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Autorité et Pouvoir en perspective comparative

 | 
David Gibeault
, 
Stéphane Vibert

Première partie : les relations constitutives

Parler des « raisons » dans la société gawigl

To talk “reasons” among the Gawigl

Gawigl 人讲“道理”

Almut Schneider

Résumé

Ce chapitre examine l’institution des « hommes éminents » (big men) à travers leurs actions lors des échanges cérémoniels (magadl), part essentielle de la vie sociale des Gawigl, une société de la province Hautes-Terres occidentales de Papouasie-Nouvelle-Guinée. Il décrit une crise survenue lorsqu’un homme manqua à donner à ses affins le magadl pour ses enfants, menant son épouse au suicide. Un procédé (le magadl), qui normalement n’inclut que quelques participants, devint alors un grand événement organisé par les big men et impliquant une importante prestation.
Les discours de ces big men, dont le statut dépend en grande partie de leurs talents rhétoriques, sont analysés. Leurs paroles jouent un rôle important lors des crises et des conflits qui requièrent un « alignement » des raisons et intentions de tous. Les big men agissent alors comme des entonnoirs qui condensent les réseaux de relations pour qu’ils se manifestent lors d’importants contextes socio-politiques.

This chapter examines the institution of “eminent men” (big men) through their actions during the ceremonial exchanges (magadl), that are essential for the social life of Gawigl, a society of the Western Highlands Province of Papua New Guinea. The article outlines a crisis when a man does not give the magadl for his children, which he owes to his affines, leading ultimately to the suicide of his wife. A process (the magadl for children), which is usually restricted to few participants, then became much more important and involved a much greater prestation, organised by big men.
The article analyses in particular the speeches of these big men whose status depends to a significant degree on their ability to employ their rhetorical skills. Big men are particularly important in times of crisis and conflict that require for men to “align” the reasons and the intentions of all. They then act like funnels which condense a relational network to become effective in an important socio-political context.

摘要:本章分析巴布亚新几内亚高地西部Gawigl社会“大人物”在礼仪内交换的所作所为。本章描述了一位 Gawigl 男人未举行孩子的仪式交换 (magadl) 而产生的危机, 从而导致妻子自杀。因此,Magadl 仪式从最初的有限参与者演变为由 “大人物”组织重要赠礼仪式。作者着重分析了“大人物”的演讲,因为其社会地位在很大程度上依赖于他在演讲中的口才与辩术。尤其是在遇到危机和冲突时,“大人物”可以借助其言论来统一大众的看法 。“大人物”此时有整合社会关系渠道的作用。

Entrées d'index

Mots clés :

big men, magadl, maison, nom, raison

Keywords :

name, house, magadl, big men, reason

Texte intégral

1Les situations conflictuelles sont souvent révélatrices des traits particuliers d’une société. Dans ce chapitre, j’étudie un conflit survenu chez des Gawigl des Hautes Terres de la Papouasie‑Nouvelle‑Guinée ; ce conflit donne son arrière-plan à un personnage que les anthropologues de la Mélanésie désignent communément par le terme « big man ». La littérature a tendance à attribuer à cet idéal-type la capacité de créer des groupes – en accumulant des ressources pour les échanges cérémoniels, moka par exemple – ou la réalisation des aspirations individuelles dans un contexte compétitif. Cependant, ce point de vue n’est pas systématiquement corroboré par les données ethnographiques. Le conflit et sa résolution qui sont étudiés dans cette contribution invitent à revisiter ce locus classicus et visent à montrer dans quelle mesure les Gawigl s’y inscrivent.

  • 1  Voir, par exemple, Bonnemère, 1992 ; Counts, 1980 ; Itéanu, 1983.

2Le conflit fut déclenché par le suicide d’une mère d’une trentaine d’années. Comme dans nombre de sociétés des Hautes Terres de la Papouasie‑Nouvelle‑Guinée, la mort par suicide est relativement fréquente chez les Gawigl. De nombreux mythes se terminent par le suicide du protagoniste qui tient lieu de morale. Les Gawigl parlent des morts par suicide de la même manière qu’ils parlent d’autres morts, mais ils en parlent beaucoup plus. Les récits sur les circonstances du suicide, sur les personnes impliquées et sur leurs modes d’implication, sur ses conséquences, sont souvent extrêmement détaillés. Pour les Gawigl, comme pour d’autres sociétés mélanésiennes, la responsabilité d’un tel acte n’incombe pas à la personne qui s’est donné la mort1. Le suicide n’est pas une action, mais une réaction à une série d’événements, une réponse à un entourage qui, d’une manière ou d’une autre, a contraint une personne au suicide et se trouve donc tenu pour responsable de sa mort. En un sens, le suicide rejoint l’homicide. Dans l’exemple développé ici, le suicide résulte d’un problème resté jusque-là latent et débouche sur des tensions qui obligent les « big men » à s’interposer.

3Dans le contexte occidental, l’autorité est liée à une organisation étatique et prend une forme centralisée. Dans la société gawigl, on ne trouve ni l’une ni l’autre. Dès lors, comment peut-elle s’y exercer ? Au nom de quoi le big man – dont la capacité à agir ne repose pas sur la domination – agit-il ou, autrement dit, quel est le cadre qui rend ses actions efficaces ? La question se pose aussi de savoir si ce concept est utile pour comprendre la place que tiennent certains hommes dans la société gawigl à un moment donné.

La rupture des relations et leur relance

  • 2  Mon terrain de recherche de vingt mois (1998 et 1999, puis deux mois en 2006) a eu lieu dans la We (...)

4Le conflit est survenu vers la fin des années 1990 entre deux groupes locaux dans le bas Kaugel, à Marapugul2 :

  • 3  Pour la définition de ce terme, voir plus loin.
  • 4  Il s’agit de monnaie moderne, c’est-à-dire d’argent. Dans la vallée du Kaugel les coquillages (huî (...)

