, derrière la chefferie, l’ordre de toute la société.

39Ces soutiens – celui du peuple et celui de l’au-delà – peuvent avantager un prétendant que d’autres critères défavorisent s’il « convient » (‘aoga) à la charge (Chave‑Dartoen, 2014). Pour déterminer cette qualité, deux facteurs sont prépondérants en écho aux soutiens du haut et du bas : le « savoir-faire » (poto), et la « relation bénéfique avec Dieu » (manu’ia). En effet, à Wallis, chacun est redevable de ses actes devant Dieu qui, dans sa toute-puissance (mafimafi), donne la vie, inflige punitions personnelles ou collectives (maladies, décès, accidents et infortunes) et juge du salut de l’âme. L’autorité de Dieu englobe toutes les autres. Elle les fonde aussi : toute décision émanant d’une autorité (tu’i, hau, ‘aliki, pule) doit être en conformité avec les lois divines. Injustices et contraintes abusives peuvent entraîner révoltes et assassinats dans l’ici-bas, mais elles risquent surtout d’éveiller colère et punition divines. En revanche, lorsque la relation à Dieu est satisfaisante, on rencontre réussite et prospérité, on est « béni » (manu’ia). Au sujet du « roi », seul le terme tapu’akina convient. Commentant sa signification, le père Ikauno précisa que si, de nos jours,

  • 47  Les citations du père Soane Liku Ikauno sont extraites d’entretiens datant du 19 avril 1994.

[Cette] bénédiction [vient] sur la terre du vrai Dieu, le concept était le même au temps païen : le culte était rendu aux divinités, mais aboutissait à Dieu qui l’acceptait car, dans leur ignorance, les ancêtres étaient de bonne volonté. Dieu bénissait donc le pays à travers son souverain. Le roi était l’agent de la bénédiction divine s’il remplissait son devoir, sa tâche47.

  • 48  « E ’aoga ki te ma’uli o te fenua pea mo te lelei o te haha’i. » Pour la destitution, anciens du g (...)

40Cette relation bénéfique entre Dieu et le « roi », entre Dieu et le maître de maisonnée ou toute autre personne en charge de responsabilités (pule), s’étend à tous leurs dépendants. Si elle vient à s’altérer, s’ensuivent mauvaises récoltes, querelles, épidémies et catastrophes… Le « dirigeant » pule est alors remplacé par une personne jugée plus « convenable pour la vie du pays et pour le bien des gens48 ». Cette « adéquation » (‘aoga) d’une personne à une charge rallie l’adhésion du plus grand nombre. Elle prime sur tout autre critère (généalogie, ancienneté relative, prestige personnel, richesse matérielle…) car on attend du successeur dans la charge qu’il ait l’agrément de Dieu et qu’il « soit en mesure de l’assumer » (poto).

  • 49  Entretiens avec A. Liufau, 1993.

41Le mot poto désigne une compétence, un savoir-faire, tourné vers l’action (savoir raconter des histoires, savoir tresser des nattes…). Il se distingue de la détention d’informations (‘iloi : savoir une chose, son nom, son explication…). Les personnes chargées de responsabilités, particulièrement celles portant un nom-titre, doivent donc savoir beaucoup, mais aussi être dotées de la faculté de tirer parti de ces connaissances afin d’agir au profit de toute la communauté qu’elles doivent « savoir conduire » (poto ite taki), « savoir recevoir » (poto ite tali), dont elles doivent « savoir prendre soin » (poto ite tauhi), à qui enfin, elles doivent « distribuer le travail » (lagi’aki te gaue) de façon juste et efficace49.

  • 50  Pour des développements sur le sujet, voir Chave‑Dartoen (2000 : 394‑403, 2013, 2014). Le concept (...)
  • 51  Depuis 2005, une opposition ouverte au « roi » en place et l’implication directe de prêtres dans l (...)
  • 52  Le clergé peut avoir une influence plus ou moins directe. Tout d’abord, la chefferie actuelle résu (...)

42L’acquisition de la qualité poto relève donc, en dernier ressort, de la volonté de Dieu et de la relation entretenue avec lui. Cette qualité recoupe, par certaines de ses caractéristiques, l’« efficacité » (mana) 50. Contrairement à d’autres occurrences dans des sociétés voisines, le mot mana n’a pas à Wallis le sens d’« autorité », de « pouvoir » (il s’agit alors d’un « pouvoir » venant des ancêtres et manifeste dans l’action) ou encore de « fluide mystique » que certains ethnographes lui donnent. Comme adjectif, toutefois, il signifie « réussir » pour des actions dont les résultats paraissent extraordinaires du fait d’une intervention divine. Avant la christianisation, cette « efficacité de l’action » (mana) était favorisée par la relation avec les ancêtres et les déités. Le récit de Talapili et Talamohe montre bien qu’il était nécessaire de manifester une telle relation pour accéder à la charge de hau, et la conserver. À défaut s’ensuivaient désordres et défaites militaires face à des rivaux qui faisaient, pour leur part, la preuve de relations plus efficaces (mana) avec leurs propres ancêtres et les déités. Les rivalités étaient donc autrefois réglées par le sort des armes et l’autorité du chef, ses capacités à entretenir des relations profitables pour tous avec ses ancêtres étaient ainsi mises à l’épreuve. La situation actuelle forme un net contraste avec l’époque précédente en ce que le « roi » et le clergé arbitrent les rivalités51 au nom de Dieu, désormais référence suprême52.

43Les deux critères de dévolution des noms-titre et des charges peuvent ainsi sembler contradictoires, puisque le premier, reposant sur une place dans un ordre généalogique, est déterminé par la filiation, alors que le second repose sur la cooptation. En fait, ces deux critères sont imbriqués, car l’adhésion se fait à l’intérieur d’un ordre généalogique qui comprend toujours des possibilités différentes, un certain jeu ; mais surtout ces critères sont deux variantes d’un rapport efficace à l’au-delà, sous forme de proximité avec les ancêtres pour le premier, sous forme de bénédiction pour le second.

« Pule/tu’i », des relations différenciées à l’espace

  • 53  La similitude des responsabilités incombant aux différents dirigeants est fréquemment soulignée : (...)

44La « direction » pule revient donc à un « ancien » qui, doté d’une charge et de responsabilités envers un groupe ou une communauté, les représente, prend les décisions et veille à l’exécution de ces dernières. La même relation se reproduit à différentes échelles53.

  • 54  Dans le langage courant, les catégories ne sont pas aussi tranchées : on dit généralement de toute (...)
  • 55  La relation entre collatéraux de sexe opposé est appelée, à Wallis, tautu’i, c’est-à-dire « tous d (...)

