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Autorité et Pouvoir en perspective comparative

 | 
David Gibeault
, 
Stéphane Vibert

Première partie : les relations constitutives

La dissymétrie comme unité. Système d’autorité et d’efficacité rituelle chez les Mangyan Patag (Mindoro, Philippines)

Dissymmetry as unity. System of authority and ritual efficacy among the Mangyan Patag

非对称作统一。Mangyan Patag的权威体制和仪式效度

Élisabeth Luquin

Résumé

Les Mangyan Patag connaissent deux temps, le temps normal et le temps du rituel. Ce dernier temps est un moment où les humains par l’intermédiaire d’officiants spécialisés, pénètrent dans le monde opaque des morts, des ancêtres et autres entités de leur socio-cosmos. Cette entrée dans l’invisible est une mise en ordre d’un univers relationnel. Les Mangyan considèrent que les êtres ont une nature duelle, c’est-à-dire relationnelle, c’est pourquoi les maux ne peuvent être guéris sans cette percée de l’autre côté. Car traiter le corps d’un humain malade, décédé ou fautif serait agir sur un symptôme, un cadavre ou une conséquence néfaste sans action sur la relation ‘āpu qui le constitue : celle à son « principe de vie » (karadwa).

The Mangyan Patag experience two times: the normal time and the ritual time. The ritual time is a moment where humans, through the services of specialized officiants, leach into the obscure world of the dead, the ancestors and other entities of their socio-cosmos. This entry in the invisible is an ordering of a relational world. The Mangyans consider that beings possess a dual nature, i.e. a relational nature, which means that ailments cannot be healed without going into the other world. As to treat the body of a sick, a dead or a wrongful man would be fruitless without an action on its constitutive ‘āpu relation: the relation to his “life principle” (karadwa).

Mangyan Patag 社会经历两种时空:正常时空与仪式时空。在仪式时空,人通过萨满的服务,进入到死者与祖先或其他宇宙人物的隐形世界 。这种隐形世界的进入是给予社会一种秩序。 Mangyan Patag 社会认为人具有双重本性, 如果不进入隐形世界,恶疾无法治愈。为了治疗一个患者,一个亡者,或一个有罪者,必须处理他们的 ‘āpu 关系,即他们的“生命原则”(karadwa).

Texte intégral

  • 1  Les Mangyan Patag (aussi connus sous le nom de Hanunoo Mangyan) vivent au sud-est de l’île de Mind (...)
  • 2  L’esprit d’un vivant est aussi appelé karādwa’, littéralement « plusieurs deux ».

1Dans notre société le cosmos est composé d’objets soumis à des lois et, à côté, les hommes sont des sujets libres. Par contraste, le cosmos des Mangyan Patag1 est constitué, outre des humains vivants, des animaux et des végétaux, d’une multitude d’êtres. Les trois principales sortes d’êtres sont les « morts » (tawo namatay), les « esprits malveillants » (labāng) et les « ancêtres » (‘āpu) définis comme des « humains d’autrefois » (tawo sa kaybi). Après la mort, les « esprits » (karādwa’) des morts2 vont résider dans la localité des morts pendant un long traitement funéraire qui les fera devenir des ancêtres après trois générations. Les esprits malveillants sont les esprits de morts non transformés en ancêtres. Ils errent et tuent les vivants pour manger leur chair et leur sang et pour que l’esprit du mort devienne un des leurs, un esprit malveillant.

  • 3  Clastres, 1975 : 62.

2Tous les êtres du cosmos sont visibles pour certains hommes, les officiants du rituel dāniw, qui ont un savoir leur donnant du pouvoir ou des pouvoirs sur les autres. J’emploie ici le mot « pouvoir » dans le sens que lui donne Pierre Clastres3 :

[…] le chamane détient des pouvoirs, il n’a jamais le pouvoir. […] La société considère que le chamane est à son service […] elle ne le laisse jamais transformer cette relation. […] C’est un métier dangereux que celui de chamane : s’il ne fait pas ce que la société attend de lui, c’est la mort qui empêche ainsi par avance tout passage du savoir au pouvoir.

  • 4  J’emploierai de temps à autre le terme Mangyan plutôt que Mangyan Patag, diminutif utilisé par les (...)

3Cependant, le terme « pouvoir » est mal approprié dans le contexte mangyan4, car le seul mot correspondant ka-bisahan signifie plutôt « efficacité ; potentialité ; résultat ; force ; effet ; influence ». Pour obtenir cette efficacité rituelle, le travail des officiants consiste à construire une relation avec des ancêtres, celle-ci pouvant être de plusieurs sortes.

4Ce texte expose les fondements de l’autorité des ancêtres appelés dāniw (‘āpu dāniw), des ancêtres associés par paires, qui garantissent la permanence de la société mangyan patag, l’autorité des ancêtres devenant néfaste lorsqu’ils sont en nombre impair, par exemple au nombre de un (une paire moins un) ou de trois (une paire plus un), ils sont appelés ancêtres hiri’ (‘āpu hiri’). La relation aux ancêtres dāniw est établie entre autres pour guérir ou transformer les esprits des morts en ancêtres, alors qu’une relation aux ancêtres hiri’ donne la possibilité de tuer. Les officiants du rituel dāniw sont très respectés, mais ils sont également craints en raison de leur capacité à effectuer le rituel hiri’ (action proscrite, cachée et toujours soupçonnée lorsque advient un malheur).

5Autrement dit, il y a une opposition entre un rituel à deux ancêtres qui garantit la pérennité de la société, et le rituel avec un ancêtre unique, ou avec des ancêtres en nombre impair, qui permet de tuer, mais sans remettre en cause le système. La relation aux ancêtres hiri’ introduit une inversion, voire une contradiction, par rapport à la relation aux ancêtres dāniw. Les deux types de relations entre humains et ancêtres semblant a priori de sens contraire, l’objet de l’analyse sera de montrer qu’en réalité il n’y a pas de contradiction entre elles.

6Dans un premier temps je définirai la notion de ‘āpu – à la fois relation constitutive des êtres et notion englobante que les Mangyan utilisent pour qualifier les ancêtres dāniw et hiri’ –, puis dans un deuxième temps je décrirai la nature de la relation entre officiants et ancêtres dāniw. Là se posera la question de l’acquisition de l’autorité et de la mise en relation de l’officiant avec les ancêtres dāniw. Dans un troisième temps, j’étudierai la pratique hiri’ de la relation à un ancêtre unique ou en nombre impair, et l’inversion de la valeur du dāniw qu’elle représente.

La relation ‘āpu et la valeur du « deux »

7Ce terme polysémique employé au quotidien par les Mangyan Patag signifie « être en relation » d’une part, et désigne les ancêtres ubiquitaires d’autre part.