Un jour, Tendepo, sur le chemin de son jardin, trouva Kamaie, la femme de son frère, pendue à un arbre. Elle était mère de trois enfants. La nouvelle se diffusa rapidement dans la vallée, hommes et femmes vinrent pleurer la morte. Un message fut envoyé pour prévenir les siens, qui arrivèrent nombreux dès le lendemain. Le corps enterré, les hommes de la Maison3 de Kamaie accusèrent son mari Kondsche et le poussèrent à révéler l’origine, la raison du suicide de leur fille (ou sœur). Il y eut alors beaucoup d’échanges de paroles entre les deux Noms pour dépasser les rancunes et rétablir les relations. Et ce ne fut qu’après de longs mois, quand plusieurs porcs vivants et une grande somme de monnaie4 eurent été donnés aux parents de la morte, que ces tensions prirent fin.

5La cause de la mort de Kamaie remontait à plusieurs années. Elle était liée aux prestations que son mari devait à son frère pour leurs enfants. Cette dette s’était accumulée avec le temps et la situation était arrivée à une impasse.

Les enfants entre les Noms

6Avant d’entrer dans le détail de ce conflit, qui a trouvé une expression dramatique dans la mort de Kamaie, il faut d’abord poser la toile de fond permettant de situer l’histoire ainsi que son dénouement.

  • 5  Pour une meilleure lisibilité les deux expressions « un nom » et « maison des hommes » seront écri (...)
  • 6  Il s’agit en majeure partie des fils d’un même père et de leurs cousins parallèles paternels. Mais (...)

7Les Gawigl habitent au pied du mont Giluwe dans la vallée du Kaugel, située à la frontière de la province des Western Highlands avec celle des Southerns Highlands et de l’Enga. On ne trouve pas de village, mais des maisons dispersées dans les vallées. Quelques-unes des maisons sont associées à des places cérémonielles, des lieux publics où les gens discutent et où les richesses, porcs et monnaies, sont montrées et données. Les unités locales, appelées « un nom » (imbi tagl), sont divisées en plusieurs « maisons des hommes » (yie ulge)5. Les hommes qui appartiennent à une même Maison s’appellent « frères » (angenu)6 et partagent la même terre.

8Tandis qu’à l’intérieur des Maisons, les territoires de chasse, les espaces pour aménager les jardins et construire les maisons sont communs à tous, un tel partage est l’exception à l’intérieur d’un Nom. Cependant, si le partage du territoire ne caractérise pas le Nom, une même relation à ses richesses unit tous ses membres : ce qui à la fois lie les Maisons d’un Nom et distingue les Noms entre eux est, d’une part, l’absence au sein d’une Maison et d’un Nom de prestations cérémonielles, à l’opposé de la coopération qu’on y trouve pour rassembler et distribuer des prestations données à des Maisons d’autres Noms et, d’autre part, le partage de nourritures et de terres à l’intérieur d’un Nom. Aussi les prestations caractérisent les relations externes, relations au Nom, tandis que le partage caractérise les relations internes.

9L’origine commune de la nourriture et l’absence de prestations cérémonielles sont liées et complétées par un autre aspect de l’organisation sociale. Toutes les femmes nées dans l’unité locale d’un Nom n’y restent que jusqu’à leur mariage, alors elles s’installent avec leurs époux, dans d’autres localités, avec d’autres Noms.

  • 7  L’image vue dans l’eau ou dans le miroir, ainsi que l’ombre d’une personne sont appelées mini.
  • 8  Il s’agit du même terme général pour dire « planter », pandschik-.

10L’enfant gawigl obtient son sang par sa mère et ses os par son père. Cependant, pour vivre, il lui faut une autre composante : une image (mini)7. Ce sont les ancêtres du côté maternel qui « plantent8 » l’image mini dans le fœtus, après sa formation commune par l’homme et la femme. Le moment où le mini est donné par les ancêtres maternels se manifeste par les premiers mouvements de l’enfant dans le ventre de sa mère. Sans mini, il n’y aurait point d’enfant.

11À partir du moment où une femme a quitté sa Maison d’origine pour vivre avec son mari, tous les parents de sa Maison et de son Nom donnent régulièrement de la nourriture, de petites sommes de monnaie et des porcelets vivants aux membres de la Maison et du Nom de son mari. Ces prestations sont effectuées discrètement de personne à personne. Les Gawigl ont deux manières de parler de ces prestations : « planter un magal » (magal pandschikir) chez les affins et « nourrir » (glangi cikim) les enfants de sœur et ceux chez qui ils naissent et grandissent. Quelques années après la naissance d’un enfant, son père donne à la Maison du frère de son épouse une grande prestation appelée magal. Elle consiste en plusieurs porcs vivants et en une grosse somme de monnaie, donnée publiquement au cours d’une grande fête (voir figure 1).

  • 9  Il s’agit d’une notion gawigl, que l’on peut traduire par « frustration, colère, bouleversement ». (...)

12Revenons aux circonstances qui ont poussé Kamaie à se tuer. Depuis quelques années déjà, elle vivait en profond désaccord avec son mari, car la prestation magal due par celui-ci à son frère ne semblait guère le préoccuper. Il ne cherchait pas spécialement à rassembler des porcs et de la monnaie pour son ou ses beaux-frères. Ce qu’elle observait, d’autres le remarquaient aussi : son mari ne préparant pas la prestation, les frères/membres/personnes de sa Maison et de son Nom n’envisageaient donc pas de s’entendre pour lui offrir leur soutien dans cette tâche. Leurs enfants étaient déjà grands et rien n’avait encore été donné pour eux. Kamaie rendait souvent visite à ses frères pour les persuader de donner un porcelet à son mari et ainsi l’inciter à renouer les relations entre les deux Maisons. Mais après son retour chez elle, son mari se plaignait de son absence prolongée, qui lui avait causé beaucoup de travail et l’avait obligé à s’occuper des jardins et des porcs comme s’il était une femme. Il appréciait à peine le porcelet qu’un de ses beaux-frères lui avait envoyé. Entre les pressions de ses frères et le manque de soin de son mari pour leurs enfants, elle n’arrivait pas à se défaire de sa colère et de sa « frustration » (popolu)9 et ne voyait d’autre solution que de se tuer.

