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Autorité et Pouvoir en perspective comparative

 | 
David Gibeault
, 
Stéphane Vibert

Première partie : les relations constitutives

L’autorité comme échange : la Chine

Authority as exchange: China

作为交换的权威:中国

David Gibeault

Résumé

Constatant l’ubiquité de l’autorité en Chine, hors de nos champs habituels (politique, éducatif, familial), le chapitre de David Gibeault analyse des relations d’autorisation, réalités concrètes, plutôt que la notion abstraite d’autorité.
Ces relations d’autorisation sont relevées lors des visites que font les villageois de Wujiagou, dans la province du Hubei, à leurs temples. Les pratiques de dévotions observées, ainsi que la forme même des temples, indiquent une structure de relations dans laquelle l’autorisation est la contrepartie de la relation d’hommage. Cette structure se manifeste par des échanges hiérarchisés. Une fois identifié, cet ensemble permet d’éclairer divers aspects de la vie sociale chinoise, non seulement dans cette région, dans les relations de parenté et l’ordre social global du village, mais aussi dans l’organisation religieuse et politique de la Chine dans son ensemble. La dernière partie de l’étude compare les faits chinois avec des faits similaires en Occident. Les relations de dévotion observées ont en effet leur équivalent dans la tradition européenne ; toutefois leur inscription dans un univers de valeur différent mène à une compréhension de l’autorité toute opposée, comme le montre l’évolution moderne de la dévotion, le vote.

Starting with the ubiquity of authority in China, outside of our familiar frame of references (political, educational, familial), this chapter analyzes relations of authorization, concrete processes instead of abstract ideas. Such relations are described in the context of visits to temples made by villagers of Wujiagou, in Hubei province (Central China). Practices of devotion, as well as the form of temples, show a pattern of relations where authorization is the counterpart of homage, and is performed through hierarchical exchanges. Once identified, this structure enlightens many aspects of Chinese social life. The last part of the chapter compares the Chinese facts to similar ones in the West, and leads to some reflections on the modern evolution of the devotion, the vote.

在中国,权威无处不在,并不仅仅局限于我们所熟悉的政治、教育与家庭领域。本章通过具体的社会现实来探讨中国社会的权威授予(授权)过程。
此项研究基于对湖北省吴家沟村民去当地寺庙朝拜的调查。许愿风俗和寺庙本身的构造均呈现了权威授予(授权)与尊敬两者之间即对立又互补的关系结构。此结构表现为一种非对等的、阶序的交换关系,并且可以用来解释中国社会生活的不同面向。作者随后对比并分析了中国和西方同类的社会事实。中国的许愿习俗可以在欧洲找到其对应物,但各个社会之间不同的价值观造就了对权威理解的不同,比如许愿的现代化演变:选举(vote)

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Texte intégral

« Tout cela, je te le donnerai, si, te prosternant, tu me rends hommage. »
Matthieu, IV, 9

1Puisque ce recueil réunit des contributions présentant des sociétés très différentes les unes des autres, je souhaiterais indiquer en premier lieu quelle est la pertinence d’un questionnement sur l’autorité à propos de la société chinoise. Il n’est guère utile d’essayer de comprendre la cohérence de phénomènes qui sont secondaires dans une société, ou à tout le moins d’en tirer une théorie. Quel écho reçoit une telle problématique dans le contexte chinois ? L’autorité « colore-t-elle l’éther » de la vie sociale ? Ou au contraire est-elle subalterne, marginale ou exceptionnelle ? Est-elle une dimension majeure ou mineure des relations sociales ? Ne couvre-t-elle qu’une région spéciale des activités, comme « le politique », ou « la famille » ?

2Pour répondre à ces questions, je partirai d’une expérience personnelle : au courant de l’année 1998, dans la ville de Wuhan, j’eus à encaisser un chèque délivré par une compagnie pour laquelle mon épouse travaillait. Sur le chèque était estampillée de rouge la marque de la moitié gauche d’un sceau. Arrivé à la banque, l’employé du guichet ouvrit un livre où, sur plusieurs pages, étaient alignées les empreintes de moitiés droites de sceaux, d’un style semblable à celui de mon chèque. L’employé rapprocha ma moitié gauche d’une des moitiés droites inscrites dans le livre ; l’empreinte apparue alors complète et je reçus la somme due.

  • 1 Les sceaux et les moitiés de tessères doivent être distingués dans la plupart des usages. Mais leur (...)

3Surpris, j’observai la présence, dans la pratique quotidienne d’une banque contemporaine, d’une institution fondamentale de la Chine antique : celle des autorisations par sceaux et par moitiés de tessères, que les Grecs appelaient « symboles ». Ma surprise tenait du préjugé : la pratique des autorisations par sceaux n’a pas quitté la Chine et leur présence se constate partout, pour les activités les plus diverses1. Un panorama de leurs apparitions indique l’étendue du registre de l’autorité en Chine.

  • 2 Je remercie M. Wen Weiqiang, calligraphe, pour ces informations. Le public français a pu apercevoir (...)

4Leur empreinte rouge, à l’écriture souvent archaïque et prestigieuse – cérémonielle, dirions-nous –, participe pleinement de la calligraphie ou de la peinture. Non comme nos « signatures » témoignant de la création et du créateur, et extérieures à la composition, à la chose représentée : bien plutôt, les sceaux établissent l’harmonie des souffles animant le tableau que l’exécution des traits, même parfaite dans le détail, demande quant au résultat global. D’ailleurs il est fréquent en Chine que le donataire d’une œuvre appose lui aussi son sceau, s’il désire y collaborer, les sceaux s’accumulant ainsi avec les changements de propriétaire. C’est pourquoi les tableaux anciens sont parfois bardés d’estampes rouges. Les transmissions successives d’un tableau participent ainsi à son identité, la peinture ne se détachant pas de sa relation à l’admirateur, l’un s’assimilant l’autre ; l’homme n’est pas spectateur et « entre » dans la composition. Considérant cette pratique et cette relation d’intimité, l’idée de musée et d’exposition est insensée ; les peintures et les calligraphies sont des « trésors » cachés par leur propriétaire du moment2.

5Ainsi encore pour les sceaux de M. Luo Chengshuang, officiant de nombreux rituels de la région de Wujiagou, dont je parlerai plus bas : les rites qu’il accomplit, lors des funérailles par exemple, consistent principalement dans la récitation de textes saints qui lui furent transmis par un maître. Or le rituel n’est efficace, les écrits n’ont d’autorité auprès des dieux auxquels ils s’adressent et qu’ils commandent, qu’avec l’estampille des sceaux qui, eux aussi, viennent du maître, et du maître du maître avant lui. Ces sceaux sont secrets et leur transmission, strictement régulée, a valeur d’investiture.

6Que ce soit donc dans ce que nous appelons la vie économique, dans l’art ou l’esthétique, et encore dans ce que nous distinguons comme religion, nous voyons une même pratique, celle des sceaux, liée à la trésorerie, à la complétude et à l’efficace. Il est malaisé dans ces exemples d’isoler quelque chose qui serait uniquement ou purement de l’autorité ; l’autorité y apparaît mêlée à des phénomènes qui lui sont, chez nous, totalement étrangers. Une même pratique semble ici relever clairement de l’autorité, puis là se retrouver en des contextes où nous ne la reconnaissons plus. Il nous faut dessiner une nouvelle carte dotée d’une cohérence propre où l’autorité sera la partie d’un tout. Ainsi les relations d’autorisation participent de faits qui ne sont point cantonnés aux domaines de l’économique, de l’esthétique, du religieux, mais dessinent plutôt l’unité de cette société, participant aux relations de poids.

  • 3 Il semble en avoir été ainsi en pleine Révolution culturelle (1966‑1976) si j’en crois un témoignag (...)

7En fait, cette unité est plus qu’un trait partagé par plusieurs relations dans des circonstances diverses, elle est l’objet du plus éminent d’entre les sceaux, du plus précieux d’entre eux : le sceau impérial qui, depuis l’origine de la royauté chinoise jusqu’à la république, est dit s’être transmis de dynastie en dynastie, par-delà les guerres, les renversements, et les divisions, parfois longues, du pays3.

  • 4 Les sceaux importants sont d’ailleurs de jade, la pierre d’immortalité, dont on a recouvert les mor (...)

8Il apparaît donc que des pratiques associées aux autorisations irriguent la société tout entière. De plus, nous voyons dans cet exemple des sceaux que, non seulement l’autorité agit en Chine hors de toute catégorie d’action (politique, éducatif, etc.), mais qu’elle comporte deux dimensions qui en font un fait social total. D’abord ces autorisations mettent en jeu l’identité des personnes et des choses impliquées. Ensuite il apparaît que l’autorité et la continuité sont, en Chine, des concomitants et que l’autorisation est un acte de transmission4. Ne pouvons-nous voir là une des façons qu’a l’autorité d’être distinguée de notre notion de « pouvoir », qui, en lui-même, n’inclut pas cette relation entre le présent et le passé, n’assume pas la dimension diachronique de la vie sociale ?

9Avant d’examiner en détail des formes d’autorité dans un contexte spécifique, je voudrais faire une remarque quant à la méthode employée.

10Nos habitudes de langage et de nombreuses études font de l’autorité un attribut, une qualité possédée. Nous disons, par exemple, que telle personne a de l’autorité, comme elle a un brillant intellect, une voiture de sport ou une résidence dans le Midi. La tentation est grande d’expliquer cette possession par un certain droit, ou une certaine légitimité, charismatique ou autre, et nous éloigne selon nous d’une compréhension sociologique. Sous le regard de nos valeurs égalitaires, comment n’apparaîtrait-elle pas comme un abus ? Pour éviter cet écueil, il m’est apparu utile de centrer cette réflexion non sur l’étude de l’autorité en Chine, mais, à l’image de l’exemple des sceaux, sur les autorisations qu’on y rencontre. Les autorisations se discernent plus facilement dans les situations concrètes qu’une qualité abstraite telle l’autorité – ou mieux, elles ne peuvent être évoquées sans ces ensembles de relations spécifiques et leur contexte : qui autorise, qui est autorisé, quelle est la chose autorisée ? Elles nous permettent ainsi de mettre entre parenthèses les questions de définition et d’adopter une démarche inductive. Je souhaiterais que l’on voie, dans cette démarche tournée vers les « univers concrets », un témoignage de l’enseignement de Daniel de Coppet.

Un village et ses temples : les dieux souverains

  • 5 Il existe en Chine plusieurs types de temple, nommés de façons différentes. Je parlerai ici des tem (...)

11Les relations d’autorisation que nous observerons ont pour cadre les temples de Wujiagou, village de la Chine continentale. L’argument général peut être ainsi résumé : la conception chinoise qui définit un certain type de temple ne se distingue pas de la conception chinoise de la souveraineté5. Cette conception, ordonnant temples et palais, est fondée sur une relation particulière qui définit les statuts de l’empereur et de ses subordonnés tout autant que ceux des dieux et des hommes.

12Cette relation fondatrice de statuts, nous en découvrirons les diverses facettes à travers deux dimensions du rapport aux temples qu’entretiennent les hommes de Wujiagou : d’abord par la constitution des temples comme telle, leur organisation interne, et ensuite par les relations spécifiques nouées entre les hommes et les dieux lors des visites aux temples. Ces deux dimensions montrent une même structure. Nous verrons que cette structure, à travers des cas exemplaires, permet de comprendre des aspects importants de l’organisation sociale à Wujiagou, car elle institue nombre d’entre eux : la Chine et sa civilisation vue de façon globale, le village, les lignages, les lignées. C’est en son sein que nous observerons des relations d’autorisation.