45Il n’en va pas de même concernant l’autorité reconnue au tu’i. Karl H. Rensch (1984) donne pour tu’i : « diriger », mais aussi « roi, dieu, souverain » et « chef supérieur, chef qui dirige sans travailler » en contraste implicite avec pule54. D’une façon générale, le terme tu’i indique une supériorité combinant statut et position : c’est ainsi qu’est désignée la relation entre Dieu et les fidèles, entre une femme et ses collatéraux masculins55 et, désormais, entre le « roi » (hau) et ses dépendants. Le terme tu’i désigne ainsi une relation d’autorité qui, suivant un principe d’ancienneté absolue, n’est ni réversible, ni englobée par une autorité supérieure. L’autorité ainsi mise en place découle directement, dans les deux derniers cas, d’une relation directe aux ancêtres et à Dieu. Elle implique une mise à distance, physique et rituelle, ainsi que l’intermission de messagers ou d’assistants cérémoniels. La définition des membres de la chefferie – « roi » (‘aliki hau) mis à part – comme étant des « chefs qui travaillent » (‘aliki gaue) manifeste le contraste entre pule et tu’i.

46Le mot gaue désigne le travail des hommes qui font fructifier la terre et mettent leur récolte dans le circuit des échanges cérémoniels. Tous les hommes de la société, ceux en position de « chef » (pule) en premier lieu, ont donc en charge sa prospérité par le biais du « travail » (gaue) et de sa bonne organisation. Cependant, les responsabilités du « roi » (hau), de statut et position supérieurs tu’i, se distinguent de celles de tous les autres hommes : au lieu d’être désignées par le terme « travail » (gaue), elles le sont par le terme ta’ata’a, mot signifiant également « sang » dans le niveau de langue réservé au « roi ». Or, j’ai montré ailleurs que la relation entre chaque Wallisien et les terres ancestrales qu’il travaille est définie comme une relation « de sang », cette fois désignée par le terme toto (Chave‑Dartoen, 2000). Le lien entre les responsabilités masculines, la prospérité et le sang trouve ainsi deux niveaux d’expression. Le « travail » (gaue) des hommes et les circulations cérémonielles qu’ils initient assurent la prospérité des dépendants et de l’ensemble de la communauté, en vertu de leurs relations dites « de sang » (toto) avec les terres ancestrales sur lesquelles ils héritent des droits des ancêtres protecteurs. Le « roi » se distingue de ces hommes sous trois aspects : 1) sa responsabilité est particulière – elle repose sur une relation « de sang » d’un type supérieur ta’ata’a ; 2) elle s’étend sur l’ensemble des terres composant le « pays » (fenua) et non pas sur ses seules terres ancestrales ; 3) il ne « travaille » pas la terre (gaue), comme les autres hommes, mais assure la fertilité de l’ensemble des jardins en entretenant avec Dieu une relation bénéfique de niveau supérieur tapu’akina (voir supra).

47À la distinction entre les relations tu’i et pule correspondent donc deux formes d’autorité : aux relations tu’i correspond une autorité supérieure, totalisante, reposant sur l’assurance des conditions du développement de la vie en lien avec les plus hautes instances de l’au-delà ; aux relations pule correspond une autorité reposant sur le « travail » (gaue) au bénéfice de la communauté (organisation des activités collectives et cérémonielles) en relation directe avec ses membres vivants ou morts. Ainsi le « roi », en position suprême à la tête du « pays » (de la « société », fenua), représente ce dernier comme une unité supérieure à la juxtaposition des communautés et des groupes dirigés par leurs pule respectifs. Cependant tous, le peuple, l’ensemble des dirigeants pule et le « roi » qui les représente, servent, ce « pays » (cette « société », fenua). Tismas Heafala, en décrivant la notion de personne wallisienne, définit le régime d’action que cette notion engage :

Primordiale dans cette vision îlienne est la notion de personne qui ne se réduit pas à une entité déterminée, mais se définit comme un ensemble de « qui » liés entre eux par des relations stables, fortes et de longue durée. Cela, en soi, oriente et contrôle l’agir ; on ne peut donc pas agir n’importe comment, ou « mal servir » à son gré (Heafala, 1989 : 91).

Conclusion

  • 56  D. Monnerie, que je remercie pour sa lecture du texte, a attiré mon attention sur le caractère ess (...)
  • 57  L’auteur explique que « la réalité de l’effet se réverbère sur la cause » de telle sorte que « les (...)

48Ces matériaux invitent à reconsidérer avec attention la définition des termes pule et tu’i dans l’étude des sociétés de la région et l’analyse des relations généralement décrites comme « de pouvoir ». On peut prendre en exemple l’analyse que Valerio Valeri (1985 : 89) fait, à Hawai’i, de la relation aux déités. Il y voit, en effet, la source du « pouvoir » (mana), conformément aux théories généralement admises au sujet du mana56 et du pouvoir dans le Pacifique. Toutefois, avant de bénéficier du mana des dieux, comme on le ferait d’une chose, les hommes doivent leur conférer ce mana par le moyen d’un sacrifice. C’est ce que signifie ho’omana, littéralement « faire en sorte de conférer du pouvoir mana » et généralement traduit par « culte57 ». À partir de l’exemple wallisien, on peut suggérer une autre signification à ce terme, soit : « établir [avec les déités] les relations favorisant une intervention au profit du sacrifiant ». Les chefs hawai’iens auraient alors fait preuve de capacités bien proches de celles des hommes détenant, à Wallis, une position de chef, c’est-à-dire de médiateur : dirigeant culte et action vers l’au-delà, ils obtiennent, non du pouvoir, mais le soutien des ancêtres et de Dieu, et fondent ainsi l’autorité que leur reconnaît, en retour de cette action bénéfique, l’ensemble de leurs dépendants.

49Traduire de telles relations en termes de « pouvoir » restreint notre compréhension des faits et de leur portée. Sahlins (1989 : 87) a fait ce constat, proposant, à partir des travaux de Georges Dumézil, Arthur Maurice Hocart et James George Frazer, de distinguer deux formes de pouvoir. L’une est moderne et commune en Occident. Elle est fondée sur des théories issues des Lumières qui « conçoivent toutes le pouvoir politique comme un développement interne, émanant de l’essence des relations ou des dispositions sociales propres à l’homme ». L’autre forme de pouvoir est ancienne et a un caractère universel. Elle est considérée comme « provenant de l’au-delà de la société et imposé[e] par la violence au vouloir commun ». Sa référence supérieure, extérieure à la société (relation à l’extériorité, à l’étrangeté et au divin), soumet la société à une autorité qui la dépasse.

  • 58  La violence punit un manquement aux « règles du pays » (‘aga’i fenua) que la chefferie (et chaque (...)
  • 59  ‘Aofi signifie « recouvrir » et, ici par extension, « recouvrir de son autorité » (Heafala, 1989 : (...)