Les funérailles incomplètes

13Arrivés à la « maison des pleurs », comme les Gawigl appellent le lieu des funérailles, les parents et les frères de Kamaie, affligés et rendus enragés par la perte de leur fille et de leur sœur, accusèrent violemment son mari et ses frères d’être à l’origine de son acte et leur réclamèrent une explication publique. Tous les participants aux funérailles, hommes et femmes du Nom du mari, ceux du Nom d’origine de Kamaie et les visiteurs venus d’ailleurs, étaient témoins de cette réaction violente. Un frère du mari, Dupai, essaya de calmer la situation. Bon orateur, il se lança dans un grand discours, parvenant ainsi à attirer l’attention et à apaiser la colère. Néanmoins, la raison du suicide était maintenant connue de tous : l’omission de donner le magal pour les enfants. Dans son discours, Dupai cherchait à minimiser ce fait essentiel par des paroles rappelant les bonnes relations entretenues jusqu’à ce moment entre les deux Maisons et tentait de justifier le retard du mari. Un frère de Kamaie répondit aussitôt en insistant, lui, sur le refus du mari de donner le magal pour la vie de ses enfants et la rupture des relations ainsi provoquée. Son discours terminé, il quitta immédiatement les funérailles, suivi des autres membres de son Nom.

14Le Nom de Kamaie ne resta donc pas pour achever, aux côtés de ses affins, la phase des pleurs, qui s’étend normalement sur plusieurs jours. Ils refusèrent ainsi de prendre part à la levée du deuil, accomplie par le rituel de distribution de viande de porc cuite. Cet acte confirmait sans équivoque les paroles de l’orateur. Pour les Gawigl, refuser de la nourriture rituelle est un acte d’extrême agressivité, c’est refuser la relation établie par le rituel. Il ne s’agit pas ici de l’idée de commensalité, absente chez les Gawigl, mais de partager une nourriture associée à une raison (puglu). Le moment de l’ouverture du four de pierre concentre l’événement, le contenu est disséminé aussitôt par une grande distribution publique. Chaque participant emporte à la maison la viande reçue et en redistribue la plus grande part à ceux qui ne sont pas venus.

  • 10  Voir, par exemple, Schieffelin, 1976 : 46ff. et 63 ; Itéanu, 1990 ou Schneider, 2016.

15Comme cela est bien connu en Papouasie‑Nouvelle‑Guinée, l’ingestion de porc présuppose un accord entre ceux qui le consomment. Elle donne une continuité à l’événement : à une relation nouvelle ou réactualisée, ou encore à sa dissolution10. Tout comme manger régulièrement les produits d’une même terre établit et maintient un Nom, donner et recevoir de la nourriture lors des rituels authentifie leur raison d’être (puglu).

16Les parents de Kamaie étaient à ce moment-là dans l’impossibilité de partager de la nourriture car, pour eux, le deuil n’était pas encore levé. La relation entre les deux Maisons à travers la femme n’était ni rompue ni opérante/active, mais suspendue. Cette situation est généralement considérée comme compliquée et dangereuse. Elle concerne l’ensemble des relations des membres de ces deux Noms ; elle touche donc d’autres Noms contraints de prendre parti. Un tel blocage dans les relations entre deux Noms peut, s’il dure trop longtemps, dégénérer en confrontation guerrière.

La reprise des relations et leur résolution

17Revenons à la raison de cette mort : le magal dû pour les enfants, c’est-à-dire l’établissement de la relation sociale d’enfants avec le Nom de leur père. Quelques semaines après la levée du deuil de Kamaie, plusieurs hommes de la Maison de son mari se rendirent sur la place cérémonielle de son Nom, chez leurs affins, avec un porc vivant et de la monnaie (ou une somme d’argent), qui furent donnés au titre de la prestation « porc pour éplucher l’obstacle » (kongi pogol peke). Quand cette prestation est acceptée, comme c’est ici le cas, elle permet de relancer un dialogue interrompu. De longues discussions s’ensuivirent, menées principalement par les deux hommes qui avaient tenu des discours lors des funérailles. Les deux orateurs reconstruisirent l’histoire de la relation entre les deux Maisons depuis le mariage. Quelques mois et plusieurs rencontres furent nécessaires pour les rapprocher de nouveau et leur permettre de trouver une solution, en se mettant d’accord sur le montant de la prestation magal qu’il fallait donner pour les enfants.

18Par son suicide, Kamaie a provoqué ce qui devait se faire et ne se faisait pas : rendre public l’état des relations de ses enfants et les mettre au centre de l’attention générale. D’habitude, cela se réalise, à travers la prestation magal, par la révélation soudaine de richesses auparavant dispersées, inconnues et cachées, qui se trouvent pendant un court moment rassemblées sur une même place cérémonielle. Le travail que son mari aurait dû faire, c’est-à-dire réunir la prestation magal, a alors été entrepris par son frère qui a tenu le discours lors des funérailles et a ensuite mené les discussions avec la Maison de Kamaie. Bien que parfois aidé par le mari de Kamaie, son frère devint la personne de référence de cette affaire.

  • 11  Cette manière de présenter la monnaie est venue avec l’utilisation de la monnaie contemporaine. Au (...)

19Lorsque le montant de la prestation fut rassemblé, quelques mois plus tard, une grande foule se pressa sur la place cérémonielle du Nom donnant le magal, comprenant les hommes et les femmes des Noms concernés, les affins et maternels ayant contribué à la prestation, et des curieux attirés par l’événement. Au milieu de la place se tenaient une longue file de porcs attachés à des piquets de bois fichés en terre et des hauts bâtons de bambou plantés dans le sol auxquels étaient attachés les billets de kina11.

20Tous les éléments de la prestation étaient visibles et réunis en un seul lieu. Cette situation exceptionnelle ne dure qu’un instant. Par contraste, la vie quotidienne est caractérisée par la dispersion : la monnaie est emballée et bien cachée, les porcs passent leur vie dans la forêt et les hommes, dans les maisons ou les jardins, se trouvent loin les uns des autres. Tandis qu’habituellement les Gawigl ignorent le nombre de porcs ou la somme de monnaie qui est mise à la disposition d’une Maison ou d’un Nom, la situation est entièrement différente lors de ces moments exceptionnels où les porcs et la monnaie changent effectivement de côté au vu de tous.

  • 12  Le terme ungu signifie à la fois « dents, langue, parole et discours ».