13Je commencerai par présenter brièvement le village de Wujiagou et exposer les caractères essentiels de ses principaux temples. Je décrirai ensuite les visites des villageois aux temples et les conceptions qui gouvernent ces visites. Enfin le récit de l’une d’entre elles sera examiné en détail.

Présentation du village

  • 6 Les données furent collectées entre 1998 et 2000.

14Le village de Wujiagou est situé au centre de la Chine, dans le nord de la province du Hubei6. La population de cette région est chinoise, c’est-à-dire qu’elle est définie comme han, par opposition aux populations de la Chine dont le chinois n’est pas la langue (les « minorités nationales »).

  • 7 Un lignage agnatique regroupe les descendants par les hommes d’un ancêtre fondateur. En ne comptant (...)

15Le village, d’un peu moins de 1 000 habitants, regroupe plusieurs lignages agnatiques ainsi que plusieurs familles n’appartenant à aucun lignage7. Les maisons sont rassemblées dans des hameaux répartis en trois vallées séparées par des monts à l’altitude modeste mais aux pentes escarpées. Chaque hameau est constitué principalement par un lignage, bien que l’occupation n’en soit pas exclusive, et il est habituellement désigné par le nom du lignage prédominant. Plus exactement, cette appellation implique tout un système, qui comprend la localisation des relations de parenté, la place des sœurs et des épouses attachées à cette localisation et une organisation de l’espace qui est celle même des temples. Par conséquent, nous en comprendrons le sens progressivement.

16Les différents lignages sont exogames. Dans une moindre mesure, les hameaux le sont également. Il n’y a pas de règle explicite interdisant le mariage entre deux familles appartenant à deux lignages différents et habitant le même hameau, mais ces unions sont majoritairement jugées non bénéfiques et même pour certains malséantes. Les villageois considèrent que les fiancés doivent être inconnus l’un de l’autre, et une grande honte saisit le jeune homme et la jeune femme fiancés s’ils se croisent par hasard. Ainsi, en ce qui concerne le mariage, c’est le hameau, et non le lignage, qui constitue l’unité effective, bien que des prohibitions formelles ne s’attachent qu’aux relations agnatiques.

  • 8 Shi jing, trad. Granet, 1982 : 97. Cette patrilocalité est la règle générale ; il existe des except (...)

17Les implications de ce point sont doubles : en premier lieu, les différents hameaux sont liés par les différents mariages et forment ainsi, selon les termes locaux, un « chapelet » ou une « enfilade » (chuan) ; en second lieu, les femmes naissent en un lieu et meurent en un autre, car la règle veut que l’homme reste près des siens et que « pour se marier une fille laisse au loin frères et parents », comme l’affirmait déjà le très ancien Livre des Odes8.

18À chaque génération, un hameau voit donc toutes ses jeunes filles le quitter, et les voit remplacées par des étrangères venues des hameaux et villages voisins.

19Prenons garde de ne pas confondre ces faits avec l’alliance de mariage : à Wujiagou, aucun lien d’affinité n’est renouvelé par-delà les générations, et chaque famille est libre de choisir les conjoints dans le respect des interdits mentionnés. Le lignage n’entretient pas de liaison singulière avec un autre lignage ; ce qui donne, à travers la diversité des relations d’affinités créées, une unité au groupe, c’est le déplacement territorial des épouses et des sœurs. Par ces mouvements féminins qui débordent les filiations, le groupe change de qualité et devient local.

20Il en résulte une sensibilité accrue des jeunes gens lors de leurs passages dans les hameaux voisins. Les Chinois formulent volontiers leurs réactions vis-à-vis d’un environnement social en termes de « peau » (pi) du visage (ou « face », mian et lian). Chez soi, au hameau, la peau est « épaisse » (hou) : la moquerie est de mise, on ne peut s’offusquer, tout peut être dit. À l’extérieur, la peau « s’amincit » (bao) : on est sur le qui-vive, attentif, et la dignité devient ombrageuse. Cela est vrai pour tous lors des déplacements de village en village ; mais entre les hameaux de Wujiagou, les relations sont si étroites, les échanges si fréquents, que seuls les adolescents sont sensibles à leur relative étrangeté mutuelle. La raison de cette exception est simple : le mariage s’approche, et tous ces jeunes hommes qu’aperçoit la jeune femme en visite, toutes ces jeunes femmes que remarque le jeune homme de passage, sont des conjoints possibles. Le lieu suggère la pudeur.

21Ces quelques données élémentaires nous permettent de comprendre que la relation au sol et la différence des sexes forment ensemble un système, puisque l’unité résidentielle – le hameau – se définit dans le mouvement d’entrée et de sortie des femmes et que cette unité résidentielle est, par ce mouvement même que crée le mariage, englobée par le village (et la région) en un « chapelet ». Or un tel rapport entre localité et différence des sexes est présent dans la constitution des temples au village.

Les temples au village (I) : le Mont Tai

  • 9 Sur le processus à ses débuts, voir Duara, 1991.
  • 10 Sur l’emplacement du temple du Mont Tai se trouvent maintenant l’école, les bureaux du gouvernement (...)

22Le village comptait plus d’une vingtaine de temples, aux dimensions très diverses, jusqu’aux campagnes de l’avant-guerre contre les « superstitions » et leur intensification après la révolution de 19499. Les temples furent alors, dans leur grande majorité, détruits. Je ne traiterai ici que des plus importants, le temple du Mont Tai et le temple du « Sieur Maître‑Ancêtre » qui ont tous deux disparu10. Pour simplifier la présentation, je parlerai au présent, bien que mes informations reposent sur des témoignages du passé.

  • 11 Dumont, 1975 : 96‑97.

23Le temple du village est le temple du Mont Tai (Tai shan miao). Ce temple est non seulement commun à tous les villageois, mais il est encore celui qui a la responsabilité du village, qui est chargé de sa « protection » (bao). L’expression « temple de village » fait souvent référence dans la littérature à des temples, quelle que soit leur nature, se trouvant dans des villages, et non dans des centres urbains ou de pèlerinage11. Ici il s’agit d’un sens plus précis : c’est le temple de la communauté locale en tant que telle. « Local » au sens propre, c’est-à-dire que le temple du Mont Tai ne se soucie point d’affiliation (de parenté, de secte ou autre), mais veille sur le territoire du village qui est en quelque sorte sa circonscription. Toutefois nul villageois ne saurait délimiter cette dernière comme une surface, une étendue bornée : c’est le lien entre le sol et les villageois qui est considéré, le « pays » pourrait-on dire.

  • 12 Le nom du village, Wujiagou, signifie « vallée de la famille (ou lignage) Wu ».
  • 13 Le dieu est anthropomorphe, mais il est la montagne Tai (située dans la province du Shandong) elle- (...)

24Le temple se situe près du hameau du lignage Wu, le lignage fondateur du village12 ; son dieu principal, le Mont Tai (qui donne son nom à l’ensemble du temple) contrôle le passage du monde des vivants au monde des morts. Ce dieu tient le registre de la vie et de la mort où le lot de chacun est inscrit, et chaque mort lui est rapportée par les proches du défunt. Cette fonction dévolue au dieu majeur du temple du village est extrêmement commune dans le nord de la Chine ; le Mont Tai est aussi, dans la proche région, sa forme principale13.

25La disposition intérieure du temple, d’un abord simple mais faisant appel à des règles complexes, se présente ainsi : au centre, adossé au mur du fond, se trouve le dieu Mont Tai. À sa gauche se trouvent ses épouses, les « Trois Dames » (san Niangniang) ; elles sont responsables des naissances. Du côté opposé, à la droite du Mont Tai, se trouvent deux dieux mineurs, les rois Buffle et Cheval. Ces dieux doivent protéger les animaux qui aident les paysans à la production agricole. Il faut souligner que les paysans ont une affection toute spéciale pour leur buffle, car celui-ci coopère sa vie durant aux travaux des champs qui nourrissent la famille, et cette aide indispensable est vécue non comme l’exploitation d’une force mais comme un don du buffle.

26Toutefois le Mont Tai et les Dames sont liés par mariage, alors que les Buffle et Cheval leur sont liés de façon moins nécessaire ; le couple représente en fait pour les villageois l’essentiel du temple, ce que montre par une sorte de décantation l’histoire du temple du Mont Tai d’un village voisin : sorti très délabré de l’ordalie des années 1950‑1980, vidé de toute représentation, il reçoit à nouveau depuis peu l’hommage des villageois. Repeuplant alors le temple de façon sommaire, les villageois posèrent au centre la tablette du dieu Mont Tai, puis à sa gauche comme à sa droite celle des Trois Dames, résumant ainsi le temple à ce couple. Arrêtons-nous donc un instant sur ce qu’il nous enseigne ; j’indiquerai plus loin comment s’insèrent dans l’ensemble les dieux de droite, les rois Buffle et Cheval. 

27Ce qui définit le cadre territorial du village, ou à tout le moins sa relation au sol, se constitue par ce couple, c’est-à-dire par une relation des vivants aux morts et une relation des hommes aux femmes, puisque le dieu masculin régit le départ pour le monde des morts, les déesses l’arrivée chez les vivants, et que leur mariage forme le tout du temple de la communauté définie selon sa dimension territoriale. La différence de sexe, dont nous avons vu qu’elle permettait à la fois de distinguer les hameaux et de les unir, se combine aux relations entre vivants et morts pour définir le sol villageois et instituer le village comme communauté locale.

28Cela ne doit pas surprendre, somme toute, puisque les catégories opposées « vivants-morts » ainsi que « hommes-femmes » sont toutes deux exprimées par la même opposition du yin et du yang. Le yin, c’est avant tout, pour les villageois, les morts ou les femmes ; le yang, les vivants ou les hommes.

  • 14 Les funérailles sont en fait organisées par une division entre fils et gendres. Une telle division (...)

29Ces deux oppositions sont d’ailleurs contenues dans le Mont Tai qui, en plus d’être une divinité des morts, est aussi un des rares termes de pure affinité du vocabulaire chinois de la parenté : « ego » masculin désigne ainsi les parents de son épouse. Ceux qui précisément lui donnent une fille et bientôt une naissance – par laquelle le mariage se conclut ou se réalise pleinement, pour les Chinois – et ceux pour qui cet ego doit instruire les funérailles à leur mort14.

30Le Mont Tai assume donc une double position : telle une porte, son temple indique un passage, ce qui détermine des mouvements d’allée et venue qui correspondent respectivement à des dieux masculins et à des dieux féminins. Cette bidimension du Mont Tai, dieu masculin englobant le féminin en son temple auquel il donne son nom, se retrouve dans la disposition spatiale à l’intérieur du temple si nous considérons maintenant les dieux de droite.

  • 15  Comme le mentionne l’adage, c’est avant tout le labour qui est l’opération masculine ; les femmes (...)

31Les rois Buffle et Cheval favorisent la production des champs ; ce sont des auxiliaires de la fertilité et à ce titre ils font pendants aux déesses de la fécondité. Mais ils leur sont aussi opposés, car les travaux des champs sont en Chine le domaine masculin : jusqu’à ce que la norme de l’égalité des sexes soit progressivement adoptée, la Chine a connu un strict régime de division du travail : « l’homme laboure, la femme tisse » (nan gen nü zhi)15.