8‘Āpu est la relation à l’origine, à la base de toute chose. Ce terme dérive probablement de la racine austronésienne pu qui signifie « base, souche, origine ». Il est toujours utilisé avec un complément de nom : on parle du ‘āpu de quelqu’un, de quelque chose, d’un animal, d’un végétal ou d’un élément de la nature (mer, eau, etc.). J’ai notamment relevé les types suivants de relation ‘āpu :

  • la relation d’appartenance. Un animal, un végétal ou un objet existe « en référence à ». La relation peut être entre un humain et un objet (« ‘Utu est le ‘āpu de ce pagne »), ou entre un humain et un animal qu’il élève (« ‘Ambay est le ‘āpu de ce cochon »), ou encore entre un humain et un végétal qu’il a planté (« ‘Utu est le ‘āpu de ce cocotier ou de ce champ ») ;
  • la relation de contenant et de contenu/d’enveloppe/de résidence, qui constitue un tout. Ce peut être la relation entre deux objets (« Où est le ‘āpu [sous-entendu la marmite] de ce couvercle ») ; la relation entre le corps d’un humain et son esprit karādwa’ (« le karādwa’ est entré dans son ‘āpu [le corps] »). Le corps est le ‘āpu d’une personne. Pour un humain, la relation ‘āpu est constituée de la relation ‘āpu‑karādwa’. C’est encore la relation entre une personne et son sang (« la personne est le ‘āpu de son sang »). Enfin, toujours signifiant une relation de contenant et de contenu ou de résidence, la relation entre une femme enceinte et l’enfant qu’elle porte ;
  • la relation constitutive entre deux êtres. Ce peut être la relation entre un humain et tout type d’ancêtre (les ancêtres [de l’]eau [‘āpu danum], ancêtres [de la] terre [‘āpu daga’], [du] tonnerre [‘āpu linti’], [de la] mer [‘āpu dagat], [du] tremblement de terre [‘āpu linug], [du] monde souterrain Parawān [‘āpu Parawān], dāniw [‘āpu dāniw], etc.). Les deux phrases suivantes décrivent la relation ‘āpu entre une personne et des ancêtres dāniw : « Quand les dāniw sont maintenant ‘āpu [en relation] avec toi… » et « l’officiant du dāniw a fait ‘āpu [entrer en relation] les dāniw avec le novice ». ‘Āpu est ici utilisé avec des préfixes verbaux pour exprimer une action. Constitutive aussi est la relation entre conjoints : une personne est le ‘āpu de son conjoint. Cela renvoie à la notion de couple et de paire, de deux qui exprime l’idée de complétude dans cette société ;
  • la relation entre une personne et une action rituelle. Ainsi d’un officiant et du rituel qu’il accomplit. Par exemple, la personne qui effectue le rituel « offrir en faveur des ancêtres mer » est le ‘āpu de ce rituel au moment où elle l’accomplit.
  • 5  Conklin, 1953 : 33 et 1964 : 32 et 36 ; Kasberg, 1994 : 105 et 108 ; Iturralde, 1973 : 383 ; Miyam (...)
  • 6  Cette proposition de définition peut être illustrée par ce que J.‑M. Tjibaou a écrit à propos de l (...)

9Ces différentes acceptions du terme ‘āpu ont en commun de caractériser une relation de complétude. Que ce soit par une relation d’appartenance ou par la relation entre un contenant et un contenu, ou encore lorsqu’il s’agit de relations constitutives entre deux personnes, tels les conjoints, la relation ‘āpu marque des totalisations, ce par quoi une personne ou un être est défini en relation à, que ce soit pour des marmites ou pour des ancêtres. Aussi l’idée de « propriétaire » ou « maître », traduction souvent proposée dans la littérature sur la région5, doit être écartée. En fait, le mot ‘āpu – qu’il est fréquent de voir identifié à une substance, à une catégorie d’être – ne désigne rien. Employé seul, le terme ne veut rien dire ; il se rapporte à la constitution d’une unité, et indique ce par quoi une entité existe. Seul, on n’est rien chez les Mangyan. Autrement dit, il est nécessaire d’être en relation pour « exister ». Un Mangyan est un être relationnel, comme tout ce qui habite le cosmos. Ainsi, il faut être « deux pour faire un6 ».

  • 7  Un terme autoréciproque est un nom utilisé pour désigner deux parents de même statut dont la relat (...)

10Quand une personne est le ‘āpu d’un animal ou d’une personne (conjoint, fœtus), cela signifie qu’elle le nourrit et, pour un végétal, qu’elle s’occupe de lui (désherbage, défrichage, taillage, etc.). Par contraste, quand ‘āpu désigne un ancêtre (‘āpu [de la] terre, ‘āpu [de la] mer, etc.), la personne nourrit les ancêtres, mais elle n’est pas le ‘āpu de ces ancêtres, ce sont eux qui sont ses ‘āpu. Les ancêtres la précèdent et elle va aussi devenir un ‘āpu après le long processus des rituels funéraires. Ce processus, sur le plan des relations de parenté, se manifeste par les termes autoréciproques7 reliant les générations – 3 et + 3 (bisaïeuls et arrière-petits-enfants) aux générations – 7 et + 7. Par exemple celui qui désigne les ascendants et les descendants de générations – 4 et + 4 est « pupu à la plante du pied » (pupu sa raprapa). La succession des générations instaure la direction du temps et le sens du cycle temporel, de la personne vivante à sa forme ultime, après la mort : l’ancêtre. Ainsi, l’important est la relation, qui ordonne un tout, qu’elle soit d’appartenance, de contenant/contenu ou de nourrissage.

  • 8  « May ‘āpu ti ’asahan. »

11La relation ‘āpu indique localement – pour telle personne ou telle chose – ce que l’idéologie globale formule comme une valorisation du nombre deux ou de la dualité. Le terme ‘āpu souligne l’appartenance à une totalité qui prend la forme générale du nombre deux. Si le terme ‘āpu indique qu’une dualité sous-tend toute entité, prenons garde à ne pas confondre la relation qu’elle exprime avec une quantité. Notons tout d’abord que ‘āpu n’est pas dénombrable. De nombreuses gloses corroborent cette remarque, par exemple, « la pierre à aiguiser a du ‘āpu8 » et non pas « a un ‘āpu » ou encore « toute chose a du ‘āpu ». Cette polysémie du terme ‘āpu implique parfois des redondances, comme : « ‘Utu est le ‘āpu de cette pierre qui a des ancêtres (‘āpu) dāniw. » Autrement dit, ‘āpu n’est pas divisible en entités séparables et autonomes.

  • 9  Voir Luquin, 2004 : 290.
  • 10  Idem, p. 292.

12En second lieu, pour comprendre le sens de la notion de ‘āpu, il faut tenir compte du fait que les Mangyan valorisent davantage le « deux » que le « un » : une paire d’ancêtres dāniw, un couple, deux enfants, les deux morceaux du grain de riz mythique9, la relation de germanité riz/maïs10, etc. Le « un » ou un nombre impair, c’est-à-dire, comme disent les Mangyan, un nombre pair moins « un », exprime l’incomplétude. L’unicité représente une unité inachevée. Avoir un enfant unique ou être célibataire sont des situations difficilement recevables par la société. Un enfant sans germain et une personne sans conjoint sont souvent sujets à plaisanteries, ou bien considérés avec une certaine curiosité. La réflexivité de l’être (la relation à soi-même) est problématique : rester célibataire (manger, dormir seul), avoir une relation sexuelle entre parents de même « sang », donner une quantité unique de nourriture à emporter (par exemple, une banane, un taro, une noix d’arec) à une personne mariée, ou faire le rituel dāniw pour soi-même. La dualité représente donc la véritable unité, l’unité achevée. Cette dualité implique l’action de nourrir le conjoint, l’enfant, l’ancêtre. Lorsque des ancêtres ne sont plus nourris par les vivants, ils deviennent des esprits malveillants, et la relation devient alors néfaste. Par contraste, les esprits malveillants qui ne sont qu’un ou seul – sans relation ‘āpu – ne sont pas nourris par les vivants, alors que toute relation ‘āpu (à part pour les objets) implique de nourrir (animaux, plantes, conjoint, mère/enfants, ancêtres).