21La rencontre s’ouvrit par des discours (ungu)12, prononcés par les donneurs de fête, deux hommes du Nom du mari de Kamaie. Ils parlaient en marchant le long des porcs et des bâtons de monnaie, les touchant un par un. Le magal pour les enfants fut finalement donné comme il le fallait, accompagné de paroles adressées aux oncles maternels et à leur Maison. Plusieurs d’entre eux répondirent immédiatement par des discours brefs pour accepter la prestation. Depuis le début de la rencontre, de la nourriture avait cuit dans un four de pierre, préparé par les donneurs de la fête. Une fois les prestations et les discours terminés, ils l’ouvrirent et distribuèrent la viande et les tubercules à tous ceux qui étaient venus pour assister à la cérémonie et témoigner de l’événement.

22Le suicide de Kamaie a fait coïncider deux événements d’habitude séparés : l’entrée en relation des enfants avec la Maison de leur père à travers le don du magal à la Maison de l’oncle maternel et la dissolution de la relation entre les Maisons des beaux-frères par la levée du deuil de Kamaie. La prestation magal et la fête ont traité les deux.

Les hommes qui savent parler

23Jusqu’ici il a été peu question des hommes qui ont pris en main le conflit et l’ont résolu en tenant les discours lors des fêtes. Quel est leur travail ? Certes, ils cultivent des jardins pour nourrir des porcs et ils doivent avoir des arbres à café pour vendre la récolte en ville. Mais leur travail consiste surtout à rassembler des richesses. Pour ce faire, ils doivent persuader leurs frères d’apporter leur soutien, notamment en rappelant qu’ils avaient reçu un soutien semblable par le passé, en ayant de bonnes relations avec les affins et les parents maternels, en multipliant les visites afin de demander assistance et en promettant d’apporter la leur en retour dans le futur. Il faut aussi avertir les parents qui travaillent en ville et les inciter à participer. Ce « travail de relations » n’est pas accompli par les jeunes hommes célibataires qui n’ont ni jardin, ni porcs, ni expérience, ni paroles pour exprimer de telles demandes ; ni par les femmes dont la loyauté est partagée entre le Nom de leurs frères et celui de leur mari ; ni encore par les vieux qui se déplacent difficilement et dont le futur est trop incertain pour qu’ils fassent des promesses. Cette tâche est du ressort des hommes adultes et mariés, ni trop jeunes ni trop vieux. Quelques hommes s’acquittent volontiers de cette tâche, alors que d’autres l’apprécient peu ou le font maladroitement.

  • 13  Il fait partie de ce genre d’expressions que l’on obtient seulement après avoir insisté en posant (...)

24Les hommes adultes sachant particulièrement bien faire ce travail de rassemblement sont ceux qui prennent la parole en public, mènent les discussions lors des conflits, négocient les compensations et les prestations magal, mettent en mots les occasions où les richesses changent de côté et où la nourriture est distribuée. Selon les Gawigl, ce qui distingue ces hommes, qu’ils appellent des « hommes éminents » (yie nuim), ce n’est pas leur richesse, ce n’est pas le nombre de porcs, ni le nombre d’arbres à café qu’ils possèdent, ni des maisons ou des jardins plus grands ou plus beaux. Ils sont « éminents » parce qu’ils comprennent les paroles des autres et savent parler. Le terme yie nuim est rarement utilisé et il ne constitue pas un titre13. Quand quelqu’un revient d’une fête et en raconte le déroulement, il évoque « ceux qui ont parlé », sous-entendu ceux qui « ont prononcé les belles paroles » (ungu pepna tekem).

La place des paroles

  • 14  J’utilise le mot « remarquer » dans son sens de perception visuelle car, dans les premières semain (...)
  • 15  Moins de vingt-quatre heures après mon arrivée à Marapugul, les habitants m’ont demandé de faire u (...)

25Dans la société gawigl, le fait de parler tient une place considérable qui se remarque vite14. Il y a plusieurs registres de paroles, celui du quotidien, celui des rituels, celui des histoires racontées ou celui des négociations. Les paroles renseignent, installent les personnes dans des relations15 et elles identifient les événements en reliant le lieu et les participants. La parole exige une écoute qui, elle aussi, est valorisée. Que ce soit dans la vie quotidienne ou dans les contextes cérémoniels, hommes et femmes commentent, critiquent, se moquent ou complimentent sans relâche ce qui est ou a été dit, que ce soit par un grand orateur ou bien par le voisin avec lequel on a partagé un bout de chemin le matin.

  • 16  Voir pour le concept de noman chez les Melpa, A. Strathern, 1981.

26Arrêtons-nous un instant sur une notion gawigl, numano, qui fait référence au concept de personne. Numano caractérise les êtres humains adultes et les porcs domestiqués, par opposition aux jeunes enfants et aux animaux sauvages. Je traduirai provisoirement numano par « personne sociale ». Un enfant l’acquiert avec le temps, par la compagnie des aînés et par les relations magal qui s’établissent entre la Maison de son père et celle de son oncle maternel qui, en le nourrissant, l’insèrent dans le réseau de relations sociales. Loin d’être une idée abstraite, le numano est un organe situé en haut de la poitrine, proche des cordes vocales. Le développement de la parole chez l’enfant est une manifestation de la croissance de son numano. Le numano a une qualité extrinsèque et relationnelle : son origine est entièrement indépendante de l’individu et il est essentiellement interdépendant, c’est-à-dire qu’il se construit à travers les relations avec les autres16. Tout comme les paroles, le numano ne peut être seul, mais a besoin d’un vis-à-vis, d’une reconnaissance.

  • 17  Voir, aussi, M. Strathern, 1991 : 210ff.
  • 18  L’expression est courante et fait référence aux sentiers qui apparaissent et disparaissent selon l (...)