32Or dans le contexte chinois, la position des déesses, ici à la gauche du dieu principal, est remarquable. En effet, la gauche, côté supérieur, est connue des villageois (et de toute la Chine) pour être le côté des hommes. Cette sexualisation de la gauche se vérifie dans les rituels, comme lors des funérailles, ou dans la vie courante, lorsqu’il s’agit par exemple de prendre place dans une pièce pour une photo. Or ici les déesses occupent la gauche du dieu principal, cependant que l’aspect masculin, représenté par les dieux de droite, est en position inférieure. Il est remarquable que le nombre des déesses, qui sont trois, et celui des dieux mineurs, qui sont deux, procèdent aussi d’une inversion de l’attribution régulière des nombres. L’impair, et tout spécialement le nombre trois, est emblématique du yang, masculin, alors que le pair, et tout spécialement le deux, est emblématique du yin, féminin.

33Cette inversion se comprend si nous considérons que le dieu situé au centre du temple, le Mont Tai, et les dieux des ailes, les Trois Dames d’un côté, les dieux du travail agraire de l’autre, constituent deux niveaux de valeur différents, celui du centre et celui des ailes. La fertilité et la fécondité sont deux variantes de la naissance, et forment ainsi un niveau opposé à la relation aux morts ; la paire se distingue ensuite selon les genres, puisque les travaux des champs sont, en Chine, le propre de l’homme. Dès lors la naissance apparaît comme supérieure à la production et les déesses sont parées des attributs yang.

  • 16  On excusera ce pléonasme par la définition séculière qu’a peu à peu prise le mot « hiérarchie ». N (...)

34Ce sont moins les échanges d’attributs qui nous importent ici que la nécessaire distinction du centre et des ailes qu’ils indiquent et qui ordonne l’ensemble. La supériorité statutaire de la gauche sur la droite, les inversions trouvées entre elles sont différentes et secondaires par rapport à leur commune subordination au centre. C’est sur cet aspect, aussi simple et général dans les temples chinois qu’implicite par sa généralité même, qu’il nous faut insister pour la thématique de cet article. Ces deux niveaux du centre et des ailes correspondent à une hiérarchie divine16 qui nous informe sur la constitution du village : son visage global est masculin, en relation aux morts, puisque le dieu principal et le nom de l’ensemble du temple est le Mont Tai, mais par le biais d’une présence féminine – qui rassemble les vivants – qui prédomine à un niveau subordonné, celui de la gauche et de la droite.

  • 17 Ici, et par la suite, « hommage » doit être entendu au sens courant de « marque de vénération, de s (...)

35Or cette hiérarchie du centre et des ailes correspond à deux types de relation aux dieux. Ces deux relations sont la vénération, ou l’hommage (jing), nouée avec le dieu du centre, et la supplique (qiu), adressée aux dieux des ailes17.

Les temples au village (II) : le Vrai Guerrier ou « Sieur Maître‑Ancêtre »

36La présence de ces deux types de relation se découvre au mieux par l’étude du second grand temple de Wujiagou. La hiérarchie présente au sein du temple du Mont Tai s’y retrouve sous une variante significative, et le contraste entre dieu principal et dieu subordonné est accompagné d’un commentaire explicite des villageois sur les différentes relations que ce contraste engage.

37Le temple du Sieur Maître‑Ancêtre (zu shi ye) est en quelque sorte patronné par le lignage des Ge. Ce lignage est majoritaire dans l’une des trois vallées du village, la « Longue Vallée », et considère qu’il a une certaine autonomie par rapport au village où son installation est fort ancienne (plus de deux siècles). Malgré ce laps de temps considérable, les Ge se rappellent la localité d’origine de leur ancêtre, dans une province du nord de la Chine (le Shaanxi), et l’établissement du temple du Sieur Maître‑Ancêtre se comprend par cette origine extérieure. Les hommes de ce lignage expliquent la présence de leur groupe dans le village par un récit de fondation où la constitution du lignage, sa dimension locale ou territoriale et sa relation aux autres groupes locaux prennent forme dans l’édification du temple du Sieur Maître‑Ancêtre. Le récit comporte deux épisodes principaux : l’installation du dieu principal puis l’installation du dieu subordonné.

  • 18  Sous la dynastie Ming (1368‑1644), période qui correspond à la fondation du village. Pour une prés (...)
  • 19  D’une distance équivalente à celle entre Paris et Rome.

38Les Ge affirment que leur ancêtre, arrivant dans la région, alla, avant toute chose, rendre hommage (jing) au Sieur Maître‑Ancêtre, nom local du dieu « Vrai Guerrier » (Zhen Wu), aux monts Wudang, dont ce dieu est la divinité tutélaire. Ces monts sont situés à 15 kilomètres du village ; c’est un des grands lieux saints de Chine et le Vrai Guerrier, un moment protecteur des empereurs18, est un des dieux les plus élevés dans la hiérarchie du panthéon chinois. Populeux, foisonnant même, ce panthéon implique un univers très différencié ; une position élevée en son sein signifie l’englobement de nombreuses distinctions. Aussi Wudang mêle annuellement les habitants de tout le pays, venant régulièrement en pèlerinage d’aussi loin que Canton19. La visite de l’ancêtre Ge témoigne d’un attachement non pas local mais civilisationnel.

39Sans doute l’homme était-il digne d’être l’ancêtre du groupe car il revint de sa visite pieuse avec une relique. Il trouva en effet dans un des temples des monts Wudang (il s’en trouve plusieurs dizaines) une moitié de statue du dieu, dont, comme en témoignait ce morceau, le culte était à l’abandon, s’indignant de ce « manque de respect » (shi « perdre, manquer » et jing, « l’hommage »), ramassa cet objet et l’emmena pour lui offrir une demeure digne de son rang. Choisissant le point le plus élevé autour du village, qui se trouva être à l’extrémité de la Longue Vallée, il érigea, avec les siens, un temple en l’honneur du Vrai Guerrier pour y loger la moitié du dieu.

40Cette partie de statue, qui représente la moitié supérieure du corps, correspond à nos bustes ; mais le buste est une forme inconnue des Chinois. Son incomplétude manifeste un appel, comme le signe ponctuel d’une réalité plus vaste, celle des monts Wudang ; plus vaste en fait que l’insertion dans le village, que l’ancienneté d’installation, cette réalité étroite où les Ge ne peuvent trouver que désavantages et conflits. Cette forme que prend ici le culte correspond singulièrement à ce que nous avons dit des moitiés de tessère en introduction.

  • 20  Plus exactement au temple auquel ils sont particulièrement attachés, et dont ils ont financé la co (...)

41Que cette forme soit ici le fruit d’un hasard ou non, la hiérarchie entre local et universel s’exprime clairement dans la suite du récit : le lieu choisi pour la construction du temple était alors occupé par le Mont Tai, le dieu de la communauté locale ; ce dernier dut céder la préséance au Vrai Guerrier – dont le statut est bien supérieur pour les villageois – et descendre dans la vallée. Ainsi se trouve définie, en partie, l’autonomie des Ge dans le village : ils subordonnent le temple du village à leur propre temple20 au nom d’un dieu qui représente, pour cette région, l’universel de la Chine. Cette participation au tout de la Chine se fonde, comme le récit le remarque en deux occasions, sur une pratique de vénération, d’un hommage.

42Mais cela ne suffit point, car si le Vrai Guerrier par son haut statut est à même de déplacer le Mont Tai, il est inapte, pour la même raison, à représenter le caractère distinctif des Ge, leur génie propre. Aussi les Ge racontent-ils la venue d’un dieu mineur dans le temple : c’est l’épisode de l’installation du dieu subordonné.

  • 21  Le dragon est, comme le Mont Tai, une forme très fréquente de dieu de communauté locale.
  • 22  Notons que, dans le panthéon taoïste, le Vrai Guerrier est au contraire un dieu exorciste, c’est-à (...)

43Ce dieu, un dragon, était le guérisseur de la localité d’où venait l’ancêtre Ge21. Délogé par un guérisseur plus efficace, et perdant ainsi sa clientèle, le dragon décida de venir trouver refuge près du Vrai Guerrier à Wudang, où les pèlerins (et leurs offrandes) ne manquaient jamais. Quelque peu naïf, le dragon prit par erreur le temple construit par les Ge pour le grand temple du Vrai Guerrier à Wudang. Bien lui en prit, car il fut agréablement reçu et décida, à l’invite des Ge, de s’installer derrière le buste du Vrai Guerrier, « caché », dit-on. Ce bon accueil tint à ce raisonnement des Ge : « le Vrai Guerrier ne s’occupe pas des guérisons, des médicaments. Avec le dragon, nous pourrons porter nos suppliques (qiu)22 ». Enfin, dernier élément nécessaire à la compréhension de la configuration de ce temple, il est dit dans le récit que, dragon la nuit, le dieu prend la forme d’une jeune femme durant le jour.

44Ainsi les Ge, par ce temple et son histoire où dieux et hommes suivent une trajectoire semblable, réalisent une double opération : ils participent à la définition du village par la subordination du Mont Tai au Vrai Guerrier, à laquelle tous souscrivent, les Ge comme les autres et ils subordonnent leur dieu local, le dragon-jeune femme, à ce même Vrai Guerrier.

45Nous pourrions résumer les points essentiels de la fondation de ce temple de la manière suivante, en soulignant les parallèles existant entre cette fondation et l’organisation du temple du Mont Tai :

  1. nous comprenons par cette histoire que la relation de subordination est un élément important – si ce n’est essentiel – de l’identité du dieu central (qui rend ce service de deux façons : en subordonnant le village au centre de pèlerinage panchinois et en subordonnant le génie des Ge à ce même centre). Ainsi le dieu Vrai Guerrier y perd son caractère exorciste. Nous ne saurions considérer le temple sans cette relation ;
  2. cette subordination prend la forme des relations de vénération ou d’hommage en contraste avec la sollicitation. Ici encore, ces deux relations forment le tout du temple ;
  3. ici comme pour le Mont Tai, le dieu supérieur subordonne un dieu qui n’est certes pas une déesse mais qui prend une forme féminine ;
  4. c’est dans cette subordination du féminin que l’ancrage territorial s’affirme (ancrage territorial du village dans le cas du Mont Tai et de ses épouses, et ancrage du lignage Ge dans le cas du Vrai Guerrier et du dragon guérisseur) ;
  5. ces différentes relations de subordination s’expriment spatialement, dans un cas par une distinction entre un centre et deux ailes, dans l’autre par un avant visible et un arrière caché.
  • 23 Cao, 1981.

46Cette dernière disposition, moins fréquente il me semble, n’en est pas moins immédiatement compréhensible pour les Chinois, puisqu’elle reprend une configuration qui est celle des grandes demeures : les pavillons du devant sont ceux des hommes, les pavillons du derrière, cachés aux regards et souvent interdits d’accès, sont réservés aux femmes. Le lecteur peut se référer à la Cité interdite, paradigme de la demeure chinoise, ou encore à l’exposition qu’en donne le Rêve dans le pavillon rouge 23.

47Voilà les principaux traits de la configuration des temples de Wujiagou. Nous allons maintenant aborder les visites que les villageois y font ; le lecteur ne sera pas surpris, je suppose, d’observer qu’elles mettent en acte les distinctions de cette configuration. Mais alors que la hiérarchie des dieux implique une distinction exprimée spatialement (centre – ailes et avant – arrière) et des relations de nature différente nouées avec eux par les hommes (hommage et sollicitation), nous verrons maintenant cette hiérarchie exprimée d’une façon nouvelle, où cette distinction devenant seconde par rapport à l’affirmation de la relation qui unit les statuts impliqués, supérieur et inférieur, hommes et dieux. L’analyse de ces visites nous donnera les moyens de s’approcher plus près de la logique de cette hiérarchie et d’en percevoir les ressorts internes.