13Ces différents sens du terme ‘āpu, permettent de mieux comprendre la relation entre une personne et certains ancêtres, les dāniw, et de déterminer leur rôle dans le système des relations socio-cosmiques.

Les ancêtres « dāniw » et les officiants

14Dans la vie courante, les Mangyan utilisent généralement le mot dāniw pour désigner le rituel dāniw en utilisant les locutions : « faire le dāniw » (mag‑dāniw) et « faire effectuer le dāniw en faveur de » (magpa‑dāniw), et pour désigner « l’officiant du rituel dāniw » (pandāniwan, terme dont la racine est dāniw). De plus, ces officiants emploient des locutions qui renvoient à la relation particulière qu’ils entretiennent avec eux : « mes ancêtres dāniw » (‘āpu dāniw niko), « la pierre dāniw » (bato’ dāniw) ou le « travail du dāniw » (tarabaho dāniw). Nous aurons à comprendre comment le même terme dāniw peut désigner à la fois l’officiant, les ancêtres et le rituel.

  • 11  Dans le sens « de regarder et voir », la clairvoyance (par opposition à kita qui signifie uniqueme (...)

15La relation à des ancêtres dāniw donne aux officiants la faculté de voir11 (mag‑hiling) tous les êtres du cosmos. Ils les voient, les localisent et communiquent avec eux pour résoudre les tribulations des humains. Autrement dit, à travers la vision de leurs ancêtres dāniw, les officiants ont la faculté de voir le tout, faculté que les autres membres de la société n’ont pas. C’est cette faculté qui donne aux officiants un statut particulier dans la société.

Qui sont les officiants du « dāniw » ?

16Seuls les hommes sont officiants et, bien qu’il n’y ait pas d’interdiction formelle, les femmes le sont très rarement. Le travail d’officiant est difficile et dangereux, et requiert de la disponibilité. Les officiants accomplissent leurs tâches quotidiennes (travaux des champs, pêche, construction des maisons, etc.) comme les autres. Ils ont une vie ordinaire malgré leur relation particulière aux ancêtres dāniw. Autrefois, chaque parentèle restreinte incluait un officiant. De nos jours, cette fonction se raréfie progressivement parce que les jeunes s’y intéressent moins, notamment du fait de la scolarisation et des valeurs nationales et chrétiennes véhiculées par la société philippine. Pourtant, être officiant du dāniw peut procurer une renommée, notamment quand le travail de l’officiant est efficace.

  • 12  Voir le mythe des ‘Ayayangan in Luquin, 2004 : 420.
  • 13  Ces pierres de couleur gris foncé à noire sont petites, rondes ou avec une forme inhabituelle.

17La relation originelle entre les humains et les dāniw a commencé grâce à huit officiants mythiques, les premiers humains à avoir effectué le rituel et à avoir transmis à leurs descendants les « pierres dāniw12 ». Les dāniw étaient autrefois des humains qui, selon les officiants, habitent maintenant des pierres13 se trouvant dans l’eau des sources et au pied des arbres de la forêt. En fait, les ancêtres dāniw se manifestent par les pierres, mais ne sont pas « dans » la pierre ; la pierre est une pierre-dāniw (sangkap), sinon c’est une simple pierre (bato).

18Cette localisation des ancêtres dāniw n’est pas exceptionnelle : chaque être de l’invisible (morts, esprits malveillants, ancêtres) a son propre lieu de résidence. Mais si les différents êtres ont un domaine propre dans les grandes divisions cosmiques : terre, mer, sous-sol, domaines qu’ils ne quittent pas, les dāniw eux se déplacent partout. Grâce à leur véhicule, un oiseau mythique, ils quittent leur pierre et se déplacent à la surface de la terre, au-dessus ou au-dessous, alors que les morts, les esprits malveillants et les autres ancêtres ne se déplacent qu’à l’intérieur du domaine qui leur est propre. Les ancêtres dāniw ont donc, en ce qui concerne les mouvements dans l’espace, une position d’englobement au niveau du cosmos, par contraste avec d’autres ancêtres qui sont localisés.

19Le « savoir » (kadunongan) du dāniw ainsi que les pierres dāniw sont transmis de génération en génération et habituellement de père en fils. Parmi les officiants, chacun transmet ce savoir, sans que ce soit une obligation, à un novice au cours d’un apprentissage de plusieurs mois. L’officiant donne une pierre au novice ou bien ce dernier en trouve une en forêt à la suite d’un rêve. Dans le second cas, l’officiant doit nécessairement effectuer un rituel dāniw pour savoir si la pierre est « bénéfique » (mayad) ou « néfaste » (da’ot) ; dans ce dernier cas les ancêtres de la pierre sont des hiri’. Deux procédés permettent à l’officiant et au novice de connaître le caractère de la pierre. Le premier consiste à prendre la pierre dans la main fermée et à sentir si elle est froide ou chaude. Quand elle est froide, elle a des ancêtres bénéfiques. Si elle est chaude, ils sont « agressifs » (ma’isog) donc néfastes. Le second procédé consiste à analyser les rêves du novice dès qu’il commence son apprentissage.

  • 14  Donnée aussi relevée par Conklin, 1955 : 236.

20Pour effectuer le rituel dāniw, une pierre doit avoir deux, quatre, six ou huit dāniw répartis par paire de sexe opposé. Les dāniw sont appelés « femmes célibataires » (daraga’) et « hommes célibataires » (kan’akan). La répartition par deux est, selon un interlocuteur, l’état de fait qui rend les dāniw efficaces. L’efficacité maximale dans le travail rituel dāniw est obtenue par huit ancêtres dans une seule pierre14. Pour chaque dāniw, un « contrepoids » (ka‑timbang) est nécessaire qui est un compagnon de l’autre sexe. Quand une pierre a deux dāniw hommes, ils devront trouver deux dāniw femmes pour être efficaces ou vice versa. Notons que la dualité ne renvoie pas ici à un nombre, mais à une différence.

21Pendant la transmission, le nom de chaque ancêtre est communiqué par l’officiant qui a donné une pierre au novice ou bien, quand le novice a trouvé la pierre, par l’ancêtre dāniw lui-même au moyen d’un rêve. Ces noms ne sont pas révélés aux non-officiants, car les dāniw partiraient de la pierre pour retourner en forêt. Le nom est un des liens essentiels entre les dāniw et l’officiant ; il institue la relation. Leurs noms sont ceux des premiers officiants du dāniw dans les mythes ou ceux des humains. Les officiants disent que, sans le nom, les paroles du dāniw se perdent, car elles ne sont adressées à personne. Le nom donne une identité à chaque ancêtre dāniw. Sans nom, il n’y a pas de relation.

  • 15  Notons que relation et localité sont signifiées par le même suffixe. Nous retrouverons en plusieur (...)