50Dans le cas des chefs wallisiens l’usage de cette seconde acception du pouvoir rencontre toutefois deux obstacles : en premier lieu, l’au-delà fait partie de l’unité que constitue la société wallisienne (fenua), la société elle-même faisant autorité en relation à Dieu dont le caractère transcendant n’est pas clairement dégagé (Chave‑Dartoen, 2017) ; en second lieu, l’usage de la violence et de la contrainte est un aspect secondaire dans la définition de l’autorité quel que soit le type de relation en jeu58. De façon significative, la langue wallisienne ne dispose pas d’un terme correspondant à ce que nous appelons « pouvoir », avec ou sans la distinction opérée par Sahlins. On y trouve, en revanche, deux ensembles sémantiques : le premier concerne l’usage de la force, de la contrainte physique (malohi, fakamalohi) – or, comme le montre le récit de Talapili et Talamohe, l’usage de la force commence là où l’autorité du chef devient inopérante, il en marque la limite ; le second regroupe les actions de couvrir (‘aofi), de protéger (haofaki) et surtout de rassembler (malu’i)59. Le père Ikauno a insisté sur les idées de « possession, de protection du roi pour son peuple et vice versa ». « Le pouvoir s’exerce dans les deux sens », précisa-t-il en français. À défaut de cette réciprocité, la relation d’autorité ne se met pas en place.

  • 60  Je laisse ici de côté, faute de place, la question de la relation spécifique à la localité qu’une (...)

51Ce « rassemblement » (malu’i) sous une autorité prend principalement deux formes : l’une, centrée sur la direction du travail (pule), est commune à toutes les fonctions tournées vers l’action et la représentation ; l’autre distingue la supériorité absolue en statut, en efficacité et en autorité (tu’i) du fait d’une relation privilégiée avec l’au-delà. Ce qui est commun à toute la chefferie tient d’abord à l’identification qui est faite entre le « chef » (pule) et la communauté qu’il dirige. La résidence des ‘aliki en charge de « direction » (pule) formait autrefois le centre de la communauté qui se rassemblait autour d’eux, de leurs ancêtres, de leurs déités, regroupant dans l’espace vivants et morts60. Les traditions orales et les vestiges archéologiques montrent que ces communautés se composaient et se décomposaient, la seule relation au chef ancrant chacun de ses dépendants dans un lieu de référence. Dans le récit de Talapili et Talamohe, les noms ‘Utufua, Niuvalu, Lausikula, Atalika désignent des lieux, mais aussi des communautés organisées autour de leurs ‘aliki. Il en va encore sensiblement de même aujourd’hui. Ce récit montre cependant qu’à une autre échelle, la localité fut d’abord conçue dans la relation à Tonga, société ayant sa propre organisation sociale et spatiale. La chefferie wallisienne, se détournant progressivement du « chef suprême » tongien (tu’i Tonga), se réorganisa progressivement sous l’autorité d’un « chef suprême » local (hau), de position absolument supérieure (tu’i) et responsable de la totalité du « pays » (fenua) à laquelle s’étendit dès lors l’idée de localité.

52Ces communautés, qu’elles s’étendent aux villages ou à l’ensemble de Wallis, sont chaque fois un tout composé de relations d’ancestralité et de dépendance, de relations vers le haut et vers le bas, comme le manifeste clairement la cérémonie du kava. Intégrant vivants et morts, la société wallisienne s’ouvre donc sur une profondeur généalogique considérable. La relation d’ancienneté y ordonne, à partir de l’au-delà, la succession des générations et la gradation en statut des vivants, distribuant responsabilités et organisant les relations d’autorité pule et tu’i. La relation aux ancêtres est présente dans la « coutume » qu’ils ont léguée et la sanction – ou l’acceptation – des transgressions. Elle est présente, aussi, dans les bénéfices que les personnes en position d’autorité (pule/tu’i) obtiennent pour leurs dépendants de la bénédiction divine (manu’ia/tapu’akina). Obéissance et dépendance manifestent la reconnaissance de l’autorité bienfaisante des chefs et de leur « savoir-faire » (poto). Tout comme l’autorité, sa reconnaissance est constitutive de la communauté, le soutien des dépendants assurant, en retour, la satisfaction de Dieu, des ancêtres, et le succès de celui qui est à leur tête.

53La localité a ainsi un caractère éminemment relatif et doit régulièrement être redéfinie. C’est le cas lorsque, durant la cérémonie du kava, l’extériorité du « roi » (hau) est intégrée dans la totalité, constamment retravaillée, que forme le « pays » (fenua). Il en va ainsi pour toutes les personnes qui, à Wallis, sont en position d’autorité (pule/tu’i). Elles acquièrent, du fait de la médiation bénéfique qui leur incombe, un statut supérieur (‘aliki), et apparaissent à l’articulation de deux formes d’extériorité : celle des dépendants (tu’a, littéralement « extérieurs »), et celle du monde extérieur d’où sont originaires les ancêtres prestigieux (Tonga, Tokelau, Samoa…), aux marges duquel siégeaient autrefois les déités plus puissantes, et d’où est arrivé un christianisme d’expression régionale très prégnant.

54Les communautés locales sont, par ailleurs, définies par des relations internes, les relations des hommes aux « chefs » qui assument la direction (pule) et assurent leur prospérité. Ces communautés forment des totalités qui, de différentes échelles, sont conçues comme fondées sur des relations de « sang » (toto/ta’ata’a) avec la terre. C’est à ce niveau totalisant que les Wallisiens explicitent ce qu’est un « chef » (pule), et c’est à cette occasion qu’ils différencient le « chef suprême » (hau) des autres. Les « chefs » (pule) sont avant tout des « dirigeants » responsables de la fertilité du sol en ce que, en position d’anciens, ils organisent le « travail » (gaue) – notamment le travail horticole – que fournissent les dépendants qu’ils dirigent activement. Tel n’est pas le cas pour le chef suprême. Sa relation de « sang » est spécifique : elle ne renvoie pas à ses terres familiales (toto), mais s’étend à tout le pays (ta’ata’a). Le « roi » ne travaille pas pour la société, il en assure la prospérité et le renouvellement par sa médiation directe avec les ancêtres, Dieu et la bénédiction particulière (tapu’akina) qui lui échoit. La position apicale du « roi » a ainsi deux versants : il est le représentant de l’ensemble de la société wallisienne (fenua) face à Dieu d’une part, et d’autre part il médiatise la puissance génésique de Dieu au profit de la société locale. La figure du « roi » est enfin éminemment synthétique puisqu’elle représente tant la volonté de Dieu que celle de ses dépendants face au monde extérieur (sociétés voisines, étrangers, administration française…). La relation des chefs wallisiens à la terre du « pays » (fenua) connaît ainsi deux formes : l’une est le « travail » (gaue), qui porte l’emphase sur les relations internes ; l’autre est la bénédiction (tapu’akina) qui, propre au détenteur de la position suprême, opère la totalisation où puisent les principes présidant à la reconduction de la vie et de la société locale.