Les visites au temple : l’autorisation

48Observons en premier lieu comment les villageois décrivent leurs visites au temple. Par l’emploi de ces formules, les habitants de Wujiagou s’incluent de deux façons dans la société chinoise globale : premièrement, ils utilisent des expressions qui ne leur sont nullement spécifiques, mais qui au contraire se signalent partout en Chine. Ensuite, et ce point m’apparaît le plus important, ces expressions décrivent des situations qui ne concernent pas la vie religieuse comme détachée des autres activités de la vie sociale, mais se réfèrent au contraire à des actes fondateurs de l’unité de cette société. Ceux de la souveraineté.

La relation à deux visages : « faire face » (« chao »)

49Questionnés sur leurs visites aux temples, les villageois les décrivent à l’aide d’expressions se rapportant aux éléments fondamentaux de la piété chinoise : l’encens (jin xiang, « entrer l’encens », décrivant l’acte d’insérer les bâtonnets d’encens dans l’encensoir), la monnaie de papier (shao zhi, « brûler du papier », décrivant l’acte de brûler des offrandes de papier-monnaie, la monnaie du monde yin). Ils utilisent aussi deux expressions qui se rapportent aux deux relations introduites dans la section précédente, l’hommage et la sollicitation, mais qui ne peuvent être traduites sans un commentaire : chao shan et xu yuan.

  • 24  Sur cette caractérisation des temples en montagnes et des montagnes en temples, voir Lagerwey, 199 (...)
  • 25  Sur cet aspect, voir Schipper, 1982.

50Commençons par l’expression chao shan qui signifie littéralement « faire face à la montagne », et connaît des variantes : chao xiang, « faire face à l’encens », chao sheng, « faire face à la sainteté », etc. Autrement dit, le fidèle « fait face » (chao) à différentes caractéristiques des temples : ils sont des montagnes (comme les montagnes sont des temples24), ils abritent la sainteté dont une manifestation essentielle est l’encensoir25. Tous ces cas indiquent donc une action où le visiteur occupe une position spécifique dans l’espace du temple.

51Notons de plus que le mot « temple », miao, est représenté dans son idéogramme par la combinaison des signes chao « faire face » et guang qui décrit un espace. Le temple est donc un espace où on fait face. Mais qu’est-ce que « faire face » ? Que signifie cette action ?

52« Faire face », en Chine, est un acte lourd de sens par lequel l’homme s’inscrit dans un ordre socio-cosmique : il est au cœur du rite d’intronisation du roi, puis de l’empereur, tel qu’il s’est pratiqué de l’Antiquité à la république, et affirme l’ordre social conjointement avec les catégories du cosmos – le yin et le yang et les cinq agents (bois, feu, eau, métal, terre).

  • 26  Les présentations de ces catégories en langue occidentale sont nombreuses. Granet (1994) en offre (...)

53Ce rite, décrit du point de vue de l’empereur par la formule « assumer la position de l’empereur » (ji huang di wei), consiste en un positionnement dans un espace orienté : l’empereur se place au nord et ses subordonnés au sud. Geste simple, sans doute, mais qui n’en implique pas moins tout un système : l’empereur se trouve au nord car il expose ainsi son visage au sud, qui représente ici le yang par la clarté des rayons solaires ; les subordonnés sont au sud mais ont le visage tourné vers le nord, face à l’ombre yin. Simultanément, l’empereur expose son dos à l’ombre et les subordonnés leur dos au soleil. Chacun des statuts reçoit donc une double dimension : visage et dos définissent un rapport différent au yin et au yang, où les deux statuts de souverain et de subordonné participent des deux catégories mais en sens inverse. À partir de cet axe orienté, une gauche et une droite se trouvent définies en sens inverse pour chacun (la gauche de l’un est la droite de l’autre, etc.), pour finalement, avec le point de vue absolu du centre, donner naissance au système des cinq agents26.

54À ce rite à la fois élémentaire et grandiose, les villageois n’ont naturellement aucune occasion d’y participer. Mais ses catégories et la hiérarchie qu’elles impliquent sont connues et vécues au village : soulignons que, lors des funérailles, les hommes ont le devant de leur corps, et particulièrement le visage, défini en termes yang, et le dos en termes yin (par des gestes ou des objets qualifiés comme tels par leur nombre pair ou impair, c’est-à-dire yin ou yang). Les femmes ont des définitions inverses. La hiérarchie entre le nord et le sud est universellement appliquée aux situations où le positionnement dans l’espace définit un ordre des relations : dans la maison, autour d’une table pour les repas, lors de l’hommage aux ancêtres, etc.

55Le rite (et les répétitions fréquentes de son dispositif lors des audiences à la cour) en vint par ailleurs à caractériser l’institution impériale à un point tel qu’on nomme ce qui touche à cette institution par ce nom de « faire face ». Ainsi les habits de cour sont dits « habits du faire-face » (chao fu), le gouvernement, « la cour où on fait face » (chao ting), la dynastie, « les temps – ou les générations – où on fait face » (chao dai), etc.

56De ces informations nous retiendrons, à l’usage de notre propos, deux enseignements. Premièrement, les principales catégories du cosmos chinois ne peuvent être conçues isolément de la reconnaissance de l’autorité de l’empereur et, à titre d’hypothèse, de l’autorité en général. Nous pourrions inverser la formule : la reconnaissance de l’autorité n’est pensable qu’à travers les catégories du cosmos ; les classifications sont aussi éthiques. Cela se vérifie pour la constitution des temples et, comme nous le verrons dans la dernière partie de l’article, pour les relations de parenté.

  • 27  Il existe d’autres façons de décrire le rite, dont chao yang ou chao nan, « face au yang » ou « fa (...)

57Deuxièmement, ce dispositif se condense en une formule, « faire face », où la hiérarchie n’est pas apparente, où les statuts supérieurs et inférieurs sont en position réciproque : les uns montrent leur visage aux autres. Cette expression renvoie à un « face-à-face », à une relation dont les termes ne sont pas isolables : les deux positions sont nécessairement impliquées de la même façon. Pourtant, lorsque ce face-à-face se réalise, où lorsqu’on se réfère à lui, c’est toujours dans le cadre d’un espace hiérarchisé. La langue nous présente une relation symétrique, mais dont la réalisation pour chacun des statuts impliqués est asymétrique. En fait, le sens même du mot et de sa réalisation est d’être asymétrique et de signifier une hiérarchie de statut : tel est l’objet du rite d’intronisation, sa raison d’être27.

58Cette caractéristique décrit la relation globale au temple, « espace où on fait face ». Elle décrit aussi l’essentiel des actions entreprises lors des visites au temple. Lors des visites auxquelles j’ai assisté, ces actions se partageaient en trois temps : la personne (ou le groupe de personnes) se dirige d’abord vers les fours à l’extérieur du temple, pour brûler les papiers-monnaies en offrande aux divinités. Puis, dans le temple et debout devant l’image du dieu posée sur un autel au fond du temple, c’est-à-dire sur le mur nord, elle offre d’abord de l’encens à l’encensoir principal du temple, ou encore à l’encensoir du dieu central si le temple est dépourvu d’encensoir principal. Ensuite la personne s’agenouille devant le dieu pour une série de prosternations, littéralement de « tête au sol » (ke tou), s’inclinant jusqu’à ce que le front touche le sol, selon la gestuelle bien connue. Ce geste est répété trois fois, et parfois en trois séries de trois. Enfin la personne passe aux dieux subordonnés de gauche d’abord, de droite ensuite et répète ces actions. Dans les temples les plus simples, dépourvus de four, la monnaie est brûlée devant le dieu, pendant la série de prosternations ou juste avant.

59Par conséquent, la visite au temple est avant tout une visite d’hommage, dont la disposition reprend l’essentiel du rite d’intronisation des souverains décrit plus haut. Cependant, nous savons que l’hommage n’est pas la seule composante des relations nouées au temple, et que la sollicitation fait partie de l’ensemble. Observons maintenant ce que cette dernière nous enseigne en retenant l’idée que le rite d’hommage est décrit par une réciprocité, mais se réalise par la hiérarchisation de deux positions.

Demandez et vous recevrez : la prière chinoise (« xu yuan »)

60Dans la plupart des cas, c’est alors qu’elle fait face au dieu d’accompagnement (ceux de gauche ou de droite) qu’une personne formule sa prière, après avoir vénéré (jing) le dieu principal sans autre intention que de rendre cet hommage, comme nous l’ont dit les Ge en parlant de leur relation au Vrai Guerrier. Notre hypothèse, on l’a dit, est que la relation de vénération et celle de sollicitation forment un tout ; par conséquent la prière n’est efficace ou même possible qu’avec et après cet hommage. Pourtant, il arrive que la requête soit formulée directement devant le dieu principal ; se peut-il alors que la sollicitation « s’échappe » de l’hommage, la relation devenant unilatérale ? En fait, l’analyse de cette requête nous indique que, même en ce cas, les deux éléments, de vénération et de sollicitation, sont présents et hiérarchisés ; c’est à cette solidarité que nous nous intéresserons dans ce qui suit.

61Parmi les expressions utilisées par les villageois pour décrire leurs visites au temple, mentionnées au début de cette section, la quatrième – xu yuan – décrit en fait la sollicitation proprement dite. Nous devons nous arrêter sur cette formule qui est souvent l’objet de malentendus et donne lieu à une compréhension de type contractuel de la relation entre les Chinois et leurs dieux. L’expression se traduit malaisément en français car elle décrit à la fois l’engagement du dieu envers le fidèle et celui du fidèle envers le dieu, tout comme l’expression « faire face » réunit deux positions contraires.

  • 28  Ces deux significations de yuan sont celles du français « vœu ». Mais si le mot désigne à la fois (...)

62La visite dite « xu yuan » forme en fait un couple avec une seconde visite appelée huan yuan, « le retour du yuan », parfois éloignée de plusieurs années de la première. Dans le couple que forment ces visites, deux verbes différents, xu et huan, s’appliquent au même objet, yuan. Commençons par expliciter ce dernier ; il connaît deux sens : (1) aspiration, souhait ; (2) promesse. Ces deux sens sont proches, exprimant tous deux une projection dans l’avenir, mais ont en quelque sorte une « direction contraire », puisque l’un est une demande (le souhait) et l’autre un don (la promesse). Plus exactement, le souhait exprime ce que le visiteur attend du dieu, et la promesse ce que le dieu attend de l’homme. Certes, un seul agent s’exprime – le pèlerin – mais sa parole n’a de sens que si elle repose sur une activité du dieu, sa participation dans l’échange. Le souhait décrit un don possible du dieu à l’homme, comme la promesse est un don projeté de l’homme vers la divinité28.

63Nous verrons plus bas un exemple concret de ce double engagement. Soulignons ici que l’existence d’une visite de retour nous interdit de considérer l’objet de la visite (le mot yuan) comme étant simplement l’expression d’une aspiration : une « promesse » est forcément comprise puisqu’un retour lui est dédié (un « retour de souhait » n’ayant aucun sens) ; nous devons considérer que le mot yuan assume simultanément deux dimensions, qu’il est un « souhait-promesse ».