27L’âge joue ici un rôle, puisque le numano des adultes, outre le fait d’exprimer des paroles, les relie, et forme ainsi idées et avis. Si on demande pourquoi Untel a fait telle chose, la réponse est systématiquement : « Je n’en sais rien. Il n’a rien dit. C’est dans son numano. » Pour les adultes, le numano prend différentes formes à différents moments : il peut être « un » ou fractionné, tout droit ou complètement noué, il peut être grand et très présent ou petit et quasi invisible. Les Gawigl cherchent à avoir un numano qui est un et tout droit, et c’est bien là la condition et le signe du big man, qui se manifeste quand il prend la parole. Un parallèle avec les moments exceptionnels où les richesses sont rassemblées et visibles s’impose : ce qui est normalement caché et éparpillé se retrouve sur une seule place publique, ce qui est dans le numano des hommes d’un Nom se centre et s’exprime dans les paroles des big men17. Pour les Gawigl, deux idées sont indissociables : savoir parler et savoir écouter. Ceux qui maîtrisent la parole sont également ceux qui savent écouter. Le terme écouter, pilkir, a aussi la signification de « sentir » et de « savoir ». Celui qui sait « sait écouter » et a donc la capacité à la fois de saisir et de juger ce qui a été dit. Il y a deux aspects dans l’acte de parler, considéré comme une action essentiellement sociale : en écoutant ce que dit l’autre, c’est-à-dire en sentant et en évaluant ce qu’il y a derrière ses mots, on trouve les mots pour parler soi-même. Arriver à convaincre par la parole suppose de connaître et de comprendre les éléments qui sont en jeu dans un contexte donné (donner une compensation, organiser la construction d’une nouvelle église, servir de médiateur dans une querelle familiale, rassembler et donner des prestations de porcs et de monnaie ou les recevoir), et aussi de savoir les combiner. Les big men sont ceux qui, plus que d’autres, connaissent l’histoire, savent discerner les différents aspects et les perspectives qui se dégagent des événements ; ils arrivent à les articuler et à les mettre en relation afin de « trouver une voie » (aulge tekem18).

  • 19  A. Strathern, 1971, 1975, 1993 ; Josephides, 1985 ; Lederman, 1986 ; M. StrathernGodelier, 1991 (...)
  • 20  Voir F. Merlan & A. Rumsey (1991) qui ont travaillé sur les aspects linguistiques et sémantiques d (...)

28Les qualités rhétoriques des hommes des Hautes Terres ont été mentionnées par de nombreux anthropologues19. L’importance accordée à la parole est effectivement un trait frappant de ces sociétés. La langue est riche d’expressions servant spécifiquement à désigner les manières particulières de parler et les formes rhétoriques adaptées aux différents contextes. Par exemple, les « paroles de la tête » (ungu pengi) indiquent le moment le plus important dans un discours ; le terme « langage épais » (ungu kapo) désigne un langage emphatique, exagéré et un discours trop long ; on appelle « paroles courbées » (ungu eke) une manière d’aborder indirectement un thème, souvent en utilisant des tropes, tandis que l’expression « paroles droites » (ungu kuni) indique le contraire mais a également une connotation positive si elle est utilisée au bon moment. Pour les occasions cérémonielles où les prestations sont données et reçues, on utilise le « langage ouvert [public] » (ungu para) ou bien le « langage de l’arc » (opa ungu), qui désigne également la manière de parler pour motiver les siens avant un combat et pour menacer les adversaires. Le « langage de l’arc » est le style oratoire le plus courant lorsque des prestations sont données. Il est marqué par une sorte de prosodie qui coupe le discours en des unités assez courtes et dont les séquences sont énoncées rapidement. Leur tonalité monotone est scandée par des « aa » ou des « oo » prolongés sur un ton nettement plus bas20. La vitesse avec laquelle certains orateurs improvisent leurs paroles – leur course est seulement interrompue par d’éventuelles pauses marquant la fin des séquences – n’impressionne pas seulement les anthropologues.

Les paroles qui amplifient

29Voici, à titre d’exemple de ce style oratoire, le début du discours de l’un des deux orateurs big men qui recevaient (avec leurs paroles) la prestation magal dont il a été question plus haut :

J’avais une sœur /
Ses pieds connaissaient bien les chemins /
Maintenant elle est morte, écoutez ! /
Les grenouilles, elles errent, elles regardent, elles mangent /
Et voilà pourquoi : les enfants, tu faisais d’eux des oiseaux /
Des oiseaux qui n’ont pas de maison /
qui ne plantent pas de bananiers, qui n’ont pas de porcs, /
Mais qui s’assoient partout /
Crois-tu que c’est comme cela qu’ils peuvent vivre, les enfants de ma sœur ?

  • 21  Et de la région Hagen/Nebilyer en général.
  • 22  Le terme « manger » signifie dans certains contextes la paresse : on mange sans planter.

30Trois traits propres aux discours gawigl21 se retrouvent dans cet extrait : 1) les questions rhétoriques soulignent le caractère dialogique et rebondissent dans les paroles de ceux qui répondent ; 2) les « paroles courbes » qui mettent en œuvre des tropes : comme ici celle des grenouilles, qui sert à comparer le comportement du mari de Kamaie et de ses « frères » avec celui d’animaux dévalorisés parce qu’ils ne font que manger22, et celle qui compare ses enfants aux oiseaux qui, à la différence des hommes, ne sont pas localisés (ils n’ont ni maison, ni jardin, ni porcs) ; 3) le dernier trait est le plus important pour mon propos : le big man emploie les pronoms personnels de la première et deuxième personne du singulier, forme caractéristique de la « langue de l’arc ». Il s’agit d’un « je inclusif », qui se réfère à l’ensemble des membres de son Nom. L’orateur ne parle donc pas de sa sœur, mais de la femme qui était en relation de sœur avec le Nom entier.

  • 23  “By the heroic I […] the main relationship of society are at once projected historically and embod (...)
  • 24  Voir aussi la discussion sur les concepts de Marshall Sahlins (« roi divin ») et de Marilyn Strath (...)
  • 25  Voir Marilyn Strathern (1991) qui construit l’argument de son article à partir de ses observations (...)

31Cette figure rhétorique rappelle un texte de Marshall Sahlins sur le roi divin dans lequel il étudie une forme d’expression particulière répandue dans le Pacifique : le « je héroïque » (heroic I23), qu’il met en parallèle avec le pluriel de majesté (royal we) occidental. Cet auteur analyse les deux pronoms personnels comme un signe d’englobement (Marshall, 1985 : 34) de la société dans le roi qui fonde et témoigne de son autorité ; ou comme un signe de son pouvoir, puisque Sahlins ne cherche pas à établir une distinction entre ces termes, souvent confondus. Comment interpréter le « je inclusif » des Gawigl ? Qu’« inclut-il » et de quelle façon24 ? La comparaison avec le pluriel de majesté peut être utile. Alors que le « nous royal » signifie que le roi « est plusieurs » – sa famille, le peuple, la terre –, le « je inclusif » exprime que plusieurs personnes se retrouvent dans les paroles d’un seul ou que plusieurs composent les paroles d’un seul25. Dans le cas gawigl, le propos est donc inverse : le « je inclusif » est une sorte de condensation, à l’opposé de l’extension qui caractérise le pluriel de majesté. En effet, les big men gawigl sont mieux décrits par une telle condensation. Ils sont comme un entonnoir, dans lequel les actions de la Maison ou du Nom dont ils font partie se canalisent.