55En résumé, la relation du « chef suprême » (hau) à l’ancestralité et à Dieu est différente de celle des autres « chefs » (pule) : l’ancienneté absolue qui la caractérise diffère de l’ancienneté relative organisant, selon les contextes, la gradation des statuts et des responsabilités. La position du « roi » borne les relations d’autorité en formant le pôle supérieur (tu’i) de référence. Sa relation au sol renvoie non pas à ses seuls ancêtres mais à tous les ancêtres, non pas à ses seules terres familiales mais à tout le « pays » (fenua) que constitue la société des vivants et des morts (Chave‑Dartoen, 2000, 2010). Le « roi » est un ancien absolu en relation au « pays » comme Dieu l’est, au-dessus de lui, en relation au cosmos.

56Ces conclusions permettent une meilleure compréhension du glissement sémantique des notions de tu’i et hau qui accompagne l’émancipation de la chefferie wallisienne face à celle de Tonga, tout au moins telle que la tradition la relate dans le récit de Talapili et Talamohe. Ce processus d’émancipation représente, toutefois, plus qu’une autonomisation de la société wallisienne. Perdant sa référence à Tonga, le hau devient une nouvelle référence totalisante. Ses responsabilités (ta’ata’a) concernant la fertilité du pays, et la bénédiction qu’il obtient pour tous (tapu’akina) sont devenues l’expression de cette position suprême où s’est désormais fondue l’ancienne opposition hau/tu’i. Il ressort ainsi de cette étude qu’à Wallis, les relations d’autorité pule et tu’i ne se distinguent pas en nature, comme ce serait le cas à travers des oppositions séculier/sacré ou temporel/spirituel. En revanche, elles se distinguent comme deux niveaux de responsabilité et de valeur dans la référence à la fertilité de la terre et du « pays » sous la bénédiction des ancêtres et de Dieu.

Bibliografía

Aglietta Michel et Orléan André (dir.), 1998, la Monnaie souveraine, Paris : Odile Jacob.

Bataillon Pierre, 1841, « Notice sur la mission de Wallis », Annales de la propagation de la foi, Lyon : Propagation de la foi, t. 13, p. 5‑24.

Bataillon Pierre, 1932, Langue d’Uvea, grammaire-dictionnaire ‘Uvea-français, suivi du dictionnaire français-’uvea-anglais, Paris : Librairie Orientale Paul Geuthner.

Biersack Aletta, 1982, “Tongan Exchange Structures: Beyond Descent and Alliance”, Journal of the Polynesian Society, vol. 91, p. 181‑212.

Bott Elizabeth, 1981, “Power and Rank in the Kingdom of Tonga”, Journal of the Polynesian Society, no. 90, p. 7‑81.

Burrows Edwin G., 1937, Ethnology of Uvea (Wallis Island), Honolulu : B.P. Bishop Museum, Bulletin no. 145.

Burrows Edwin G., 1938, “Western Polynesia: A Study in Cultural Differentiation”, Ethnological Studies, no. 7, Göteborg : Gothenburg Ethnological Museum.

ChaveDartoen Sophie, 1992, la Cérémonie du kava à Wallis (Polynésie occidentale), Mémoire de DEA en anthropologie sociale, Paris : EHESS.

ChaveDartoen Sophie, 2000, ‘Uvea (Wallis), une société de Polynésie occidentale, étude et comparaison, Mémoire de thèse, doctorat en ethnologie et anthropologie sociale, Paris : EHESS.

ChaveDartoen Sophie, 2006, « Rites de passage à Wallis. Succession des générations et renouvellement de la vie », Journal de la Société des Océanistes, no 122‑123, p. 77‑90.

ChaveDartoen Sophie, 2010, « Ignames et taros, enfants des hommes. Horticulture et reconduction du social à Wallis (Polynésie occidentale) », Journal de la Société des Océanistes, no 130‑131, p. 145‑150.

ChaveDartoen Sophie, 2011, « Expression des relations dissymétriques. Évitement et médiation rituelle à Wallis (Polynésie occidentale) », Cahiers de littérature orale, no 70, p. 37‑64, http://clo.revues.org/1259 [consulté le 25 mars 2017].

ChaveDartoen Sophie, 2012a, « Espaces, circulations et responsabilités rituelles. Opposition masculin/féminin à Wallis (Polynésie occidentale) », L’Information géographique, no 76, p. 95‑107.

ChaveDartoen Sophie, 2012b, « Pluralité référentielle des noms propres et organisation sociale. Constitution, statut et pérennité de la personne à Wallis » in Sophie ChaveDartoen, Cécile Leguy, Denis Monnerie (dir.), Nomination et organisation sociale, Paris : Armand Colin, p. 223‑248.

ChaveDartoen Sophie, 2013, « Le “corps” des déités polynésiennes. Figuration, actualisation et représentation performée », L’Homme, no 205, p. 55‑78.

ChaveDartoen Sophie, 2014, « Compétence, performance et autorité. Expression et gestion des relations sociales à Wallis (Polynésie occidentale) » in Cécile Leguy et Sandra Bornand (dir.), Compétence et performance : perspectives interdisciplinaires sur une dichotomie classique, Paris : Karthala, p. 53‑68.

ChaveDartoen Sophie, 2017, Royauté, chefferie et monde sociocosmique à Wallis (‘Uvea). Dynamiques sociales et pérennité des institutions, Aix-Marseille : Pacifique-CREDO Publications.

Coppet Daniel de, 1973, « Tabou », Encyclopedia Universalis, corpus 17, p. 640‑643.

Coppet Daniel de, 1995, “‘Are’Are Society: a Melanesian Socio-Cosmic Point of View. How Are Bigmen the Servants of Society and Cosmos?” in Daniel de Coppet and André Itéanu (eds.), Cosmos and Society, Their Coalescence in the Pacific, Oxford: Berg, p. 235‑274.

DouaireMarsaudon Françoise, 1998, les Premiers Fruits. Parenté, identité sexuelle et pouvoirs en Polynésie occidentale (Tonga, Wallis, Futuna), Paris : CNRS Éditions/Éditions de la Maison des sciences de l’homme.

Douglas Bronwen, 1979, “Rank, Power, Authority: A Reassessment of Traditional Leadership in South Pacific Societies”, Journal of Pacific History, vol. 14, p. 2‑27.

Duranti Alessandro, 1990, “Doing Things With Words: Conflict, Understanding and Change in a Samoan Fonoin Karen Ann WatsonGegeo and Geoffrey M. White (eds.), Disentangling. Conflict Discourse in Pacific Societies, Stanford :Stanford University Press, p. 459‑489.