64Or ces deux dimensions sont permises par le verbe xu et y sont incluses, car le mot connaît lui aussi plusieurs sens, et ces sens indiquent ces deux « directions » (alliant ainsi le sens littéral et figuré de « sens »). Ces deux directions de xu sont : (1) autoriser, agréer, permettre, répondre à, promettre ; (2) louer (faire des louanges), payer tribut, rendre hommage, se dédier à, se fiancer. L’expression complète xu yuan a donc la capacité d’exprimer deux perspectives : lorsque yuan dénote le « souhait », xu veut dire « autoriser » ; c’est alors le dieu qui agit. Lorsque yuan signifie « promesse », xu veut dire « payer tribut » ; c’est alors le point de vue de l’homme. La traduction française nous oblige à ne rendre qu’un sens à la fois, à ne tenir compte que d’une seule direction, alors que l’expression chinoise rend compte d’un engagement qui renferme des responsabilités inverses pour les différents statuts impliqués ; autorisation d’un souhait et promesse d’hommage tout en un, ou les deux faces de la relation sociale.

65On peut toutefois se demander si le double engagement entre le dieu et l’homme qui caractérise la première visite se maintient lors de la visite du « retour du yuan ».

66Pour répondre à cette question, considérons un cas particulier : pour illustrer ce que représente pour eux la sollicitation d’un dieu, les villageois m’ont fait part du récit d’une telle demande faite au Vrai Guerrier lors d’un pèlerinage aux monts Wudang, récit intitulé par eux « D’une audience au Vrai Guerrier, obtention d’un buffle d’or ». Le récit débute ainsi :

  • 29 C’est une maladie de nourrisson que je n’ai pu identifier. Son nom indique « à tout vent », puisque (...)

Il y avait un homme dont le nom était He, le prénom Chunlai et l’appellation He Laohao [He « le bon vieux »]. He Laohao avait un fils ; il reçut une bru et un petit-fils lui naquit. Le petit-fils sitôt « descendu sur le sol » [dès sa naissance] attrapa la « maladie des 64 vents »29. He Laohao se fit un sang d’encre, et face [chao] aux monts Wudang [le Vrai Guerrier] s’agenouilla, et s’engagea dans un souhait-promesse [xu yuan] : « Sieur Maître‑Ancêtre, protège et bénis la vie de mon petit-fils et qu’il guérisse ! Il suffit que toi la vieille personne [lao renjia] émette une “intention bienveillante” [fa shan xin], et sans faute je porterai un boisseau de riz pour “retourner le souhait-promesse” » [huan yuan].

67L’essentiel des informations avancées jusqu’ici sont présentes dans ce début de récit. Le « souhait », que le dieu doit autoriser, c’est la vie du petit-fils. La « promesse » d’hommage de M. He est un boisseau de riz. Ce tribut que M. He doit reconnaître se décompose en deux étapes : M. He commence par un hommage, celui du « faire-face », qui toujours précède la demande, puis, la visite faite et le souhait réalisé – nous pourrions dire : la visite accomplie par la réalisation du souhait – M. He doit retourner au temple pour reconnaître sa promesse, ce qui est aussi compris comme un hommage et non un paiement :

Le petit-fils de He Chunlai alla mieux, il fallut « faire face » [chao] au Vrai Guerrier pour retourner le « souhait-promesse » [huan yuan]. En ces temps, pour vénérer [jing] le Maître‑Ancêtre les offrandes de riz ne pouvaient être décortiquées à la pierre ni au bâton : on devait décortiquer à la main. La famille He y travailla ensemble sept ans pour enfin remplir un boisseau. À ce moment, le petit-fils atteignit lui aussi sept ans.

68Le « retour » est donc également conçu comme un hommage (jing). En somme, les villageois doivent rester dans ce registre du tribut, de l’hommage, vis-à-vis du dieu, même dans la relation de sollicitation, et n’empruntent pas le vocabulaire du contrat entre des partenaires distingués où des biens vont de l’un à l’autre. À défaut de considérer l’asymétrie des relations entre hommes et dieux et pour ne pas confondre une relation instituant deux termes différenciés avec une interaction entre des individus (fussent-ils inégaux en puissance comme les hommes le sont des dieux), des analystes de la vie religieuse chinoise aussi compétents que Naquin et Yü ont pu ainsi présenter cette relation comme un troc :

  • 30  “Many such journeys are undertaken as part of specific personal exchanges with a god, expressed in (...)

Plusieurs de ces pèlerinages sont entrepris comme la partie d’un échange personnel avec un dieu, exprimé dans le langage contractuel où l’on fait une promesse à une divinité (xu yuan) et l’on remplit ce vœu (huan yuan)30.

69Singulier rapport au divin que ce donnant-donnant ! Il ne peut tenir compte, de fait, que de la moitié seulement de l’affaire : refusant de traduire les différentes « épaisseurs » de l’expression xu yuan, ces auteurs – parmi d’autres – doivent faire un choix : le « vœu » désigne-t-il ce qui est demandé ou ce qui est promis ? Pour que la première visite forme un ensemble cohérent avec la visite de retour (promettre – remplir sa promesse), le choix se porte sur la promesse et le « contrat » n’indique plus que les devoirs de l’homme envers le dieu, et rien de ce que le dieu procure au pèlerin. Et pour cause : la relation définissant et le dieu et le pèlerin n’est pas considérée.

70En étant attentif à décrire la sollicitation dans un langage qui respecte la cohérence de tous les actes impliqués (la constitution des temples, le rite du « faire-face », la bidimension du verbe xu), nous découvrons que la relation entre dieux et hommes n’est pas une relation entre des partenaires. Elle englobe plutôt l’autorisation dans l’hommage et place l’autorité comme expression subordonnée – mais constituante – d’une hiérarchie de statuts.

  • 31  Le pied d’une femme est en Chine traditionnelle un membre associé à la sexualité. Le geste de M. H (...)

71Cependant la fin de l’histoire de M. He nous révèle une chose supplémentaire : l’autorisation du dieu comporte elle aussi un hommage. On nous raconte en effet que M. He est parti pour sa visite de retour accompagné de sa bru, de son petit-fils et de l’offrande du boisseau de riz. Or la montée vers le temple amène une mésaventure : le petit-fils urine par insouciance sur le riz d’offrande, thème fréquent des récits aimés des villageois. Avec un esprit d’humilité, M. He et sa bru décident de présenter tout de même le riz souillé au dieu et de « demander un châtiment » (qing zui). Mais alors qu’ils sont tous trois agenouillés devant le dieu, la main de M. He, qui se trouve derrière sa bru, touche par mégarde les chaussons de celle-ci. Étrangement un chausson reste collé à ses doigts, et tous les pèlerins dans le temple fustigent alors le vieux31. M. He ne se démonte point, malgré des allégations injurieuses qui mettent en cause sa moralité, et il conclut son hommage. De retour chez lui, le chausson toujours « collé » aux doigts, il s’aperçoit que ledit chausson s’est transformé en un buffle d’or sur lequel est inscrit :

  • 32 Wei ren shou zui ye you fu ; lao ye ci ni jin shui niu. La première phrase peut aussi s’entendre ai (...)

Pour l’homme recevoir un châtiment est aussi un bonheur
Le dieu t’octroie un buffle d’or32.

72Ce dernier acte termine la séquence initiée par le premier hommage (chao), cette fois par un hommage du dieu vers l’homme. L’ensemble peut être ainsi résumé : lors de la première visite (xu), l’homme rend hommage au dieu (par son acte du « faire-face » d’abord, puis, à l’intérieur de la sollicitation proprement dite, par sa promesse-tribut), le dieu accorde (« autorise », xu) à l’homme la vie de son petit-fils ; lors de la seconde visite (huan), l’homme rend hommage au dieu (par le « faire-face » et par son tribut du boisseau de riz), le dieu rend hommage à l’homme (par l’octroi du buffle d’or). En indiquant les statuts impliqués, les relations peuvent ainsi être figurées :

73La relation ainsi décrite se situe pour l’homme sur un seul registre : il rend toujours hommage. Le dieu autorise, mais de façon subordonnée, il rend aussi hommage. Ce dernier renversement des positions, loin d’être une péripétie plus ou moins gratuite ou une morale de fable, indique comment un mot unique est à même d’exprimer l’autorisation et l’hommage : autoriser quelqu’un à faire ou obtenir une chose, n’est-ce pas aussi lui reconnaître une valeur propre ? Est-il possible de séparer l’un de l’autre ? Inversement, rendre hommage n’est-ce pas également recevoir un statut, par la relation que l’hommage (le « face-à-face ») exige ?

La destinée ou le don de retour

74Le dieu offre un buffle d’or au vieil homme et marque sa valeur par le verbe de don chinois ci, que j’ai traduit par « octroyer ». Ce verbe décrit le don d’un supérieur à un subordonné pour marquer un mérite ; c’est un verbe d’état dirions-nous, car il manifeste des statuts, mais « d’état d’une relation », et non d’un ou des individus. La valeur ainsi reconnue à M. He est celle qui fait de lui un ancêtre et c’est par cette valeur que nombre d’éléments de ce récit prennent sens.

75J’ai indiqué plus haut que le « souhait » et la « promesse » ne pouvaient être distingués dans le mot yuan si ce n’est à travers les deux perspectives qu’inclut une relation ; est-ce dire que dans ce récit du buffle d’or ce qui est promis au dieu – un boisseau de riz – constitue une conversion ou un remplacement de ce qui est souhaité – la vie de l’enfant ? Tout porte à le croire, si nous entendons « vie » dans un sens différent du nôtre, la vie ne relevant plus du domaine de la biologie, mais du social. C’est ce sens qui est impliqué lorsque les Chinois disent « destinée » (ming) pour « vie ».

76On peut s’étonner d’une étrange absence dans le récit du buffle d’or : celle du père du petit malade. Mais elle ne surprendra pas les Chinois : le désir de fils des Chinois est bien connu mais il n’indique nullement l’expression d’une préférence : avoir un fils, c’est remplir une obligation, la première de toutes, envers ses propres parents, celle de « transmettre la lignée et de lier les générations » (chuan zong jie dai). Aussi l’enjeu de cette histoire n’est pas tant la vie de l’enfant que la relation du petit à son grand-père ; l’histoire est donc contée selon la perspective de ce dernier. Dans cet échange avec le dieu, c’est d’un système de relations qu’il est question, et non uniquement d’une vie humaine.

77Pour devenir ancêtre, M. He accomplit principalement deux actions dans ce récit : il offre un boisseau de riz et touche les pieds de sa bru. Voyons ce que nous indiquent ces deux actions.

  • 33  L’étalon du boisseau est accompagné, sur la terrasse, d’un cadran solaire, car le calendrier est a (...)

78Le boisseau (dou) est la mesure qui permet l’échange du riz ; c’est une unité de compte utile surtout au paiement des impôts terriens et qui réalise la conversion d’un droit sur le sol en céréales. Son étalon se trouve sur la terrasse surélevée de trois niveaux qui, devant le palais principal de la Cité interdite, fait face à la cour où les subordonnés s’alignent face à l’empereur lors des rites importants. Reconnaître une autorité, c’est ici reconnaître un étalon permettant les échanges33.

  • 34  Schipper, 1982 : 101 et 292, notes 1 et 3.

79Mais le boisseau est aussi la mesure de la vie ou de la destinée : c’est la constellation où est inscrit dans les registres célestes le lot de vie (ming) de chacun, celui-là même qui est consulté par le dieu Mont Tai à la mort d’un homme, comme nous l’avons vu au début de cet article. Enfin le boisseau est aussi, dans d’autres régions de Chine, un « réceptacle pur et purifiant » qui désigne le nom du bac de bois recueillant l’enfant naissant34.