22Mais les officiants et les ancêtres dāniw sont aussi liés par un terme d’adresse autoréciproque : ‘apwan. Ce terme nous enseigne quelque chose de précieux sur ces officiants : ‘apwan est formé de la racine ‘āpu suivie du suffixe de relation ou de localité ‑an et signifie « ‘āpu avec qui je suis en relation » ou « mes ‘āpu »15. L’ancêtre est certes un ‘āpu pour l’officiant, mais l’officiant l’est aussi pour l’ancêtre – il est d’ailleurs parfois difficile de distinguer l’officiant de l’ancêtre dans les discours des officiants. Je reviendrai plus loin sur cette identité entre l’officiant et l’ancêtre dāniw.

  • 16  Appelées aussi perles de rocailles.

23La transmission à un novice de la relation singulière unissant un officiant et ses dāniw consiste, pour le novice, à nourrir – il se doit dans une relation ‘āpu – les nouveaux ancêtres dāniw avec le sang frais d’un coquelet. Le sang est badigeonné avec les doigts sur la pierre, dans une assiette, mensuellement pendant huit mois. Il nourrit les ancêtres dāniw. D’autre part, chaque mois le novice doit donner à l’officiant un objet rituel indispensable pour la transmission, appelé tangdan. Il s’agit de perles de verre16 blanches enfilées sur un fil de coton double, attaché en une boucle fermée par un nœud.

  • 17  Voir Luquin, 2004 : 175.

24Ces perles sont également nécessaires à l’accomplissement du rituel. Elles permettent à l’officiant de voir clair dans un espace sombre pendant le rituel qui est effectué le plus souvent la nuit. Si elles étaient d’une couleur foncée, les officiants ne verraient pas, lors de leurs déplacements, les esprits des vivants et des morts, les esprits malveillants et les ancêtres. Les perles représentent aussi « l’échange » (balyo) du travail entre l’officiant et ses dāniw, ou encore elles sont la « compensation d’un travail ou d’un service » (‘upa). Cependant, ces perles enfilées sont en réalité plus qu’un simple échange entre le bénéficiaire et l’officiant, elles représentent, aux yeux des dāniw, le corps et le souffle de la personne malade17 qui a perdu son esprit ou qui est en mauvaise disposition (manquement à un interdit, inceste).

  • 18  Terme générique. La longueur du fil qui constitue le tangdan est fonction de la gravité de l’événe (...)

25Ainsi lors de tout rituel dāniw, le bénéficiaire donne un tangdan18 qui permet à l’officiant du dāniw de voir. Chaque famille en détient quelques-uns, ou sinon elle s’en procure pour l’occasion. Au cours des rituels les officiants accumulent donc des tangdan qui sont ensuite donnés sans compensation entre parents et enfants, ou entre germains, ou encore sont redistribués au sein ou en dehors de la parentèle ; dans ce dernier cas, les tangdan sont échangés contre du riz ou des porcs – et de nos jours contre de l’argent – selon la quantité et leur longueur. Dans chaque parentèle disposant d’un officiant du dāniw, des tangdan sont ainsi continuellement redistribués.

26Les officiants reçoivent donc beaucoup de tangdan, mais on doit discerner dans ces échanges deux niveaux. Le premier est celui de l’officiant comme intermédiaire entre le bénéficiaire du rituel et les ancêtres dāniw. Les humains donnent des tangdan à l’officiant pour les ancêtres dāniw, sans quoi ces derniers n’agiraient pas (et même rendraient l’officiant malade). Dans ce cas, il y a identification entre les ancêtres dāniw et les officiants, ceux-ci représentant les ancêtres auprès des humains. Le second niveau est celui de tangdan comme intermédiaire entre les humains (incluant l’officiant) et les ancêtres, lorsque les officiants le donnent aux ancêtres dāniw, comme lors de la transmission des pierres à un novice. Dans ce cas les officiants représentent les humains auprès des ancêtres.

27Le rituel dāniw met donc en jeu trois « acteurs » : les ancêtres dāniw, l’officiant et le bénéficiaire, entre lesquels les tangdan circulent. Mais la position des officiants fluctue dans ce dispositif : parfois ils sont, comme l’usage autoréciproque du terme ‘apwan entre l’officiant et les ancêtres dāniw nous l’indiquait, identifiés aux ancêtres dans les relations de ces derniers avec les humains ; parfois au contraire ils sont identifiés aux humains dans leurs relations avec les ancêtres.

28Nourrir les ancêtres avec le sang mélangé aux pierres, connaître le nom des ancêtres et donner des tangdan constituent les fondements de la relation aux ancêtres dāniw lors de la transmission.

29Pour considérer cette transmission à sa juste valeur, retenons ce que j’ai dit de la relation ‘āpu au début de l’analyse, c’est-à-dire qu’elle signale ou constitue une unité. Cette unité prime sur les différents statuts qui interviennent dans la relation, et c’est ce qui explique une apparente ambiguïté dans les rapports entre les officiants et les ancêtres dāniw. Si la relation comporte une part de mise à distance entre l’officiant et les ancêtres, comme lorsque la possession du nom ou le don de perles donne accès à la vision du dāniw, elle signifie aussi une identité entre l’officiant et les ancêtres car, contrairement aux humains ordinaires, l’officiant est l’ancêtre. Cette distance s’efface lorsque le novice promu officiant devient le ‘āpu – la résidence, l’appartenance, le nourricier – de l’ancêtre.

  • 19  L. Dumont explique ainsi ce type de relation entre l’ensemble et l’élément : « cette relation hiér (...)

30C’est pourquoi dans leurs discours lors du rituel, les officiants désignent les ancêtres et eux-mêmes au singulier, comme un seul être. Ils ne marquent pas de différence entre eux, leur relation d’appartenance (‘āpu) est une symbiose. L’usage du terme d’adresse autoréciproque – c’est-à-dire utilisé à la fois par les ancêtres dāniw pour désigner les officiants et par les officiants pour désigner les ancêtres – apwan (mes ‘āpu) souligne ainsi le niveau supérieur de la relation et désigne, dans une logique hiérarchique, l’élément englobé et l’élément englobant19, comme illustré en ce schéma :

31La relation ‘āpu désigne donc le tout que forment l’officiant et les ancêtres ; à l’intérieur de ce tout une inversion se produit et l’officiant devient, comme le montre le processus de transmission, le ‘āpu de ses ancêtres dāniw.

  • 20  Notons ici que le passage des offrandes au départ crues (sang frais) pendant la transmission aux o (...)
  • 21  Les ancêtres dāniw qui ne sont pas encore en relation avec un officiant se nourrissent de ce que c (...)

32Après la transmission, le nouvel officiant donne de la nourriture à ses dāniw une ou deux fois par an. Si ce repas annuel – composé de viande de coquelet ou de coq et de riz cuit20 – est omis, les dāniw vont chercher de la nourriture ailleurs21 et disparaissent de la pierre. Aussi la distance entre l’homme et l’ancêtre se rétablit-elle hors du temps du rituel qui, à l’inverse, marque leur union. Demandons-nous alors quel est ce temps du rituel, quelles circonstances commandent cette totalisation ?

Quelles sont les occurrences du rituel « dāniw » ?