Frimigacci Daniel, Siorat Jean-Pierre et Vienne Bernard, 1995, Un poisson nommé ‘Uvea : éléments d’ethnohistoire de Wallis, Nouméa : CTRDP.

Frimigacci Daniel et Vienne Bernard, 2006, « Les fondations de royaume d’Uvea. Une histoire à revisiter », Journal de la Société des Océanistes, no 122‑123, p. 27‑60.

Gifford Edward W., 1924 (rééd. 1971), Tongan Myths and Tales, Honolulu : B.P. Bishop Museum, Bulletin no. 8.

Gifford Edward W., 1929 (rééd. 1985), Tongan Society, Honolulu : B.P. Bishop Museum, Bulletin no. 61.

Godelier Maurice, 1990, « Sociétés à big men, sociétés à grands hommes : figures du pouvoir en Nouvelle-Guinée », Journal de la Société des Océanistes, no 90‑91, p. 75‑93.

Goldman Irving, 1955, “Status Rivalry and Cultural Evolution in Polynesia”, American Anthropologist, no. 57, p. 680‑697.

Goldman Irving, 1970, Ancient Polynesian Society, Chicago : University of Chicago Press.

Gunson Neil, 1979, “The Hau Concept of Leadership in Western Polynesia”, The Journal of Pacific History, no. 14, p. 28‑42.

Heafala Tismas, 1989, Rencontre de deux cultures ; la catéchèse de Monseigneur Bataillon, Mémoire de maîtrise, Paris : Institut catholique de Paris.

Henquel Joseph, circa 1910, Talanoa ki Uvea nei, manuscrit ronéotypé, Wallis : Mission de Lano.

Herda Phyllis S., 1988, The Transformation of the Traditional Tongan Polity: A Genealogical Consideration of Tonga’s Past, a thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy, The Australian National University.

Kaeppler Adrienne, 1971, “Rank in Tonga”, Ethnology 10, no. 2, p. 174‑193.

Kirch Patrick Vinton, 1984, The Evolution of Polynesian Chiefdoms, Cambridge : Cambridge University Press.

Kirch Patrick Vinton, 2002, On the Road of the Winds-An Archaeological History of the Pacific Islands before European Contact, Berkeley : University of California Press.

Lindstrom Lamont and White Geoffrey (eds.), 1997, Chiefs Today, Traditional Pacific Leadership and the Postcolonial State, Stanford : Stanford University Press.

Marcus George, 1989, “Chieftainship”, Developments in Polynesian Ethnology, Honolulu : University of Hawai’i Press, p. 175‑209.

Mead Margaret, 1937, “The Samoans” in Margaret Mead (ed.), Cooperation and Competition Among Primitive People, Boston : Beacon Press, p. 282‑312.

Poncet Alexandre, 1972, Histoire de l’île Wallis, Paris : Musée de l’Homme/Publications de la Société des Océanistes, no 23.

Rensch Karl H. (ed.), 1982, Talanoa ki Uvea nei, Ko te hisitolia n’e’ tohi e Patele Henquel, Canberra : Archipelago Press.

Rensch Karl H., 1984, Tikisionalio Fakauvea-Fakafalani, Dictionnaire Wallisien-Français, Canberra : Department of Linguistics, Research School of Pacific Studies, The Australian National University.

Sahlins Marshall, 1957, “Differentiation by Adaptation”, Journal of the Polynesian Society 66, no. 3, p. 291‑300.

Sahlins Marshall, 1963, “Poor Man, Rich Man, Big Man, Chief; Political Types in Melanesia and Polynesia”, Comparative Studies in Sociology and History, no. 5, p. 285‑303.

Sahlins Marshall, 1989, Des îles dans l’histoire, Paris : EHESS/Gallimard/Le Seuil (éd. originale, 1985, Islands of History, The University of Chicago Press).

Sand Christophe, 1999, « Empires maritimes préhistoriques dans le Pacifique : Ga’asialili et la mise en place d’une colonie tongienne à ‘Uvea (Wallis, Polynésie occidentale) », Journal de la Société des Océanistes, no 108, p. 103‑124.

Shore Bradd, 1976, “Incest Prohibition and the Logic of Power in Samoa”, Journal of the Polynesian Society, no. 85, p. 275‑296.

Shore Bradd, 1989, “Mana and Tapu”, Developments in Polynesian Ethnology, Honolulu : University of Hawai’i Press, p. 137‑173.

Tcherkezoff Serge, 2003, Fa’a-Samoa. Une identité polynésienne (économie, politique, sexualité). L’anthropologie comme dialogue culturel, Paris : L’Harmattan.

Turner Victor, 1974, Dramas, Fields and Metaphores: Symbolic Actions in Human Society, Ithaca : Cornell University Press.

Valeri Valerio, 1985, “The Conqueror Becomes King: A Political Analysis of the Hawaiian Legend of ‘Umi”, Transformations of Polynesian Culture, Auckland : The Polynesian Society Memoir, no. 45, p. 79‑103.

Valeri Valerio, 1989, “Death in Heaven: Myths and Rites of Kinship in Tongan Kinship”, History and Anthropology, no. 4, p. 209‑247.

Notas

1  Si l’on retient dans l’étymologie de « chef » la référence à la « tête » et ses implications en termes de prééminence, d’ancienneté et d’autorité, la signification de ce mot recoupe certaines caractéristiques communes au vocabulaire wallisien. L’indication de ce dernier et l’usage des guillemets avertissent le lecteur de la référence à des concepts qu’il s’agit précisément d’éclairer. Lorsque, par commodité, j’utiliserai ce terme, ce sera donc dans ce cadre sémantique commun, non dans celui de la catégorie coloniale qui insiste sur la domination et le pouvoir. Notons que le lexique anglo-saxon, disposant des termes « chief », « leader », « ruler »… se montre à la fois plus riche et plus souple à cet égard. Il a favorisé un travail de typologie et d’analyse auquel a utilement contribué D. de Coppet (1995). Concernant le proche archipel de Tonga, voir entre autres Kaeppler (1971), Bott (1981), Biersack (1982) et Douaire‑Marsaudon (1998) ; pour Samoa, Shore (1976) et Tcherkezoff (2003). Voir Burrows (1939), Sahlins (1957, 1963), Goldman (1970), Kirch (1984, 2002), LindstromWhite (1997), Marcus (1989), Godelier (1990) pour des comparaisons régionales. Les mots donnés ici sont d’origine austronésienne et connaissent des variantes morphologiques superficielles (réflexes) selon les sociétés : le terme wallisien ‘aliki, par exemple, prend la forme ‘eiki, à Tonga, ‘ali’i à Samoa, ariki à Tikopia… À l’échelle de la Polynésie occidentale, leurs champs sémantiques diffèrent sans toutefois diverger profondément.