  • 35  Le riz décortiqué est appelé en Chine jing « essence », mot qui désigne aussi le sperme. Le lien e (...)

80En considérant que les villageois rappellent, dans le récit, que le boisseau et l’enfant ont tout deux sept ans, que l’un se remplit comme l’autre croît, nous sommes en droit de poser cette hypothèse : l’offrande de la visite de retour est un remplacement de ce qui a été demandé ; le souhait (la vie de l’enfant) équivaut à la promesse (le boisseau de riz)35.

81Mais il y a plus : le mot ming, qui désigne la mesure de la vie ou la destinée, n’est pas que substantif, c’est aussi un verbe. Il signifie « ordonner », « obliger à une action ». Il ne s’emploie pas à la légère : seule une forte différence de statut permet son usage, par exemple lorsque l’empereur ordonne à un subordonné d’accomplir telle ou telle mission. Si le mot peut avoir cette acception, c’est qu’ordonner, c’est aussi mesurer, habiliter, destiner. Mesurer comme le boisseau, habiliter comme l’empereur, destiner comme la constellation. Ce geste d’autorité est qualifiant. Au village, le seul contexte où j’ai rencontré ce verbe concerne la relation entre le grand-père paternel et ses petits-enfants lors de la nomination des petits : le grand-père « ming » le prénom de l’enfant.

  • 36  Cette liste de noms de génération s’applique d’abord aux hommes ; son emploi pour les femmes est f (...)

82Car à Wujiagou le prénom donne aux enfants une place dans un ordre spécifique, ce qui justifie l’emploi de ming pour cet acte. Les noms de famille en Chine distinguent peu : ils sont peu nombreux et ont tous peu ou prou le statut de nos Dupont et Durand. Ils témoignent d’une parenté très lointaine et n’impliquent aucune exogamie. C’est, du moins dans la région de Wujiagou, avec les prénoms que se marque l’appartenance au lignage agnatique (et les interdictions de mariage qui lui sont associées) : chaque lignage a une liste de prénoms, les « noms de génération » (ainsi appelés car à chaque prénom correspond une génération) qui seront donnés à chaque membre selon sa génération, comptée depuis l’ancêtre fondateur. Plus exactement, le prénom comporte deux caractères dont le premier témoigne de l’ordre générationnel du lignage36.

83Ainsi tous les hommes d’une même génération partagent une partie de leur prénom, et c’est en fonction de ce partage que les appellations de parenté, avec les conduites qui leur correspondent, sont employées. Pour « ego », tous les hommes de la génération – 2 seront « grand-père », tous les hommes de la génération – 1 seront « père », ceux de sa génération seront « frère aîné » ou « frère cadet », etc. Lorsque le lignage est ancien et que les générations sont nombreuses, il arrive qu’en accumulant au fil du temps les différences d’âge entre les aînés et les cadets, un enfant soit le « grand-père » d’un vieil homme ; cela fait sourire les villageois, mais l’appellation est respectée. Par cette pratique, le lignage prend la forme d’une lignée, oubliant toute distance collatérale.

84C’est le deuxième caractère des prénoms, choisi par le grand-père, qui établit celle-ci, départageant les frères. Le nom dans son ensemble structure donc à la fois un partage de statut dans un ordre générationnel et une singularité, deux aspects également actifs dans la relation du lignage avec les femmes.

85Nous avons vu au début de l’article que les différents groupes présents au village se constituent par l’exogamie de lignage : le départ, à chaque génération, des femmes d’un hameau est la conséquence de l’interdiction de mariage entre les enfants de ceux qui partagent les prénoms d’une liste de « noms de génération », et l’extension de ces interdictions à ceux qui partagent son sol. À ce fait négatif correspond un versant positif : l’arrivée des femmes venues d’ailleurs. Ces départs et arrivées permettent au groupe, ai-je indiqué, de ne plus se penser uniquement en termes de filiation (ce principe étant à l’œuvre dans les noms de génération), mais aussi selon sa relation au sol. Le lignage change alors un peu de nature. Mais cette dimension locale affecte encore la communauté d’une autre façon, plus intime, dans les rapports à l’intérieur du lignage ; l’institution du mariage structure alors le groupe de descendance selon un mode original, sans les prescriptions qui font de l’affinité un principe englobant la filiation comme dans des cas connus dans le Sud-Est asiatique, mais selon des règles d’habitation spécifiques, à mi-chemin entre virilocalité et patrilocalité.

  • 37 Zheng, que je traduis par « central », a un champ sémantique proche de notre « droite » : il a auss (...)

86La forme que prend l’habitation, lorsque l’espace le permet, est la « cour carrée », espace carré formé par trois maisons et une porte. La règle principale ordonnant cette cour est que le bâtiment faisant face au sud, la « maison centrale » (zheng fang)37 est habitée par le père et la mère, et les bâtiments de côté, les « ailes », par les fils lorsqu’ils se marient et fondent un nouveau foyer (les filles, bien sûr, partent au loin). Les réalisations de ce schéma sont diverses ; il se complexifie par l’adjonction d’une deuxième et même d’une troisième cour dans le cas de familles opulentes. En général, un des fils reste toutefois dans le bâtiment central avec son père et un deuxième, si deuxième il y a, réside dans une aile ; pour clore une cour, trois ou quatre générations sont alors nécessaires. Ainsi du point de vue de la cour, les grands-pères, pères, fils et petits-fils habitent ensemble ; mais vu de l’intérieur, selon le point de vue des foyers, ils vivent séparément.

87L’essentiel de ce dispositif est l’espace du milieu, la cour, appelée « puits de ciel » (tian jing), formée du lien de filiation et de la territorialisation des foyers en un centre et des ailes. Chacun des couples occupe un espace singulier en vertu de son englobement dans la cour ; par les différentes relations d’affinité des frères et des cousins, une cour carrée peu à peu se constitue, donnant à la lignée un espace ouvert sur le ciel, une unité qui donne son nom au hameau ou lignage localisé.

88Les liens d’affinité sont particularisants, et le moment où se scelle le lien de mariage dans le rituel indique bien leur subordination à la filiation qui relie les couples à travers les générations : les jeunes mariés se tiennent à genoux devant les parents de l’époux, ceux-ci étant debout devant le mur nord de la demeure centrale, là où sont installés les divinités de la demeure et les ancêtres, le visage vers la lumière. Le mariage est un hommage. Le lien territorial en est la contrepartie.

89Nous pouvons maintenant comprendre la seconde action de M. He qui lui valut un buffle d’or et le statut d’ancêtre : la lignée ne se forme pas uniquement sur la base de la filiation et par le départ d’une fille, mais aussi par le mariage et l’arrivée d’une bru. Aussi le voilà aux pieds de celle-ci, « le chausson aux doigts », alors que la naissance subordonne la mort, l’affinité, l’ancestralité. La vie du petit malade est bien une destinée : elle résulte de l’ordre d’un système de relations où l’autorisation est un rapport de l’identité et de la continuité.

Comparaison

  • 38 Weiner, 1992 : 108 : “[…] different levels of authority evolve out of the control and transmission (...)

90Depuis Marcel Mauss, il n’est plus rare, en anthropologie, de voir associée une réflexion sur l’autorité à une théorie de l’échange. Ainsi la réciprocité et la redistribution furent comprises comme les sources d’une typologie politique ; récemment, Annette Weiner proposait de comprendre l’autorité comme résultant d’une tension entre ce qu’on donne et ce qu’on ne donne pas, que « différents niveaux d’autorité se développent à partir du contrôle et de la transmission de possessions inaliénables38 ». Notre proposition est de nature différente. Nous n’avons point observé des contrôles de circulation, d’accumulation ou de dépense, et nous n’avons pas vu dans l’autorité le résultat d’un échange. En Chine, l’autorité se donne ; elle est elle-même une partie de l’échange. Elle n’est rien en elle-même, et n’a par conséquent pas à être « fondée » ailleurs. Elle est la partie d’un tout qui prend la forme d’un échange. Au terme de cette analyse, j’aimerais relever les particularités du système dans lequel s’insère l’autorité en Chine, et indiquer quel enrichissement de notre sociologie il nous propose.

91Le lecteur s’interroge peut-être, en premier lieu, sur la portion succincte de la réflexion accordée à l’autorisation proprement dite. Fallait-il s’étendre ainsi sur des faits de mariage, de lignage, de localisation, pour apprécier ce qu’est une dévotion ? Et de comprendre un acte de dévotion pour comprendre l’autorité ? Cela apparaît plus qu’utile : indispensable, vu la nature du phénomène. Car ce qui explique cette part réduite consacrée à l’autorité, c’est notre effort pour comprendre sa place relative. La relation d’autorisation xu abordée participe en effet d’une structure, qui, au plus près de l’autorisation, s’inscrit dans une dévotion, et que nous rencontrons à des niveaux différents de l’organisation sociale ; il est illusoire de vouloir séparer la notion d’autorité de cette structure. Nous pouvons rassembler les différentes occurrences de cette structure et mettre en évidence leur parallélisme :

  1. 1. centre – ailes ;
  2. 2. hommage – sollicitation ;
  3. 3. faire face chao – prière xu (a) et (b) ;
  4. 4. xu (a) hommage – xu (b) autorisation.

92La hiérarchie présente dans les temples et dans les « puits de ciel » entre centre et ailes, la hiérarchie des relations d’hommage jing et de sollicitation qiu, entre le « faire-face » et la prière lors des visites aux dieux, puis la hiérarchisation interne à la prière qui se déploie dans un échange sont chacune la reconduction d’une même distinction. Elles ont toutes pour résultat ou objet d’instituer des entités sociales par leur mise en relation : la civilisation chinoise, le village, le lignage localisé, la lignée, la personne.

93Cette distinction retrouvée aux différents moments de notre exploration est une forme d’englobement. L’identité des personnes, alors qu’elles reçoivent un nom qui, mariées, prennent place dans une cour carrée, a ainsi pour cadre une continuité ancestrale, filiative. C’est ce que nous avions indiqué également en début d’analyse en montrant que, dans le temple du Mont Tai, la communauté se constitue comme « pays » dans sa relation aux morts. Dans les deux cas le mouvement, entre morts et vivants pour la communauté villageoise et des jeunes femmes pour les familles, formulé par la distinction du masculin et du féminin, englobe donc les identités particulières dans une continuité vénérée. À l’inverse, l’établissement du temple du Vrai Guerrier affirmait une continuité malgré un déracinement – l’exode des Ge depuis le Shaanxi jusqu’au village de Wujiagou – en référence à un lieu saint, les monts Wudang. Mais qu’il s’agisse d’établir une localisation en relation à une temporalité, ou une continuité en relation à un lieu, chaque occurrence signale des particularisations dans une totalité d’où jaillit l’autorité.

94Tout comme les sceaux d’autorisation, cette structure est étrangère aux domaines traditionnels de notre pensée : les distinctions spatiales et les rites qui s’y insèrent sont tout autant ceux du temple que ceux du palais – ce couple cher à la réflexion sur l’autorité – mais aussi, fait plus surprenant pour nous, de la parenté. Ainsi le rituel du mariage est fondamentalement un hommage. Ce qui apparaît significatif de l’autorité n’est pas alors une légitimité obtenue par un contact, par exemple le contact d’un politique à un objet religieux, ou encore d’un chef aux ancêtres, mais plutôt que l’autorité, à travers les distinctions présentées (comme celle du centre et des ailes), est vécue et agie à travers une structure d’échange dont elle n’est qu’un des termes.