32C’est justement cette différence que les discours des big men font apparaître quand une grande prestation est donnée. En outre, par leurs actions (voir supra), ils lient plus d’hommes encore à plus d’événements du passé, à plus de vallées avoisinantes. Ils augmentent le sens de l’occasion et agrandissent la renommée du Nom qui donne la prestation. Cependant, un big man a besoin d’un homologue en face de lui. Ainsi, un homme qui ne sait pas parler peut difficilement recevoir une telle prestation. Le « tu inclusif » dans l’extrait cité montre bien que l’auditeur est structurellement équivalent au locuteur, qu’il est lui aussi le Nom dans son ensemble et que tout le Nom est visé à travers le big man qui répond à son tour en utilisant le « je inclusif ».

Le « magal » comme travail de tous les hommes

  • 26  Il faudrait ajouter les préparatifs des mariages, dont je ne traite pas ici, mais qui ressemblent (...)

33Le conflit déclenché par le suicide de Kamaie a permis d’exposer les différentes positions d’autorité que les big men gawigl peuvent occuper. D’une part, ils interviennent lorsque les situations sont bloquées. Grâce à leurs paroles, les tensions s’atténuent et des solutions sont trouvées. D’autre part, ils prononcent des discours lors des prestations cérémonielles de grande envergure. Le magal pour les enfants, qui était au cœur du conflit, fut finalement donné et les relations rompues furent ainsi rétablies. Parce que la prestation a été provoquée par le suicide de la mère, elle est devenue un grand événement impliquant les deux Noms. Habituellement, les magal pour les enfants ne prennent pas une telle ampleur et ont lieu seulement entre les deux Maisons des deux Noms. Néanmoins, même lorsqu’un tel événement reste limité à deux Maisons, les paroles jouent un rôle crucial. Pour mieux distinguer la position que peuvent prendre les big men, je reprends brièvement le cycle des prestations magal pour indiquer comment tous les hommes adultes effectuent peu ou prou presque quotidiennement ce même travail26. D’une part, pour montrer qu’il ne faut pas seulement donner la prestation magal pour établir les relations des enfants, mais aussi pour établir les morts comme ancêtres ; d’autre part, pour rendre compte du fait que ces événements, tout en étant pour les big men des occasions de faire leur travail d’augmentation, sont des tâches qui occupent tous les hommes adultes, même si c’est dans une moindre mesure.

Le « magal » donné après la mort d’un homme

  • 27  Parfois le mini quitte le corps lorsque la personne dort – et ce qui lui arrive pendant ses promen (...)
  • 28  Les kuro wagl sont des esprits malveillants qui habitent la forêt, où ils se manifestent parfois s (...)

34Quand elle n’est pas due à une violence humaine, pour les Gawigl, la mort survient lorsque l’image mini, donnée par les ancêtres maternels, quitte le corps. Tandis que celui-ci reste immobile et se décompose, le mini se promène dans le voisinage, pendant un certain temps27. Si son errance dure trop longtemps, il s’éloigne de plus en plus au risque de devenir un « petit esprit » (kuro wagl)28. Quelque temps après la mort, il faut donc prendre soin du mini pour qu’il devienne un ancêtre. Ces derniers demeurent proches de leurs descendants et les suivent dans leurs déplacements entre les maisons et les jardins. Leurs actions sont de deux types : ils protègent et aident les vivants dans leur travail quotidien et dans les guerres ; mécontents de la conduite de leurs descendants envers eux-mêmes ou d’autres, ils envoient maladies et malheurs. La fertilité du sol, des porcs et des hommes dépend d’eux.

  • 29  Voir aussi Marie Reay pour les Kuma, voisins lointains des Gawigl : “A man acts throughout his lif (...)
  • 30  Il faut souligner une différence importante entre les morts femmes et les morts hommes. Pour les f (...)

35Comment les Gawigl prennent-ils soin du mini pour qu’il ne s’éloigne pas trop et devienne un ancêtre ? Une fois de plus, il faut rassembler des porcs et de la monnaie. Pour ce faire, il faut demander le soutien aux frères de sa Maison, de son Nom, à ses affins et à ses maternels. Quand une quantité de monnaie et un nombre de porcs suffisants ont été trouvés, les fils du défunt donnent un magal à la Maison de l’oncle maternel du mort29. Tout comme le magal pour les enfants (voir supra), ce magal aussi avait été « planté » auparavant (voir figure 2). Les descendants de la Maison de l’oncle maternel avaient commencé, lors du vivant du neveu, à donner de petites prestations aux descendants de celui qui se prépare à mourir30.

  • 31  Les « plantations » des magal pour les enfants faites au préalable paraissent alors moins comme de (...)
  • 32  Voir les travaux de Marilyn Strathern (1988 et 1991 en particulier) pour les différentes notions d (...)

36Nous pouvons voir à travers les magal une répartition des rôles entre ceux qui donnent l’image mini et ceux qui donnent les prestations magal et leur mise en relation. Les ancêtres du côté maternel donnent la vie aux enfants de leurs descendantes en « plantant » le mini. En raison de cette dette de vie, les parents paternels sont obligés de rassembler l’importante prestation magal destinée aux parents maternels. Cette prestation institue en contrepartie la relation entre des enfants et la Maison, le Nom et la terre de leur père. Le mini détermine l’appartenance d’un enfant jusqu’au moment où la prestation de magal vient la changer ; elle apparaît comme un contrepoids plus fort31. Il se révèle cependant que cette situation n’est que provisoire lorsqu’on considère les prestations qui accompagnent la fin de la vie d’un homme. C’est le magal donné après la mort d’un homme (quelquefois même avant) qui stoppera l’errance de son mini. Les richesses de ce magal doivent être considérées comme une sorte de crédit donné aux parents maternels du défunt. Cette prestation détache définitivement le mini du côté maternel et l’attache comme ancêtre localisé du côté de la Maison paternelle32.