2  Wallis fut christianisée dans les années 1840 par des prêtres maristes français. Devenue profondément catholique, elle fait partie de nos jours, avec sa voisine Futuna, des collectivités d’outre-mer de la République française.

3  Correspondent par exemple à la position suprême (hau) la charge de « conduire » (taki mu’a) la société et le nom-titre de Lavelua. Aux différentes positions de « conseiller » (‘aliki fa’u) correspondent des noms-titre spécifiques et des charges revenant à « lier la vie de la société » (fa’u te ma’uli o te fenua, c’est-à-dire : distribuer le travail, vérifier son exécution et prononcer les sanctions). Chaque conseiller a, en outre, des responsabilités cérémonielles propres. Mahe, par exemple, est responsable de la pêche appelée ‘ika hake. Ces dernières années, les conseillers se sont réparti les charges administratives et politiques (affaires extérieures, gestion de l’eau et agriculture, culture…).

4  C’est le cas, par exemple, de pule kolo (« dirigeant de village ») et matu’a fenua (« ancien du pays »). Autre exemple : le maître de la maisonnée, unité sociale villageoise, est présenté comme étant son « ancien » (matu’a, qui signifie également « père » dans ce contexte), et son « chef » (pule).

5  C’est le cas du village d’Utufua où a été menée mon enquête. Comme d’autres villages wallisiens, il porte le nom d’une résidence côtière autrefois occupée par le groupe de descendance d’où étaient issus, avant la christianisation, des « chefs » locaux.

6  À l’époque de mon terrain (1992‑1994), tous les insulaires, à de très rares exceptions près, étaient catholiques. Le rôle essentiel de la religion à Wallis explique que cette étude s’appuie sur les travaux de plusieurs prêtres (P. Bataillon, 1841 ; T. Heafala, 1989 ; S.L. Ikauno, entretiens) qui, pour les besoins de la catéchèse, ont porté une grande attention à l’étude croisée des langues et des catégories françaises et wallisiennes.

7  Voir Gunson (1979) et Sahlins (1989). Pour une présentation en diachronie, voir Herda (1988) et Kirch (1984, 2002).

8  En wallisien, Tonga s’écrit Toga, le son ŋ (g nasalisé), s’écrivant « g » par convention depuis le xixe siècle. Pour ne pas gêner le lecteur habitué à la graphie normalisée, j’en garderai ici l’usage. Les apostrophes, dans ‘aliki ou tu’i par exemple, signalent une gloto-stop.

9  Wallis est le nom donné à l’archipel en l’honneur de son premier visiteur occidental, le capitaine Samuel Wallis . Le nom vernaculaire, ‘Uvea, moins connu et prêtant à confusion avec son homophone Ouvéa (îles Loyautés), n’est pas utilisé ici. Je demande aux lecteurs polynésiens de m’en excuser.

10  Je développe longuement ailleurs (Chave‑Dartoen, 2017) le rôle des missionnaires catholiques dans l’unification d’une chefferie wallisienne autrefois beaucoup moins homogène que les traditions ne le laissent entendre. Le propos ne porte pas, ici, sur l’histoire de la chefferie et de ses formes en tant qu’institution, mais sur les conceptions locales de l’autorité et des relations que cela implique.

11  L’archéologie dément cette origine tongienne initiale (voir Frimigacci & al., 1995, 2006).

12  Les fonctions d’assistant et de porte-parole sont remplies par des hommes choisis selon des règles particulières (Chave‑Dartoen, 2011).

13  On connaît, depuis le xixe siècle, quelques exceptions à cette règle.

14  La dynastie des Takumasiva, actuellement en place, est considérée comme locale, par contraste avec les autres lignées « royales », considérées comme originaires de Tonga. C’est une fois ce contraste posé que, de façon secondaire, l’ascendance aristocratique et tongienne des Takumasiva est affirmée.

15  Lorsque tu’i Tonga, tu’i Alagau renvoient à un nom-titre, à une charge, il s’agit de catégories vernaculaires signifiées par l’usage de caractères en italique et d’un article, en français comme en langue wallisienne. Quand il est fait usage de majuscules sans italique, pour Tu’i Alagau par exemple, il s’agit du nom personnel du détenteur temporaire du nom-titre (utilisé en adresse et en référence le temps de son mandat). En l’occurrence, la tradition rapporte que le nom personnel de ce tu’i Alagau (Tu’i Alagau dans le récit) était Tu’i Pulotu. Fait rare, les traditions conservent ainsi le nom de deux hommes (Alokuaulu et Tu’i Pulotu) qui ont successivement porté le même titre.

16  Puko : Hernandia peltata Meisn. ; ifi : Inocarpus fagiferus Park.

17  Si : cordyline.

18  Dans la version de Henquel (ms. : 9), les deux frères attendirent jusqu’en toute fin de distribution le mot d’ordre de l’ennemi et le prirent de vitesse.

19  Pour A. Liufau, les frères s’appellent Vakafuluvolu, Muliutu et Luluhea (il n’a pu retrouver le nom du quatrième). Selon Henquel (ms. : 10), les quatre frères de Lupeolo sont Vakalepu, Tapu’aki, Sialoifi et Vakafuluvolu ; Muliutu est la résidence de Vakalepu. Vakafuluvolu ne participe pas aux préparatifs de l’expédition car il estime que les guerriers d’Atalika suffisent.

20  Gaoa’a, Nukuhake et Niuamovava’u sont des terres d’Utufua proches de Tala’amoa. Le chef de village, en racontant un soir cette histoire aux enfants regroupés pour la veillée, présenta cet épisode comme une poursuite dont le théâtre était l’ensemble des terres de cette région de l’île.

21  « Hau la koe o nofo o ha’u ! Kae ko taaku pe moa pea e au fua ! Hau la koe ! Fafine la koe ke au tagata au ! » Le sens de la phrase est incertain.

22  Voir Gifford (1929 : 49‑61) pour Tonga. Concernant Wallis, Frimigacci, SioratVienne (1995) et Sand (1999) sont en désaccord. FrimigacciVienne (2006) ont fait, depuis, des propositions plus consensuelles.

23  Le travail de Sand (1999) met en question la chronologie donnée par Henquel et transmise par la tradition. La question n’est pas fondamentale pour cette analyse, nous conservons donc ici les repères chronologiques donnés par Henquel.