33Les événements qui requièrent un rituel dāniw sont une relation incestueuse, tous les rituels funéraires, une maladie, la construction d’une nouvelle maison, le dessèchement des plantes cultivées et l’éloignement des esprits malveillants. Le rituel dāniw est donc un rite fondamental : il vise à rétablir un ordre menacé. Voici quel est le rôle des rituels dāniw lors de ces différentes occurrences :

  • Après un inceste, les ancêtres du souterrain (‘āpu Parawān) provoquent des catastrophes cosmiques (sécheresse, inondation, glissement de terrain) qui peuvent détruire toute la société. L’officiant du dāniw accomplit un rituel appelé « descendre sous terre » (sadsad sa Parawān) pour donner en compensation aux ancêtres un certain nombre de tangdan qui remplacent le corps et le souffle des incestueux en échange de la garantie qu’ils restent en vie. Ce rituel est particulier parce que l’officiant et ses ancêtres vont sous la terre, alors que pour tous les autres rituels dāniw ils se déplacent au-dessus de la terre, dans les airs22. Ce rituel est dangereux car si, pendant son déroulement, la compensation de perles et de coton (tangdan) n’est pas suffisante, les ancêtres Parawān peuvent prendre l’esprit de l’officiant, donc détruire la relation dāniw-officiant, si bien que les ancêtres dāniw retournent dans la nature.
  • Après la mort, un long travail rituel est nécessaire afin que l’esprit du mort ne soit pas accaparé par les esprits malveillants (labāng23). Il est constitué de séquences qui s’étendent sur plusieurs années : inhumation, « enlèvement des morceaux de bois du dessus de la tombe », exhumation, action de « cacher les os dans la grotte », et de rituels d’offrandes aux morts des générations G0, G – 1 et G + 1. Le rituel dāniw ouvre et clôture tous les rituels funéraires : à l’inhumation, l’officiant et ses ancêtres dāniw accompagnent l’esprit du mort à la localité des morts (car si l’esprit du mort ne réside pas dans la localité qui lui est attribuée, il sera pris par les esprits malveillants), ou bien pour les autres rituels funéraires, ils l’appellent et le raccompagnent. Les dāniw contribuent donc à la transformation du mort en ancêtre ; le rituel dāniw dans le traitement funéraire garantit l’ordre valorisé de la relation ‘āpu entre les vivants et les ancêtres. (Il faut prévenir le désordre possible occasionné par une éventuelle transformation du mort en esprit malveillant).
  • La maladie est principalement provoquée par les esprits malveillants, mais aussi par un mort ou par un ancêtre ; la cause immédiate de la maladie est que l’esprit du malade a quitté le corps. L’officiant et ses ancêtres dāniw le récupèrent pour le ramener dans ce dernier. Les ancêtres24 provoquent des maladies quand les interdits liés aux rituels funéraires, à la relation aîné-cadet ou à la relation entre affins ne sont pas respectés. En cas d’inceste et de non-respect des prescriptions des rituels funéraires, l’intervention des ancêtres dāniw est indispensable. Dans les autres cas, d’autres types de rituels sont accomplis.
    Lors d’une maladie, l’officiant, aidé de ses dāniw, immobilise le ou les esprits malveillants responsables, afin qu’ils ne s’éparpillent pas, ne bougent plus et ne tuent pas le malade d’une façon ou d’une autre. Les Mangyan insistent sur le fait que les esprits malveillants sont les ennemis des humains (car ils mangent leur corps pour que leur esprit devienne un des leurs), et les dāniw aident les humains à empêcher la réalisation de ce dessein néfaste.
  • Quand des événements exceptionnels s’abattent sur la société, tels qu’une épidémie, une guerre25 ou de mauvaises récoltes généralisées, c’est-à-dire quand la société est menacée de dépérissement, le rituel dāniw est accompli par une dizaine d’officiants (regroupement maximal) pour éloigner tous les maux du moment et les esprits malveillants. Ce rituel dāniw particulier concerne une grande partie du territoire mangyan patag, conçu comme la réunion des grottes d’ossements qui unissent les parentèles.

34Ces différentes circonstances nous indiquent la place du rituel dāniw dans cette société. Trois des quatre occurrences (à l’exception de celui de l’inceste) consistent à lutter contre les « esprits malveillants ». Quel est le sens de ce rituel ?

35Rappelons que les esprits malveillants sont avant tout des vagabonds. Un humain devient tel parce que son esprit n’a pas trouvé sa demeure, et ne deviendra donc pas un ‘āpu, l’un des deux constituants d’une totalité. C’est aussi parce que son esprit ne trouve pas son corps, son ‘āpu, ici entendu comme résidence – ce qui revient au même. Soulignons par ailleurs que la construction d’une maison est aussi l’occasion d’un rituel dāniw, car la maison est pour une famille ce que le corps est pour l’esprit.

36Quant au cas de l’inceste, si les labāng n’en sont pas, il résulte néanmoins du même principe. La société mangyan accorde une grande place à ces interdits qui sont beaucoup plus étendus qu’en Occident – jusqu’au 4e degré de collatéralité, paternel et maternel. En cela les interdits de l’inceste sont dépendants de la relation ‘āpu : le mariage ne peut se faire qu’avec des personnes qui ont d’autres ‘āpu, d’autres ascendants, que les siens. Or les localités mangyan sont constituées par l’opposition entre les affins et les cognats. Il s’agit ici encore de constituer des localités par une dualité, par une relation constitutive, dont les gardiens sont cette fois les ancêtres ‘āpu Parawān, les ancêtres du souterrain.

37Ayant noté cette constante, nous pouvons comprendre également que le cas des catastrophes est également une variation sur le thème de la localisation, puisque des parentèles différentes doivent être réunies ; or ces dernières sont définies par la localisation des ossements de leurs morts.

  • 26  Dans le sens de nourrir.
  • 27  « No ‘ud yi may man-daniw ‘ud yi may man-’alaga sa kanta lugal. »

38Nous voyons ici concrètement que ce « travail pour le deux » qu’effectuent, selon l’idéologie mangyan, les officiants, informe les principaux éléments de la société mangyan et que ces éléments se présentent sous la forme d’une relation de localisation. C’est pourquoi une femme centenaire nous a ainsi résumé le travail des officiants : « Si le rituel dāniw n’est plus accompli, il n’y aura plus personne pour élever26 notre territoire27. »

39Voyons maintenant en détail comment se déroule un rituel dāniw.

En quoi consiste le rituel « dāniw » ?

40La chronologie des étapes et le contenu du rituel sont dans tous les cas presque les mêmes. Le nombre d’officiants varie selon la situation : d’un seul (pour une nouvelle maison, une maladie, l’ouverture et la clôture des rituels funéraires, l’inceste) à une dizaine – appartenant à des parentèles distinctes – pour les événements exceptionnels (tels qu’épidémies, guerre, etc.) en passant par deux ou trois – d’une même parentèle – pour une maladie grave. Le déroulement du rituel dure entre une dizaine de minutes et une partie de la nuit, selon les circonstances. Pour l’analyse, je l’ai décomposé en quatre parties : le préambule, le départ, le vol et le retour.