Les paroles qui confirment

37Il est inconcevable que porcs et monnaie soient donnés et reçus sans quelques paroles entendues de tous. Il faut au minimum qu’elles présentent et proclament la raison (puglu) de la prestation, car les paroles participent au même phénomène de concentration transitoire qu’est une prestation magal. Les paroles, en plus de leur qualité rhétorique, ont une valeur opératoire. Elles authentifient la raison de la prestation et confirment ainsi la réalité de l’occasion. Ce qui n’est pas unifié par un porte-parole, un big man, est sans raison, non véridique, ce qui signifie que la prestation n’a pas de statut tant qu’elle n’est pas « alignée » dans un numano. Même brefs ou malhabiles, ces discours ont deux parties. La première consiste en l’énumération des porcs et de la monnaie ; elle met en mots ce que tous voient à ce moment-là, notamment parce que chaque orateur prend le temps de passer en revue les bâtons de monnaie et les porcs en les touchant un par un et en les comptant. Ce temps d’énumération affirme le temps présent. La seconde partie concerne la raison des prestations, à savoir la continuation (enfants) ou la clôture (défunts) des relations entre les Maisons. Par contraste, elle affirme le futur et ouvre sur un temps à venir ou bien elle se réfère au temps passé.

  • 33  Ces énumérations multiples et lentes favorisent la mémorisation de ce qui a été donné (et pourra ê (...)

38Lors de tels événements, un orateur est nécessaire de chaque côté, mais il arrive souvent qu’ils soient plusieurs à vouloir dire les choses à leur manière. Cependant, qu’il y ait un ou cinq orateurs n’altère en rien la prestation. De plus, la manière dont les discours sont effectués, brillante ou maladroite, ne modifie point le transfert. Ce qui compte est que l’événement festif et sa raison d’être – ainsi que les richesses rassemblées – soient en quelque sorte mis en mots, aussi bien au moment où les richesses sont données qu’au moment où elles sont reçues33.

39Par rapport à ce travail rituel ordinaire, que l’on peut définir comme le système de référence ou le fondement de la société gawigl, les big men apportent quelque chose en plus. Quand un big man donne un magal pour ses enfants, la prestation et la fête sont plus importantes, non pas parce qu’il a plus de richesses, mais parce qu’il sait établir et mobiliser plus de relations. Tandis que tous les hommes font le strict minimum pour maintenir le Nom à travers les échanges, les big men sortent de l’ordinaire et accèdent à une forme superlative. Une fête, une prestation données par eux deviennent un point de repère, qui marque le temps ainsi que l’espace de leur Nom, mais aussi de la plus grande étendue de la prestation distribuée.

40L’exemple du suicide de Kamaie montre que le blocage des relations entre deux Maisons, entre deux Noms, crée une situation qui exige de faire appel à ce qu’on peut appeler une position « d’autorité », remplie par des hommes ayant la capacité de relancer les relations. Nous avons vu que ces capacités sont d’ordre relationnel. Les Gawigl ne séparent pas l’autorité de l’aptitude à nouer et à entretenir des relations sociales. Le seul cadre dans lequel le big man peut agir est celui des prestations magal ou, dans d’autres conflits, celui des prestations faites lors de compensations. Les situations de conflit en particulier révèlent la variante gawigl de ce que nous nommons « l’autorité », qui trouve son expression dans l’alignement de ce qui est dans le numano de frères dans « le seul numano » du big man. Cependant, l’éminence de ces hommes n’est que transitoire, et elle est mise en œuvre uniquement pour la préparation de fêtes. Au moment même où les paroles du big man accompagnent la prestation, c’est la raison (puglu) de celle-ci qui prédomine et elle restera associée au Nom qui l’a donnée, non à celui qui l’aura verbalisée. Dans un autre domaine, celui de la décoration du corps, nous trouvons aussi un exemple de cette quasi-simultanéité d’une personnalisation explicite qui est systématiquement reliée à son absorption dans un ensemble. Un travail ultérieur sur ce phénomène pourrait partir de la relation entre le big man comme « un » et le Nom comme « Un », le numano étant la charnière entre les deux. Même si le concept d’autorité reste insatisfaisant pour caractériser les big men gawigl, la question qui était à l’origine de cette contribution a permis de montrer que l’on ne peut l’approcher qu’en partant du système de référence dans lequel il occupe une position relationnelle.

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Notes

1  Voir, par exemple, Bonnemère, 1992 ; Counts, 1980 ; Itéanu, 1983.

2  Mon terrain de recherche de vingt mois (1998 et 1999, puis deux mois en 2006) a eu lieu dans la Western Highlands Province de Papouasie‑Nouvelle‑Guinée. Les données ont été recueillies dans la petite vallée transversale, Marapugul, de la vallée du Kaugel qui constitue la province de Tambul. Je remercie le DAAD (Deutscher Akademischer Austausch Dienst) de Bonn, qui a entièrement financé cette étude de terrain.

3  Pour la définition de ce terme, voir plus loin.

4  Il s’agit de monnaie moderne, c’est-à-dire d’argent. Dans la vallée du Kaugel les coquillages (huîtres perlières) utilisés autrefois comme monnaie ont été progressivement remplacés par l’unité monétaire du pays, le kina. À nos yeux ce changement apparaît important, mais il l’est peut-être moins pour les Gawigl. En effet les coquillages, ainsi que la monnaie moderne, sont tous deux venus d’endroits extérieurs à la société et les Gawigl en ignorent l’origine. La monnaie moderne provient du travail des parents en ville, de la vente du café cultivé à petite échelle et en plus grande quantité des échanges cérémoniels.

5  Pour une meilleure lisibilité les deux expressions « un nom » et « maison des hommes » seront écrites sans guillemets et avec une majuscule, abrégées en Nom et Maison. Le « un », tagl, dans l’expression « un nom », imbi tagl, a bien le sens numérique et non pas celui d’un article.

6  Il s’agit en majeure partie des fils d’un même père et de leurs cousins parallèles paternels. Mais les cas des hommes qui sont des cousins croisés ou des beaux-frères sont nombreux (voir pour plus de détails : Schneider, 2016).