  • 39  Le contraste entre une expression symétrique et une réalisation hiérarchique dans le rite serait a (...)

95Là où se trouve l’autorité s’instituent des statuts sociaux. Plus précisément, l’autorité relève d’une définition réciproque de statuts. Nous devons insister sur la réciprocité à l’œuvre dans la relation, car « obtenir un statut » dans la prière ne signifie pas être déterminé par une norme et n’implique pas la passivité d’un objet : ordonner un nom pour un petit-fils, c’est le qualifier, mais c’est aussi devenir par là même ancêtre. « Faire face », c’est poser d’un seul geste les subordonnés et leur maître : les termes sont solidaires, interdépendants, et la relation qui les unit comprend deux dimensions. Rappelons que le dieu supérieur du temple du Vrai Guerrier, à Wujiagou, perdit ses qualités d’exorciste, qui pourtant le caractérisent dans le panthéon taoïste, lorsqu’on lui associa un dieu mineur guérisseur. De là viennent des expressions de nature symétrique, telle celle du « faire-face », ou encore dans la supplique xu yuan où verbe et objet s’appliquent à des actions de directions opposées que nous devons décomposer, « déplier » disait Mauss, pour en comprendre les différentes facettes. Il nous a paru paradoxal, dans la mesure où ces statuts sont hiérarchisés, que les gestes que désignent ces expressions soient asymétriques. Comme si les Chinois étaient réticents à signaler séparément ce qui est interdépendant, ou qui n’apparaît que comme un moment d’un mouvement. Ce qui importe en premier lieu est de distinguer un niveau où la relativité des statuts est marquée. La forme originale, concrète, que prend cette dimension proprement sociale en Chine est de lier l’hommage et l’autorisation comme deux rapports différents à un tout. Cela est tout particulièrement signifié par l’octroi du buffle d’or, clôturant le pèlerinage du grand-père, où se présente, en métal précieux et sous la forme du compagnon des labours – qui dans le temple signalait la part masculine et subordonnée de la reproduction, la fertilité – l’hommage que contient toute autorisation, à rebours de l’autorisation que contient tout hommage39. Ainsi la prière xu est-elle hommage lorsqu’elle est englobement, et autorisation lorsqu’elle crée une distinction à l’intérieur d’un ensemble.

96Je me suis efforcé de présenter les matériaux chinois en opposant d’abord, en introduction, la place qu’occupe l’autorité chez nous à celle qu’elle occupe chez eux, pour avoir, une fois les différences bien marquées, toutes les chances d’apercevoir la cohérence des faits chinois. Maintenant, à cet usage négatif de la comparaison nous sommes en mesure d’ajouter un volet positif. Ce que nous avons dégagé de l’ensemble chinois correspond bel et bien à quelque chose de présent en Occident, mais dans un environnement si différent qu’au premier abord la correspondance nous échappe.

97J’ai indiqué, alors que nous abordions la prière chinoise, que l’ensemble formé par la promesse et le souhait était proprement rendu par notre mot « vœu ». Ses différentes acceptions m’ayant semblé être tombées en désuétude, au profit de celle de souhait, je l’ai évitée. Revenons maintenant sur son histoire. Comme pour le cas chinois, elle est liée à celle de l’autorité.

98Prenons appui sur quelques réflexions d’Émile Benveniste sur le rapport entre vérité et autorité, et leur relation au vœu dans les langues indo-européennes. En abordant l’autorité, Benveniste, dans son Vocabulaire des institutions indo-européennes, note d’abord son association avec un groupe de mots désignant des actes de parole, tels les mots latins censeo, censor, census, qu’il définit ainsi :

  • 40  Benveniste, 1969, II : 147.

[…] affirmer avec autorité comme étant la vérité ; dire ce qui est conforme à la nature des choses ; énoncer la norme de conduite. Celui qui « parle » ainsi est en position souveraine ; en déclarant ce qui est, il le fixe ; il énonce solennellement ce qui s’impose, la vérité du fait et du devoir40.

  • 41  Ibid., p. 150.
  • 42  Ibid., p. 235.
  • 43  Ibid., p. 237.

99Aussi l’auctor, l’agent de l’autorité, est celui qui fait surgir, promeut quelque chose. « Toute parole prononcée avec l’autorité détermine un changement dans le monde, crée quelque chose […]41. » Cette signification se retrouve lorsque Benveniste analyse le vœu, dont il note d’abord la double valeur : « tantôt le souhait que le priant demande à la divinité d’exaucer, tantôt ce qu’il promet à la divinité d’accomplir42 », pour indiquer ensuite que la même racine signifie, en d’autres langues indo-européennes, « énoncer avec autorité une parole qui engage » car « vouer consacre43 ».

100Les parallèles entre les résultats de notre analyse des faits chinois et les faits anciens de l’aire indo-européenne sont patents. L’autorité a pour cadre ici, comme là, une définition de statut, elle est le caractère des actes instituants. Le souhait n’y est, comme dans le cas chinois, que la contrepartie de la dévotion, c’est-à-dire la définition de soi – sa fortune – que l’on reçoit dans la relation. Mais lorsque Benveniste indique que « vouer consacre », la consécration est celle de celui qui s’engage, et non la consécration de l’être qui reçoit l’offrande. Aussi la structure d’échange que nous avons dégagée du cas chinois nous permet-elle d’ajouter quelque chose à cette liaison entre l’autorité, la « nature des choses » et la dévotion : affirmer une appartenance, c’est obtenir une nature, mais c’est aussi établir l’autre terme de la relation.

101Plus près de nous, le vœu fut spécialisé dans un domaine particulier, celui de l’Église catholique. Une de ses occurrences les mieux inscrites dans l’institution de l’Église concerne naturellement les vœux que doit prononcer le prêtre. Le sens commun les connaît comme vœux d’obéissance, de chasteté et de pauvreté, ce qui n’est pas tout à fait exact. J’ai pu à ce sujet interroger le père Bertrand Gournet, recteur du sanctuaire de Notre-Dame du Laus : seule l’obéissance (en fait, l’obéissance à l’évêque) est un vœu, la chasteté et la pauvreté étant des promesses. La différence tient en ceci : manquer à une promesse, à la chasteté ou à la pauvreté, est une faute, mais elle ne destitue point. Tandis que manquer au vœu d’obéissance est, de facto, à l’instant même, cesser d’être prêtre. Ne point respecter le vœu est, selon les termes du père Gournet, perdre son état.

102Ici encore, mais cette fois dans un registre circonscrit de la vie sociale, le vœu se retrouve lié à l’autorité, et institue un statut. Cet usage nous permet d’aller plus loin que l’analyse sémantique du vœu indo-européen : le vœu fait le prêtre, mais affirme aussi le statut de l’évêque par l’obéissance qui lui est associée. Qu’on y songe : l’expression « vœu d’obéissance » est d’une logique étrange, puisqu’elle affirme qu’on veut ne pas vouloir. Le caractère duel de la relation, sans être aussi explicite que dans le cadre chinois, lève la contradiction : les prêtres forment l’Église (en tant qu’institution humaine), et vice versa ; la volonté est inscrite, et circonscrite, dans cet échange. Nous saisissons ici combien la notion de « statut » se révèle plus apte à la compréhension sociologique que celle de « sujet » puisqu’elle donne un support relationnel à la volonté.

103Cet usage ancien et cet usage spécialisé ont enfanté une relation qui cette fois est d’une valeur générale et actuelle : le voto mène au vote comme au dévouement, ce qui est plus directement perceptible dans l’anglais vote et devote. Le Dictionnaire historique Robert décrit ainsi le mot et sa relation au vœu :

  • 44 Rey, 1998 : vol. III, 4127.

Vote est emprunté (1702) à l’anglais vote, terme de politique à partir du xve siècle, lui-même du latin classique votum, qui a donné en français vœu. Le moyen français avait emprunté vote au latin avec le sens de « vœu, prière » (1564) ; malgré l’emprunt, vote peut être considéré comme le doublet savant de vœu44.

104Or le vote est bien la relation qui est au fondement de notre société, puisqu’elle permet à la fois, en deux directions dirions-nous, de définir la nation et le citoyen. Tout comme l’hommage et l’autorisation, elle institue d’une part le votant comme individu souverain, et d’autre part la nation, sous forme de république, comme sa communauté. Seulement, un retournement s’est produit : l’autorité est donnée par l’individu, et l’hommage lui est adressé. Le vote pose réciproquement l’individu et la nation ; nous retrouvons les deux directions qu’implique la prière chinoise, mais en une hiérarchie inverse. Ainsi le Victor Hugo républicain résume-t-il ce credo, dans cet hommage au peuple que sont les Misérables :

  • 45 Hugo, 1995 : 566 ; nous soulignons.

Au point de vue politique, il n’y a qu’un seul principe : la souveraineté de l’homme sur lui-même. Cette souveraineté de moi sur moi s’appelle Liberté. Là où deux ou plusieurs de ces souverainetés s’associent commence l’État. Mais en cette association il n’y a nulle abdication. Chaque souveraineté concède une certaine quantité d’elle-même pour former le droit commun. Cette quantité est la même pour tous. Cette identité de concession que chacun fait à tous s’appelle Égalité45.

105Ce qui en Chine fait figure d’englobant se trouve ici « concédé » par l’individu, l’État trouvant sa nature en lui. Que nous soyons en mesure d’affirmer également, par notre étude sur la Chine, que par cette concession l’individu s’est affirmé comme tel, permet d’éclairer cette ambiguïté moderne du rapport entre l’individu libre et la société qui, forcément, lui confère cette liberté – l’y oblige, disait Émile Durkheim : tous deux, l’individu et la société, sont liés réciproquement par le rituel du vote. De façon subordonnée, le vote définit la personne, comme l’hommage le dieu ; l’individu libre reçoit donc son essence de la relation sociale, du rituel, chose imperceptible dans les théories du contrat. Au regard de la relation que nous avons appris à reconnaître dans la prière chinoise, cet hommage fait à la dignité de la personne par le vote démocratique l’emporte certes sur les palais dorés qu’il permet à certains d’habiter : le prestige du pouvoir nous apparaît comme l’hommage implicite et secondaire qui découle de l’autorisation, simples « buffles d’or », dirions-nous.

  • 46  Sur la difficulté de conjuguer vote démocratique et règne majoritaire, et la référence holiste cac (...)

106C’est pourquoi la réciprocité seule ne peut caractériser la relation étudiée. Vu de Chine, le rituel du vote, malgré sa similitude structurale avec la prière chinoise, n’est pas aisément compris. Les intellectuels chinois n’ignorent point les reproches qui sont faits à leur pays en matière de démocratie ; or dans une discussion avec quelques-uns d’entre eux, on m’affirma que le système démocratique leur apparaissait injuste car une majorité y exclut une minorité ; celle-ci se retrouve alors, de leur point de vue, sans existence46. Dans une idéologie où l’autorité donne un statut à la personne, le vote leur semble une exclusion : voter perdant, c’est ne point participer. Ce point de vue est cohérent avec notre analyse, puisqu’il place en l’État ce que nous plaçons en l’individu ; l’autorité émanant du social pour eux, et de l’individu pour nous, aux pôles inverses de la même relation. Aussi il est difficile, de Chine, de percevoir que le vote est une définition de l’individu, de sa souveraineté, et que la communauté qui en résulte n’a de valeur que par là. Et tout comme, faute de considérer la hiérarchie, nous assimilons l’hommage et l’autorisation chinoise au troc, les Chinois assimilent le vote à la lutte politique, manquant à voir qu’il s’agit d’une définition réciproque de statut, d’une relation. Réciproque, et hiérarchique.