24  Ils ne partent certainement pas seuls au combat et le fait qu’ils aient poussé leur poursuite jusqu’à Hihifo (au nord de l’île) sans rencontrer de résistance montre qu’une partie de la population, moins tonganisée que dans l’extrême sud, s’y est probablement montrée favorable à leur cause. Les traditions du nord de l’île mentionnent l’asile et la protection que les gens du nord apportent à Havea, qui ne meurt pas à la suite de cette destitution (information dont je remercie J.‑P. Tuigana). Selon Frimigaccial. (1995 : 61), Talapili et Talamohe poursuivent Havea jusqu’à Tefota, près de Alele, dont une tradition reconnaît les bombes volcaniques comme leurs « valeureux guerriers pétrifiés ». Indiquons que, dans la version du père Henquel (ms. : 5), les deux frères sont accompagnés d’une ou de plusieurs personnes définies comme Ha’amoa, nom vernaculaire désignant les insulaires de Samoa. Il peut également s’agir de membres du lignage Ha’amea envoyé, avec les Ha’avakatolo, pour soutenir le gouverneur délégué par Tonga.

25  Il est impossible de savoir quelle était la relation existant entre Havea, hau en position absolument supérieure (tu’i), et Tu’i Alagau ayant fonction de tu’i Alagau : homologie ? Dans ce cas auraient existé au moins deux entités socio-spatiales, ce que ne disent pas clairement les textes ; subordination ? Tu’i Alagau, chef de la communauté d’Alagau, aurait alors fait partie des chefs sur lesquels la suprématie d’un hau (en position tu’i) pouvait plus ou moins s’étendre. Dans les deux cas, le nom-titre Tu’i Alagau témoignerait d’une époque où la chefferie de l’île n’était pas unifiée et se constituait d’une pluralité d’entités socio-spatiales (comme c’est le cas dans la proche île de Futuna). Leur mention directe est absente des traditions compilées par Henquel dont le travail consista à conforter le droit exclusif des Takumasiva sur la « royauté ». Soulignons que, dans les deux hypothèses, la position tu’i est relative, ce qui n’était plus le cas à l’époque de mon terrain (1992‑1994), où elle revenait à la seule figure royale. À Wallis comme à Tonga, ce monopole a résulté de la réorganisation et de la rigidification de la chefferie au xixe siècle sous l’influence des missionnaires (Chave‑Dartoen, 2017) ; pour l’analyse d’un phénomène comparable à Tonga, voir Herda, 1988.

26  La cérémonie du kava comprend la préparation publique, puis la distribution d’une boisson réalisée à partir de la racine du Piper methysticum G. Forst broyée et mélangée à de l’eau. Cette première distribution, opérée sur un mode plus ou moins formel selon les occasions, est généralement suivie d’une distribution de nourriture.

27  À Tonga, cette configuration est attestée dans le mythe où Tangaloa, la divinité principale de toute la région, descend sur terre pour séduire une jeune femme qui met au monde le premier tu’i Tonga (Gifford, 1924). Concernant Fidji, Sahlins (1989) montre bien que le mariage de chefs d’origine étrangère avec des femmes locales les insère dans la société existante, leur conférant un ancrage territorial et le soutien de leurs affins et maternels. Cette relation met en place pour la communauté une autorité qui, extérieure et supérieure, assure sa cohésion et sa complétude.

28  Chave‑Dartoen (2000 : 100‑109) pour l’exemple de la chefferie d’Utufua. Les traditions orales font référence directe et indirecte à plusieurs autres cas, en particulier celui de la « dynastie » de Vehi’ika (voir Henquel, ms).

29  Voir Bataillon, 1841 : 12‑13.

30  A. Duranti (1990) a bien montré que, dans le proche archipel de Samoa, l’élévation du rang et du statut confère une autonomie qui rend les seuls chefs pleinement sujets de leurs actions. Cette autonomie est constamment défiée lors des « conseils » (fono), mais ce qui la contient et jugule l’expression de la subjectivité en dernier ressort, c’est le « rôle » auquel doit se conformer tout acteur social lors des occasions formelles. Duranti cite à cet égard M. Mead (1937 : 286) : “The individual is important only in terms of the position he occupies in the universal scheme – of himself he is nothing. Their eyes are always on the play, never on the players, while each individual’s task is to fit his role.” Ce constat n’est pas loin de l’idée d’une autorité supérieure dont découle celle des chefs eux-mêmes, et telle qu’elle est proposée par les auteurs de la Monnaie souveraine (citation en exergue de ce chapitre).

31  Pour une étude détaillée de cette cérémonie et des relations qu’elle met en place, voir Chave‑Dartoen (1992, 2000). Les sources viennent de Henquel (ms. : 41) et Bataillon (1841 : 13‑14).

32  Le père Bataillon atteste la connexion entre ‘aliki, déités et cérémonie du kava dans la société préchrétienne : « Un grand chef que j’ai connu vient, dit-on, de faire une apparition [lors d’un kava] deux mois seulement après être descendu dans la tombe. Voici à quels signes on a reconnu sa présence. […] En effet, le nouvel esprit se nomma et confirma les assistants dans leur croyance : pour consoler ses parents, il leur apprit la dignité dont il était revêtu dans le royaume de la Nuit, consentit à vider une tasse de cava [sic] et disparut. Depuis, il s’est encore révélé à plusieurs reprises de manière tout aussi inconcevable, et le voilà dûment installé au rang des dieux du pays. Telle est à peu près l’histoire de toutes les déités de l’île » (1841 : 12‑13). De nos jours, c’est face à Dieu, représenté à l’avant du cercle par les prêtres catholiques, que la société réalise sa mise en ordre.

33  Terminalia catappa L., Combretaceae : arbre marquant les résidences aristocratiques.

34  On retrouve un chef portant ce nom-titre à la tête d’une armée, dans la guerre appelée Molihina que Henquel (ms. : 15 et 17‑18) place, sans doute à tort, après l’avènement Fakahega (Chave‑Dartoen, 2017). Ce Tu’i Alagau (contemporain d’un tu’i Tonga appelé Latunipulu selon Henquel) est un homme de très haut statut, petit-fils d’un tu’i Tonga et fils d’une aristocrate locale (sans doute fille de Kalafilia).

35  Selon Burrows (1937 : 85) Papa est le nom d’un ancêtre tutélaire des Ha’amea.

36  Vakafuluvolu, chez Henquel (voir note 19).

37  De nos jours, la charpente reçoit l’autel catholique domestique.

38  Voir Chave‑Dartoen (2000 : chap. 2). Voir également infra, notes 45, 54, 55 et 60.

39  Pour Wallis, voir Poncet (1972). Le principe structural de la complémentarité entre violence et parenté dans la succession pour la position suprême est bien montré par V. Valeri (1985) concernant Hawai’i.

40  Voir Bataillon (1841 : 12‑14) et Henquel (ms. : 39‑41). Pour l’analyse de ces informations, voir Chave‑Dartoen (2000). Bataillon indique que le niveau de langue concernant le « chef suprême » (hau) était celui par ailleurs destiné au seul culte des dieux. On l’utilise désormais en référence au « roi », au Christ et à Dieu.