7  L’image vue dans l’eau ou dans le miroir, ainsi que l’ombre d’une personne sont appelées mini.

8  Il s’agit du même terme général pour dire « planter », pandschik-.

9  Il s’agit d’une notion gawigl, que l’on peut traduire par « frustration, colère, bouleversement ». Mais la traduction est délicate. Popolu n’est pas une chose en soi, il est sans identité ontologique, mais dépend des relations avec d’autres et est provoqué par ces relations. Celles-ci sont tenues responsables si popolu « vient » (popolu okom) s’attacher à une personne. Les êtres humains, les ancêtres et les porcs peuvent en être affligés. Voir aussi l’article de Marilyn Strathern (1968) sur une notion très semblable chez les Melpa.

10  Voir, par exemple, Schieffelin, 1976 : 46ff. et 63 ; Itéanu, 1990 ou Schneider, 2016.

11  Cette manière de présenter la monnaie est venue avec l’utilisation de la monnaie contemporaine. Autrefois, quand les coquilles d’huîtres perlières (Pinctada margaritifera) étaient données, on les arrangeait en une longue file sur des lits de fougère posés par terre.

12  Le terme ungu signifie à la fois « dents, langue, parole et discours ».

13  Il fait partie de ce genre d’expressions que l’on obtient seulement après avoir insisté en posant des questions très ciblées.

14  J’utilise le mot « remarquer » dans son sens de perception visuelle car, dans les premières semaines de mon terrain, ne comprenant pas la langue, c’est uniquement l’observation qui m’a permis de me rendre compte de l’intensité marquant les contextes où la parole est utilisée, de la part du locuteur mais aussi de la part des auditeurs qui portent pendant très longtemps une grande attention aux discours bien menés.

15  Moins de vingt-quatre heures après mon arrivée à Marapugul, les habitants m’ont demandé de faire un discours pour expliquer qui j’étais, d’où je venais et pourquoi j’étais là. Je l’ai fait en pidgin mélanésien, traduit simultanément en gawigl par l’un d’entre eux, devant environ 200 hommes et femmes.

16  Voir pour le concept de noman chez les Melpa, A. Strathern, 1981.

17  Voir, aussi, M. Strathern, 1991 : 210ff.

18  L’expression est courante et fait référence aux sentiers qui apparaissent et disparaissent selon la fréquence de leur utilisation. Ainsi les femmes ouvrent des sentiers quand elles vont vivre avec leur mari, ou bien une voie réapparaît parce qu’un problème après avoir été bloqué a été résolu, etc.

19  A. Strathern, 1971, 1975, 1993 ; Josephides, 1985 ; Lederman, 1986 ; M. StrathernGodelier, 1991 ; Lemonnier, 1991 ; Clay, 1992 ; MerlanRumsey, 1991 ont notamment consacré un livre aux analyses de nombreux discours dans une société voisine dans la vallée Nebilyer (Ku Waru, Language and Segmentary Politics).

20  Voir F. Merlan & A. Rumsey (1991) qui ont travaillé sur les aspects linguistiques et sémantiques des styles oratoires dans la région adjacente.

21  Et de la région Hagen/Nebilyer en général.

22  Le terme « manger » signifie dans certains contextes la paresse : on mange sans planter.

23  “By the heroic I […] the main relationship of society are at once projected historically and embodied currently in the persons of authority” (Sahlins, 1985 : 47).

24  Voir aussi la discussion sur les concepts de Marshall Sahlins (« roi divin ») et de Marilyn Strathern (« partible persons ») par Mark Mosko (1992), qui donne raison à Strathern, aux dépens de Sahlins. Un article d’Alan Rumsey (2000) essaie de lier les deux propositions en utilisant les arguments linguistiques. Selon lui les deux aspects – l’« inclusion » (Sahlins) et la « partibilité » (Strathern) – se confondent dans le big man nebilyer.

25  Voir Marilyn Strathern (1991) qui construit l’argument de son article à partir de ses observations dans la région du mont Hagen, et montre que les perspectives de plusieurs hommes d’un clan s’alignent dans l’esprit (« one mind », c’est-à-dire le noman) du big man.

26  Il faudrait ajouter les préparatifs des mariages, dont je ne traite pas ici, mais qui ressemblent au travail de magal en ce qu’ils impliquent des rassemblements de porcs et de monnaie auprès des frères, des affins, des maternels, etc.

27  Parfois le mini quitte le corps lorsque la personne dort – et ce qui lui arrive pendant ses promenades nocturnes, ce sont les rêves – puis il retourne dans le corps de la personne.

28  Les kuro wagl sont des esprits malveillants qui habitent la forêt, où ils se manifestent parfois sous des formes bizarres – constitués uniquement de jambes et d’une tête, ayant un seul œil ou une bouche à la place du visage.

29  Voir aussi Marie Reay pour les Kuma, voisins lointains des Gawigl : “A man acts throughout his life as a member of his father’s clan, which he cites as his own, but at death the people of the mother’s clan address him as their son, and in a certain sense it is this clan of origin to which he really belongs. Its contribution to the strength of his father’s clan has never been fully paid for in his lifetime, but with his death it is finally recognized and settled” (Reay, 1959 : 101 ; nous soulignons).

30  Il faut souligner une différence importante entre les morts femmes et les morts hommes. Pour les femmes, il n’est pas nécessaire de donner un tel magal après leur décès. Les relations avec leurs parents maternels se dissocient au moment de leur mariage, pendant lequel ceux-ci reçoivent une grande partie du « prix » de la fiancée qui tient alors lieu de magal. Dès la levée du deuil, une femme devient ainsi ancêtre de la Maison de son mari.

31  Les « plantations » des magal pour les enfants faites au préalable paraissent alors moins comme des « dons d’appel » (Lemonnier, 1991) ou des « dons pour initier [l’échange] » (A. Strathern, 1971). Ils sont plutôt une nourriture offerte de la part des « parents » à « leurs enfants » (voir Schneider, 2016).

32  Voir les travaux de Marilyn Strathern (1988 et 1991 en particulier) pour les différentes notions de détachement (des richesses, des plantes, des femmes, des enfants, etc.) chez les Hagener (Melpa), voisins des Gawigl.

33  Ces énumérations multiples et lentes favorisent la mémorisation de ce qui a été donné (et pourra être rendu). C’est une sorte de « livre de comptes ».

Table des illustrations

Titre Figure 1
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