Le préambule

41Avant de commencer le rituel le plus souvent chez le bénéficiaire, l’officiant et le bénéficiaire discutent des raisons pour lesquelles ce dernier est demandeur. Tout en expliquant les faits, le bénéficiaire sollicite l’officiant en ces termes : « Éclaircis d’abord les environs de notre maison, mets bien de l’ordre. » Ou encore : « Cherche bien et ramène [l’esprit] si [s’il] a été emmené par un esprit malveillant ou par un mort ! »

42Quand l’officiant acquiesce, le bénéficiaire lui tend les perles blanches enfilées selon la longueur nécessaire. L’officiant prend cet objet et « prononce le son ksss… » (mag‑pamyus) une première fois pour appeler les dāniw et pour qu’ils restent toujours près de lui. Il commence alors à « murmurer de façon prolongée le son humhummm » ou « fredonne » (mag‑nayong) tout en appelant ses dāniw par leur nom et en répétant le son « ksss… ». Puis il « psalmodie des paroles » (magpanangbayon) souvent incompréhensibles car inaudibles. Ces paroles décrivent les déplacements des dāniw et de l’officiant à la surface du sol, ainsi qu’au-dessus et en dessous. Des termes récurrents traduisent l’unité d’action de l’officiant et de ses dāniw avec des mots tels que « se suivre » (kuyog), « agir/être ensemble » (dungan), le « nous inclusif » (kita), le « tous » (tanan). Ils indiquent un être ensemble ou agir ensemble de l’officiant avec ses dāniw qui travaillent conjointement. Cet être ensemble se manifeste encore dans l’emploi du singulier pour se désigner – soi et ses dāniw – dans le discours des interlocuteurs officiants.

43Pendant que ces paroles sont « chantées », l’officiant et ses dāniw « voyagent » (mag‑lakbay) de concert. Le corps de l’officiant ne se déplace pas, mais un interlocuteur explique que c’est comme si l’officiant rêvait et se déplaçait au loin. C’est ce « voyage » sous forme de discours que nous allons suivre.

Le départ

  • 28  Terme qui désigne l’oiseau mythique qui vole le plus haut et dont les Mangyan disent qu’il ne se p (...)

44L’officiant va dans la maison des dāniw, la range, sort et referme la maison. Il l’asperge d’eau pour qu’elle soit froide et construit une barrière autour. Puis il va à la source des dāniw près de leur maison où ils s’y lavent, se coiffent et se parfument. L’officiant assombrit avec la fumée d’un feu la source et leur maison. L’officiant va ensuite à la maison de l’oiseau balawuy28 qui est leur moyen de locomotion, et le fait sortir. Puis il assombrit cette maison et s’envole.

Le vol

45L’officiant et ses dāniw cherchent alors à communiquer avec les différentes entités dans les hauteurs. Leur déplacement dépend de l’objectif du rituel : en cas de maladie, ils cherchent l’esprit du malade pour lui parler et le ramener dans le corps de celui-ci. Quand les dāniw voient le mort, l’esprit malveillant ou l’ancêtre responsable de la maladie, ils lui disent alors : « Ne l’emmène[z]-pas ! Délivre[z]-le [i.e. Laisse(z)-le vivre] ! ». À la suite d’une mort, ils accompagnent son esprit dans la localité des morts et chassent aussi les esprits malveillants pour qu’ils s’éloignent et aillent dans leur maison (arbres, pierres…). Pour un rite funéraire ou un rite d’offrande aux morts, quand l’esprit du mort doit être présent, ils vont le chercher dans la localité des morts, puis l’y raccompagnent. Le travail de l’officiant et de ses dāniw consiste ici principalement à conduire l’esprit.

46Dans les trois cas suivants, la tâche est différente : pour le rituel dāniw collectif, ils attrapent les esprits malveillants en plus grand nombre possible et les rassemblent pour les enfermer dans un enclos. Si le rituel est effectué pour une nouvelle maison, ils en éloignent les esprits malveillants. Pour un inceste, ils vont sous terre et donnent aux ancêtres du souterrain les perles enfilées sur du fil de coton qui remplacent le souffle et le corps des incestueux.

Le retour

47Après ce travail, l’officiant rentre directement dans sa maison. Les dāniw se posent avec leur véhicule sur la poutre faîtière du toit de celle-ci. L’officiant ouvre la maison du véhicule et l’assombrit, il va ensuite à la maison des dāniw, l’ouvre puis l’assombrit.

48Le départ s’accompagne d’un changement de localité du sol à la maison des dāniw. La maison de ceux-ci est rangée et refroidie. Les ancêtres sont propres et parfumés. La source qui est le chemin des ancêtres dāniw et leur maison sont rendues invisibles aux autres dāniw et aux esprits malveillants, mais aussi aux autres officiants. Dans les hauteurs, ils accomplissent le travail rituel en communiquant avec les autres êtres du cosmos et en agissant sur eux en fonction du type d’événement pour lequel le rituel est effectué. Le retour consiste d’une part à ce que chacun rentre chez soi, et d’autre part à ce que toutes les traces de la présence des dāniw soient rendues invisibles.

49Le thème de l’invisibilité occupe, par conséquent, un rôle important lors des contacts avec les dāniw. Si ces derniers permettent de voir ce qui est invisible, il faut à l’inverse les cacher, effacer leurs traces et camoufler leurs biens. Que signifient ces précautions ?

Les relations destructives entre officiants

50Les officiants entretiennent deux types de rapport entre eux : le travail conjugué ou la destruction de l’autre. Lorsqu’il est décidé que plusieurs officiants sont nécessaires pour accomplir le rituel, comme lors de catastrophes globales, ils travaillent de concert sans aucune discorde. Mais lorsque l’officiant accomplit seul le rituel, la rencontre d’un autre officiant, effectuant en même temps le rituel pour une personne différente, est dangereuse. Les officiants peuvent alors entrer en « collision », agression qui rend l’officiant malade. Les biens des ancêtres peuvent aussi être détruits par ces autres officiants, ce qui rend également malade l’officiant en relation avec les ancêtres dont les biens sont détruits, d’où la nécessité de cacher la maison des ancêtres lorsqu’ils partent voler.

  • 29  La relation entre un officiant et ses ancêtres dāniw est également rompue lorsqu’il fait don de s (...)

51Les raisons de telles relations destructrices entre officiants sont multiples. Il y a d’abord le penchant naturel des ancêtres à chercher des « compagnons ». S’ils trouvent des dāniw qui ne sont pas encore en relation avec un officiant, qui sont toujours en forêt, c’est pour le plus grand bien de l’officiant, car un plus grand nombre d’ancêtres signifie une plus grande efficacité rituelle. Mais s’ils cherchent des dāniw déjà en relation avec un officiant, ils rompent cette relation et l’officiant tombe malade29.

52Aussi la source principale des conflits entre officiants, explique l’un d’eux, est l’envie (hirak) de prendre les dāniw des autres officiants. Les collisions lors des vols sont provoquées par des officiants envieux qui veulent saisir les dāniw d’autres officiants pour constituer une paire de dāniw, ou accroître leur nombre d’ancêtres.

53En fait, ce motif du vol d’ancêtre dāniw apparaît comme un cas particulier d’une loi générale d’évitement entre officiants lors des rituels, comme l’indique la description par un officiant des précautions à prendre lors des rituels :

[…] l’officiant ouvre la fenêtre de la maison des dāniw et regarde au loin s’il n’y a pas d’autres officiants qui effectuent le dāniw puis il ferme la fenêtre. Il range les assiettes, les bols et le foyer [dans la maison des dāniw] pour que les autres officiants ne les voient pas sinon ceux-ci risquent de les détruire […]. En haut, il regarde s’il n’y a pas d’autres officiants qui effectuent le dāniw, car ils se « détruiraient en se cognant » provoquant colère et disputes. S’il y a d’autres officiants, il volera encore plus haut, s’il n’y en a pas d’autres, il vole tout droit […].