Liste des caractères chinois

     

Bao
Bao
Chao dai 朝代
Chao fu 朝服
Chao nan 朝南
Chao shan
Chao sheng 朝圣
Chao ting 朝廷
Chao xiang 朝香
Chao yang 朝阳
Chuan
Chuan zong jie dai 传宗接代
Ci
Dou
Fa shan xin 发善心
Guang 广
Hou
Huan
Huan yuan 还愿
Ji huang di wei 及皇帝位
Jin xiang 进香
Jing (vénérer)
Jing (essence)
Ke tou 磕头
Lao renjia 老人家
Lian
Mian
Miao 庙 /廟
Ming
Nan gen nü zhi 男耕女织
Pei (accompagnement)
Pei (complément)
Pi
Qing zui 请罪
Qiu
San Niangniang 三奶奶
Shao zhi 烧纸
Shi jing 失敬

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Notes

1 Les sceaux et les moitiés de tessères doivent être distingués dans la plupart des usages. Mais leur réunion ici n’est pas circonstancielle : elle indique une même espèce. Sur leur relation, voir Kaltenmark, 1960.

2 Je remercie M. Wen Weiqiang, calligraphe, pour ces informations. Le public français a pu apercevoir ce statut de « trésor caché » de la peinture dans le film coréen Ivre de femmes et de peintures ; la tradition chinoise (d’ailleurs présente dans le film) y est très semblable. Sur la gravure des sceaux de calligraphie, voir Billeter, 1989 : 286‑289.

3 Il semble en avoir été ainsi en pleine Révolution culturelle (1966‑1976) si j’en crois un témoignage cité par Mac Farquhar et Schoenhals dans leur histoire de cette période – dont l’enjeu fut précisément l’autorité. Une activité importante de cette période fut la « prise du pouvoir », par les masses organisées spontanément en brigades, dans toutes les institutions. Le responsable d’une grande société d’État à Shanghai se remémore ainsi la « prise du pouvoir » dans son organisation : les brigades « rebelles » assemblèrent les dirigeants et lurent une déclaration de « prise de pouvoir ». Les dirigeants, dépassés par les événements, acceptèrent. “When we were asked to hand over our official seals there and then, we also agreed. This completed the seizure and transfer of power” (Mac FarquharSchoenhals, 2006 : 167).

4 Les sceaux importants sont d’ailleurs de jade, la pierre d’immortalité, dont on a recouvert les morts par le passé.

5 Il existe en Chine plusieurs types de temple, nommés de façons différentes. Je parlerai ici des temples miao, terme générique utilisé par les villageois pour désigner les temples de leur village. La question de savoir si les enseignements tirés de l’analyse de ce type de temple peuvent être étendus à tous les types ne sera pas traitée. Pour une discussion synthétique des divers types de temple, voir Goossaert, 2000.

6 Les données furent collectées entre 1998 et 2000.

7 Un lignage agnatique regroupe les descendants par les hommes d’un ancêtre fondateur. En ne comptant que les descendants vivants, les plus grands lignages de Wujiagou regroupent localement entre 200 et 300 personnes.

8 Shi jing, trad. Granet, 1982 : 97. Cette patrilocalité est la règle générale ; il existe des exceptions dont je ne traiterai pas ici ; elles sont responsables de la grande majorité des cas de cohabitation de plusieurs lignages dans un hameau. Les règles sont diverses mais, en toutes, la localité ne s’émancipe pas de la parenté.

9 Sur le processus à ses débuts, voir Duara, 1991.

10 Sur l’emplacement du temple du Mont Tai se trouvent maintenant l’école, les bureaux du gouvernement du village et le « hall des récits », gu shi tang, construit à l’initiative de la préfecture et dont l’objectif est de valoriser la tradition orale, importante à Wujiagou. L’emplacement du temple du Sieur Maître‑Ancêtre est resté libre – mais il est régulièrement déboisé, laissant un grand espace vide.

11 Dumont, 1975 : 96‑97.

12 Le nom du village, Wujiagou, signifie « vallée de la famille (ou lignage) Wu ».

13 Le dieu est anthropomorphe, mais il est la montagne Tai (située dans la province du Shandong) elle-même.

14 Les funérailles sont en fait organisées par une division entre fils et gendres. Une telle division se retrouve, semble-t-il, dans la Chine, bien que sa prise en compte soit pour le moins secondaire dans la plupart des analyses des relations de parenté. Voir Ahern, 1974 ; de Groot, 1892, vol. I : 143 ; Watson, 1982 ; Thompson, 1988.

15  Comme le mentionne l’adage, c’est avant tout le labour qui est l’opération masculine ; les femmes participent et ont par le passé participé aux autres moments de la production. Malgré l’adoption d’une dose d’égalitarisme entre les sexes depuis 1949, les labours sont toujours essentiellement masculins ; je n’ai d’ailleurs jamais vu une femme mener un buffle.

16  On excusera ce pléonasme par la définition séculière qu’a peu à peu prise le mot « hiérarchie ». Notons que cette hiérarchie est ici exprimée spatialement, mais elle se retrouve également lors des grandes offrandes lorsque les dieux et les offrandes sont catégorisés en « maître » (zhu) et en « accompagnement » (pei), « maître » étant l’équivalent de « centre » et « accompagnement » l’équivalent d’« aile ». Dans les centres cultuels de grande dimension, les divers temples sont organisés de même : au centre le temple principal (zheng) et sur les ailes les temples subalternes (pei, « complément », homophone, au ton près, du précédent). Nous retrouverons cette structure dans les habitations.

17 Ici, et par la suite, « hommage » doit être entendu au sens courant de « marque de vénération, de soumission respectueuse » (le Robert) et non au sens précis de l’institution médiévale européenne.

18  Sous la dynastie Ming (1368‑1644), période qui correspond à la fondation du village. Pour une présentation des monts Wudang, voir Lagerwey, 1993 : 74‑89.

19  D’une distance équivalente à celle entre Paris et Rome.

20  Plus exactement au temple auquel ils sont particulièrement attachés, et dont ils ont financé la construction, car étant dédié au Vrai Guerrier, il est naturellement ouvert à tous, aux Ge comme aux autres.

21  Le dragon est, comme le Mont Tai, une forme très fréquente de dieu de communauté locale.

22  Notons que, dans le panthéon taoïste, le Vrai Guerrier est au contraire un dieu exorciste, c’est-à-dire guérisseur. Mais cette qualité, pourtant caractéristique du dieu, est absente du récit et même niée : ce qui définit le dieu, c’est avant tout sa position dans l’ensemble. Ici, sa position est celle de l’universel contrasté à l’origine du lignage Ge (le dieu dragon) ; vénérations et sollicitations sont alors réparties entre ces deux positions.

23 Cao, 1981.

24  Sur cette caractérisation des temples en montagnes et des montagnes en temples, voir Lagerwey, 1993. Nous en avons vu des illustrations ici même par le dieu « Mont Tai » et par le temple du « Sieur Maître‑Ancêtre » occupant le plus haut sommet des alentours du village.

25  Sur cet aspect, voir Schipper, 1982.

26  Les présentations de ces catégories en langue occidentale sont nombreuses. Granet (1994) en offre une vue détaillée.

27  Il existe d’autres façons de décrire le rite, dont chao yang ou chao nan, « face au yang » ou « face au sud », expressions qui décrivent le point de vue de l’empereur. Je n’ai jamais rencontré l’expression « face au nord » pour décrire le point de vue des subordonnés. Les faits laissent penser que dans ce système l’empereur est relié aux catégories cosmiques, et les subordonnés à l’empereur.

28  Ces deux significations de yuan sont celles du français « vœu ». Mais si le mot désigne à la fois un engagement envers la divinité (comme dans « prononcer ses vœux ») et un souhait (comme lorsqu’on fait un vœu après avoir vu une étoile filante), il semble que seule cette dernière acception soit présente à l’esprit commun, le vœu comme engagement appartenant au vocabulaire religieux. C’est pourquoi j’ai préféré l’éviter par la suite. Je reviendrai cependant dans la conclusion sur l’emploi du mot dans la tradition européenne.

29 C’est une maladie de nourrisson que je n’ai pu identifier. Son nom indique « à tout vent », puisque 64 est le nombre total des directions. On peut supposer que cette maladie dénote un manque d’enracinement, une carence de localisation.

30  “Many such journeys are undertaken as part of specific personal exchanges with a god, expressed in the contractual language of making promises to a deity (xu yuan) and fulfilling such vows (huan yuan)”, Naquin, 1992 : 12.

31  Le pied d’une femme est en Chine traditionnelle un membre associé à la sexualité. Le geste de M. He semble une caresse impudique et évoque un désordre de type incestueux (entre beau-père et bru) évoqué dans plusieurs mythes.

32 Wei ren shou zui ye you fu ; lao ye ci ni jin shui niu. La première phrase peut aussi s’entendre ainsi : « Pour un autre recevoir un châtiment est aussi un bonheur. »

33  L’étalon du boisseau est accompagné, sur la terrasse, d’un cadran solaire, car le calendrier est aussi dépendant de l’institution impériale. La reconnaissance d’une autorité, que les Chinois appellent quan – le poids des balances –, est en même temps une participation à un système de références.

34  Schipper, 1982 : 101 et 292, notes 1 et 3.

35  Le riz décortiqué est appelé en Chine jing « essence », mot qui désigne aussi le sperme. Le lien entre le riz décortiqué et la filiation agnatique a été élaboré par Göran Aijmer dans plusieurs de ses travaux (récemment Aijmer, 2000). Pour ma part je retiendrai ici à titre d’hypothèse l’idée d’une représentation de l’enfant par les fruits du sol car nous retrouvons alors la structure du temple du village : la relation aux morts impliquant une subordination de la production agraire aux naissances et du masculin au féminin.

36  Cette liste de noms de génération s’applique d’abord aux hommes ; son emploi pour les femmes est facultatif et assez rare ; plus fréquemment, les sœurs partagent un même prénom (mais non avec leurs cousines). Ces noms sororaux ne sont pas inscrits dans une liste reliant les générations.

37 Zheng, que je traduis par « central », a un champ sémantique proche de notre « droite » : il a aussi une valeur éthique. Il est souvent traduit par « orthodoxe ». Nous avons déjà rencontré le terme au début de l’article : il caractérise le dieu « central » en opposition aux dieux subalternes de droite et de gauche.

38 Weiner, 1992 : 108 : “[…] different levels of authority evolve out of the control and transmission of inalienable possessions.

39  Le contraste entre une expression symétrique et une réalisation hiérarchique dans le rite serait alors une variation de la figure de l’inversion qui, pour Dumont, signale la bidimensionnalité d’un tout (voir Dumont, 1979 : 402).

40  Benveniste, 1969, II : 147.

41  Ibid., p. 150.

42  Ibid., p. 235.

43  Ibid., p. 237.

44 Rey, 1998 : vol. III, 4127.

45 Hugo, 1995 : 566 ; nous soulignons.

46  Sur la difficulté de conjuguer vote démocratique et règne majoritaire, et la référence holiste cachée que cette conjugaison suppose, voir Dumont, 1985 : 79‑80.

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