41  L’étude de la répartition des vestiges archéologiques confirme les informations d’A. Liufau.

42  « Tabous » dans la littérature ethnologique.

43  La chefferie actuelle compte deux noms-titre de conseillers par district.

44  À chaque nom-titre de la chefferie correspond une charge, mais il existe des charges qui ne sont pas héréditaires et qui n’ont pas de nom-titre correspondant (chef de district, maître d’œuvre, assistant cérémoniel, secrétaire et porte-parole). Le porte-parole (mu’a) du « roi » fait exception : il a pour nom-titre Teleha’uli, Faikimu’a ou Tu’i ha’a tala, selon le groupe de descendance où il est choisi (Chave‑Dartoen, 2011).

45  Au sujet de l’ancienneté, voir Chave‑Dartoen (2000 : chap. 2). Rappelons que, quel que soit l’ordre des naissances, une femme est supérieure à ses collatéraux masculins qui lui doivent respect et obéissance. Cependant, les charges de la « direction et de la représentation du groupe » (pule) ne lui incombent pas.

46  V. Valeri (1985 : 89) développe des idées proches lorsqu’il explique qu’à Hawai’i le pouvoir des dieux n’était rien sans le culte que leur adressaient les hommes, que le vassal faisait le noble, et que, sans le premier, le second était sans nom. Dans un entretien, A. Liufau a précisé : « Les ‘aliki, surtout le chef suprême, leur vie [leur entretien, mais aussi leur position] dépendait des gens » (« Ko te ‘aliki ia tafito ki te hau ne’e fakalogo tona ma’uli ki te haha’i »).

47  Les citations du père Soane Liku Ikauno sont extraites d’entretiens datant du 19 avril 1994.

48  « E ’aoga ki te ma’uli o te fenua pea mo te lelei o te haha’i. » Pour la destitution, anciens du groupe et dépendants organisent une délégation qui vient signifier sa déposition à l’intéressé : « Nous venons à toi, ta “direction” (pule) envers nous suffit ! Nous ne voulons plus t’obéir ! » (« E matou omai kia koe kua fea’uga tau pule kia matou ! Mole ke matou fia fakalogo kia koe ! » Entretiens avec A. Liufau, 1993).

49  Entretiens avec A. Liufau, 1993.

50  Pour des développements sur le sujet, voir Chave‑Dartoen (2000 : 394‑403, 2013, 2014). Le concept de mana est, en Polynésie, étroitement associé à celui de tapu (« tabou ») comme l’ont bien noté D. de Coppet (1973) et B. Shore (1989). Les ‘aliki faisaient tout particulièrement l’objet d’observances rituelles (tapu). Elles préservaient leur position à l’intersection des deux domaines et assuraient leur relation bénéfique avec l’au-delà au profit de leurs dépendants.

51  Depuis 2005, une opposition ouverte au « roi » en place et l’implication directe de prêtres dans les conflits montrent bien le caractère éminemment dynamique des institutions, malgré l’effort des missionnaires pour les rigidifier et préserver la position « royale » dont la suprématie fonda un temps leur influence sans partage.

52  Le clergé peut avoir une influence plus ou moins directe. Tout d’abord, la chefferie actuelle résulte d’une réorganisation que le clergé catholique a favorisée et qu’il soutient. Ensuite, le clergé est donc consulté en amont des investitures, l’histoire des xix et xxe siècles montrant qu’il a très activement soutenu certains candidats. Enfin, toute investiture comprend une retraite spirituelle et une messe, les prêtres participant aussi à la cérémonie du kava.

53  La similitude des responsabilités incombant aux différents dirigeants est fréquemment soulignée : « Le roi, c’est comme le père de tout Wallis » ; ailleurs, « sa direction [celle du “roi”], c’est comme la direction d’un père dans sa maison » (« Ko te hau […] ko te tamai fuli a ‘Uvea nei ! ; Hage pe tana pule ko te pule a te tamai ae ki tona fale. » Entretiens avec A. Liufau, 1993).

54  Dans le langage courant, les catégories ne sont pas aussi tranchées : on dit généralement de toute personne qui dirige qu’elle est – et exerce – le pule, « roi » ou femme en position de sœur compris. Toutefois, les explications circonstanciées montrent que, dans ces deux cas, ils contrôlent une direction exécutive (pule) respectivement confiée à la chefferie, concernant la communauté, à l’aîné des collatéraux masculins, concernant la branche généalogique.

55  La relation entre collatéraux de sexe opposé est appelée, à Wallis, tautu’i, c’est-à-dire « tous deux en relation tu’i ». La sœur ou la cousine forme le pôle supérieur de la relation.

56  D. Monnerie, que je remercie pour sa lecture du texte, a attiré mon attention sur le caractère essentiel de ce concept panrégional pour mon propos. Faute de place ici, je renvoie le lecteur à des travaux antérieurs (Chave‑Dartoen, 2000 : 394‑403, 2012a, 2013).

57  L’auteur explique que « la réalité de l’effet se réverbère sur la cause » de telle sorte que « les dieux sont rendus puissants par les conséquences […] de la croyance en leur pouvoir » (traduction personnelle). À partir de là, le travail rituel vise à attirer sur le « roi » le pouvoir (mana) des dieux afin de lui gagner les nombreux vassaux désireux d’en bénéficier (Valeri, 1985 : 89).

58  La violence punit un manquement aux « règles du pays » (‘aga’i fenua) que la chefferie (et chaque ancien à son niveau) est chargée de faire respecter. L’abus de la force entraîne, nous l’avons vu, une sanction de l’au-delà.

59  ‘Aofi signifie « recouvrir » et, ici par extension, « recouvrir de son autorité » (Heafala, 1989 : 52). Haofaki, de sens proche, a pour signification « protéger, sauver » avec l’idée de « recouvrir d’ombre, de contenir au “frais” [malū] » ; malu’i, proche de malū, signifie « sauver, secourir », mais en donnant de soi « comme Jésus sauvant les hommes par son sacrifice » (P. Ikauno, entretiens).

60  Je laisse ici de côté, faute de place, la question de la relation spécifique à la localité qu’une femme établit pour ses collatéraux masculins (voir Chave‑Dartoen, 2000, 2006, 2012a). Depuis la christianisation, les morts sont regroupés dans les cimetières paroissiaux, mais des sépultures anciennes restent dispersées dans l’île.

Autor

UMR 5319 Passages

CC-BY-NC-SA-4.0

Únicamente el texto se puede utilizar bajo licencia CC BY-NC-SA 4.0. Salvo indicación contraria, los demás elementos (ilustraciones, archivos adicionales importados) son "Todos los derechos reservados".

Buscar en OpenEdition Search

Se le redirigirá a OpenEdition Search