54Les rencontres entre officiants sont donc périlleuses et mettent en jeu l’identité partielle que nous avons relevée entre l’officiant et ses dāniw, identité qui, perdue, apporte la maladie. Replacés dans le cadre global de l’institution des rituels dāniw, de ses relations avec l’ensemble de la société, ces heurts entre officiants mettent en relief la nature et les limites de leur autorité.

55Le rituel dāniw est essentiellement un service rendu à la société lorsque les dualités qui la constituent sont en péril : dualité des humains et des ancêtres, des locaux et leurs affins, du corps et de l’esprit. L’officiant et ses dāniw sont en relation de médiation entre les parties du cosmos où ces dualités sont nouées, un intermédiaire entre le visible et l’invisible. Cette position de l’officiant, entre deux mondes, dont l’identité partielle entre l’officiant et les ancêtres que nous avons relevée est l’expression, perd son sens dans la relation entre officiants ; aux yeux des autres officiants, un officiant et ses ancêtres sont deux choses différentes, aisément détachables ; le contraste entre le visible et l’invisible qui fonde le statut des officiants (celui qui voit), au service des humains (ceux qui ne voient pas) a disparu au profit d’une égalité entre officiants. L’envie est sa manifestation. Entre eux, la relation de service au profit, non seulement des humains et de la société en général, mais aussi au bénéfice des ancêtres (nourrissage), et l’englobement de l’officiant et de ses ‘āpu qui en résulte, se transforme en maîtrise : on se saisit d’autres ancêtres pour accroître son efficacité. Les officiants doivent donc reconstituer le contraste du visible et de l’invisible, cacher leurs ancêtres, opérer hors de la vue des autres officiants et rétablir une exclusivité de la relation aux ancêtres.

56En comprenant la pratique dāniw comme une institution, une relation à l’ordre social global, les différents aspects de cette pratique, et singulièrement la nature de son autorité, s’éclairent. C’est en tant qu’intermédiaire, lorsqu’il représente le monde invisible auprès des humains – lorsqu’il est à leur service – que l’officiant réussit dans ses entreprises. C’est pourquoi la multiplicité des officiants n’est pas en soi un problème : le rituel, fait pour contrer les catastrophes globales, demande leur réunion, dans un cadre où domine, là aussi, le service auprès des vivants.

Les ancêtres « hiri’ »

57Si les relations entre officiants sont problématiques, la relation de l’officiant à la société pose parfois, elle aussi, de graves problèmes : ceux de la pratique hiri’.

  • 30  « No hiri’ ti ‘āpu bato’ mag-bu’ol karādwa’. »
  • 31  Respectivement en minangyan : bato’ hiri’, mag-hiri’, tarabaho hiri’ et panhiri’an.

58Les ancêtres en nombre impair dans une pierre sont appelés ‘āpu hiri’ « ancêtres hiri’ ». Un officiant du dāniw fera le hiri’ s’il conserve une pierre qui a un, trois, cinq ou sept ancêtres. La relation à des ancêtres hiri’ donne aux officiants du dāniw la possibilité de tuer. Le hiri’ consiste à faire agir les morts, les ancêtres ou les esprits malveillants dans le but de provoquer la mort des humains. Un officiant explique que « si l’ancêtre de la pierre est hiri’, [il] prendra un esprit30 ». Le vocabulaire se rapportant aux ancêtres hiri’ sont « la pierre hiri’ », « faire le hiri’ », le « travail hiri’ » et « l’officiant du hiri’ »31.

59Au moment de l’appropriation de la pierre, trois traits distinctifs indiquent si la pierre a des ancêtres hiri’ : la chaleur, la couleur rouge des vêtements des ancêtres dont l’officiant a rêvé et le nombre impair d’ancêtres. Considérons ces traits, les deux premiers, la chaleur et le rouge allant de pair. Globalement, la notion de chaleur renvoie, sur le plan des sentiments, à la colère et à l’agressivité (même terme, ‘isog). Ces sentiments sont considérés comme des attitudes néfastes dès qu’ils se manifestent, même de façon peu marquée. Les Mangyan disent souvent qu’Untel est en colère car il est chaud. Parallèlement, les conflits entre officiants sont expliqués par la chaleur qui provoque le sentiment d’envie d’un officiant envers un autre. Le chaud est classé dans la même catégorie que l’envie et le néfaste, et il s’applique aussi bien à la nourriture et aux humains qu’aux ancêtres. Dans l’absolu, la chaleur est néfaste et le froid est bénéfique. La couleur rouge est aussi associée à la chaleur mais davantage au sang. Les représentations du rouge, du sang et de la chaleur renvoient à l’acte de tuer que ce soit un animal ou un humain.

60En ce qui concerne le nombre impair, « le dāniw solitaire », appelé hiri’, est qualifié d’« unique » (bugtong). Ce terme signifie « être ou chose unique » : par exemple un enfant unique, une seule banane sur un régime, une seule noix de coco sur l’épi, un porcelet unique, etc. Une pierre à trois dāniw est définie comme « deux + un », le « un » étant l’être unique. Un officiant explique que cet être unique cherchera, de fait, un compagnon. La pierre qui a des ancêtres hiri’ est par principe agressive envers les humains. Le simple fait de garder une pierre hiri’ indique que l’officiant a l’intention de faire le hiri’. Il décide seul de conserver ou non cette pierre et d’entrer en relation avec cet ancêtre néfaste ou ces ancêtres néfastes. S’il n’en veut pas, il rapporte la pierre en forêt, c’est-à-dire qu’il n’entre pas en relation avec le ou les ancêtres hiri’.

61Si les hiri’ ont bien des relations ‘āpu avec les humains, ces derniers ne les nourrissent pas, contrairement à toutes les autres relations ‘āpu avec des ancêtres. Aussi dans les discours sur le hiri’, les interlocuteurs ne parlent pas de « fusion » ou d’agir ensemble. À certains égards, les hiri’ peuvent être rapprochés des esprits malveillants : tous sont seuls ou constituent une somme d’individus, non des pairs, et tous détruisent les humains. Toutefois, on ne peut dire des hiri’ qu’ils sont malveillants : ils suivent simplement la pente naturelle mangyan à constituer la dualité. Ces ancêtres ne sont pas en eux-mêmes mauvais, mais leur condition relationnelle l’est. Une pierre qui a des hiri’ ne sera efficace pour effectuer le rituel dāniw qu’en y mêlant un autre ancêtre hiri’ ou l’esprit d’un humain pour constituer un nombre pair.

Pourquoi le rituel « hiri’ » est-il effectué ?

  • 32  La mort est source de rumeur de pratique hiri’ car elle provoquée par un esprit malveillant, un an (...)
  • 33  Notons que ces pratiques relèvent de la « sorcellerie » au sens large et que, partout dans le mond (...)

62Il est difficile de recueillir des informations sur le hiri’, cette pratique étant fortement réprouvée. Deux sources d’information me sont venues successivement. La première est la rumeur. Il s’agit de discours des non-officiants comme « Untel est mort à cause du travail hiri’32 », ou encore que tel officiant du dāniw pratique le hiri’. Selon ces rumeurs, le hiri’ est souvent effectué envers des affins : il répond aux conflits existant entre sa parentèle et ses affins33. Une dispute incessante, dans une parentèle ou entre voisins, à propos d’un lopin de terre, d’un adultère, ou d’un affin qui prend la défense de son germain, quand il y a, par exemple, maltraitance. Si les personnes concernées ne veulent pas résoudre leur différend au vu et au su de tous grâce au « procès public » (kasaba ou kaso, de l’emprunt espagnol caso), on soupçonne l’officiant d’effectuer le hiri᾽ pour son propre compte quand il est l’un des protagonistes de la dispute ou bien pour quelqu’un d’autre s’il ne l’est pas.

  • 34  Cette distinction entre les rituels dāniw et hiri’ n’est pas sans rappeler celle que faisait Mauss (...)

63La seconde source d’information a consisté à solliciter un officiant du dāniw. Celui-ci, peu bavard au sujet des hiri’, a d’abord expliqué la distinction entre les ancêtres dāniw et les ancêtres hiri’ dont j’ai parlé préalablement. Les raisons qui décident un officiant à faire le hiri’ sont principalement l’envie et la jalousie (‘imon). Surtout l’envie qu’un officiant peut ressentir envers un autre officiant ; c’est-à-dire le souhait d’être en relation avec davantage d’ancêtres dāniw afin de disposer de plus d’efficacité. Ou bien le cas d’une personne travailleuse (un non-officiant) qui sera plus facilement l’objet d’envie et de jalousie, et donc de la pratique hiri’. Être travailleur signifie avoir de belles cultures abondantes. Cette abondance provoque l’envie et la jalousie. Rappelons qu’être en relation (‘āpu), c’est « nourrir » les autres. Avoir des choses et ne pas les donner, c’est ne pas « nourrir » les autres, donc avoir une attitude comme celle d’un hiri’ ou considérer les autres comme des hiri’ (êtres seuls). Généralement, l’officiant effectue le hiri’ pour son propre compte ou, parfois, un commanditaire demande à un officiant de faire le hiri’ pour attaquer un ennemi. Le rituel qui s’ensuit est gardé totalement secret vis-à-vis des autres membres de la société. Les Mangyan Patag n’en parlent qu’à mots couverts ou en chuchotant, vérifiant toujours que personne ne les entende. Par contraste, le rituel dāniw est accompli sans discrétion et les Mangyan en parlent ouvertement. Par exemple, tous savent qu’au début et à la fin d’un rituel funéraire, un rituel dāniw est indispensable, ou que si Untel est malade, un rituel dāniw est effectué en sa faveur34.

La pratique du « hiri’ »

64En dehors de la publicité du rituel, le dāniw et le hiri’ sont des rites symétriques avec inversion de tous les traits signifiants. Pendant le rituel hiri’, les morts ou les esprits malveillants ne sont pas chassés mais incités par l’officiant à prendre l’esprit du non-officiant ou bien à détruire les affaires d’autres dāniw ou à entrer en collision avec eux.

65Pendant le rituel hiri’, l’officiant a deux possibilités pour compléter la pierre hiri’ ou pour constituer le dāniw duel : un ancêtre est pris à un autre officiant, en détruisant une ou plusieurs des affaires du dāniw de celui qui est en train d’effectuer un rituel dāniw, ou bien l’esprit d’un non-officiant est pris, c’est-à-dire que la personne meurt. Un interlocuteur dit à ce sujet que les officiants ne se laissent pas faire et que la plupart du temps c’est l’esprit d’un mort qui complète la pierre hiri’. C’est probablement pour cette raison que la rivalité entre officiants n’a pas été exprimée avec réprobation par contraste avec la cause hiri’ de la mort d’un non-officiant.

  • 35  « Mélanger à » se dit i‑’amot. La racine ‘amot est employée dans d’autres domaines : d’un affin on (...)

66L’esprit ou l’ancêtre est « mélangé35 » au hiri’ solitaire. Une paire d’ancêtres dāniw est donc constituée soit par un esprit et un ancêtre hiri’ soit par un ancêtre dāniw privé de sa relation à l’officiant précédent et un ancêtre hiri’.

67L’opposition entre les ancêtres dāniw et les ancêtres hiri’ s’exprime donc de plusieurs façons : la chaleur, le « un » ou le nombre impair, l’absence de transmission, la pratique du rituel hiri’ pour son propre compte (le rituel dāniw n’est jamais accompli pour soi-même), la pratique individuelle du rituel (il n’est jamais accompli par plusieurs officiants ensemble) caractérisent le hiri’, tout à l’inverse des dāniw. Le rituel est public, le rite hiri’ est caché. Si on revient sur les notions de visible et d’invisible, le rituel dāniw est visible mais, dans le monde invisible, il doit être caché ; à l’inverse le rituel hiri᾽ est caché dans le monde visible, mais l’officiant du hiri’ cherche à entrer en contact avec les autres êtres dans le monde invisible.

68Ces oppositions majeures répartissent les ancêtres hiri’ et les ancêtres dāniw entre deux catégories d’ancêtres.

Comment savoir si c’est un cas de « hiri’ » ?

69Lors de la mort d’une personne, ses proches demandent à son esprit s’il a été victime d’un mort, d’un esprit malveillant, d’un type de « sorcellerie » utilisant des plantes ou des ancêtres hiri’ à l’aide de trois moyens, dont deux appartiennent à des séquences rituelles de l’inhumation du mort. Le troisième moyen est l’accomplissement du rituel dāniw.

  • Le rituel du « port du cadavre » (pa‑bara) est accompli avant d’emmener le cadavre au lieu d’inhumation. Un de ses parents proches le porte pour le questionner. Dans la série de questions posées à l’esprit du mort est incluse celle-ci : « Es-tu mort à cause du hiri’ ? » Si le cadavre s’alourdit cela signifie « non », s’il s’allège cela signifie « oui ». Quand la réponse est positive, il est possible de demander qui est le coupable, en énumérant les noms des officiants susceptibles d’avoir accompli le hiri’, et l’esprit répond par l’intermédiaire de son cadavre.
  • Après l’inhumation, parmi les offrandes au mort, de la résine est brûlée dans la cour de la maison. La direction de la fumée est attentivement surveillée lorsque le feu s’éteint sans le souffle du vent. Si la fumée va directement vers le haut, la mort a été provoquée par un esprit malveillant. Quand elle se déplace vers une habitation où réside un officiant du dāniw, il sera suspecté de pratiquer le hiri’. En ce cas, la personne qui a allumé la résine prend un morceau de bois dit « agressif », c’est-à-dire dont l’utilisation provoque un effet néfaste, et frappe le pieu où est placé le reste de résine en prononçant ces paroles : « Si Untel a fait le hiri’ pour toi qu’il meure aussi également, rends sa gorge sans voix ! » L’officiant du dāniw sera alors victime d’une extinction de voix, et tous en connaîtront l’origine.
  • On peut aussi comprendre qu’un officiant a fait le hiri’ lorsqu’un parent proche du mort voit en rêve les signes propres aux ancêtres hiri’ tels que des animaux agressifs (serpent ou scolopendre). Il sera alors demandé à un officiant du dāniw de confirmer ou d’infirmer ces suspicions grâce à sa faculté de voir.

Résolution d’un cas de « hiri’ »

  • 36  Ainsi aucun officiant du dāniw n’avoue jamais qu’il pratique le hiri’, mais tous sont suspectés de (...)

70Ce n’est pas parce qu’un officiant est suspecté de pratiquer le rituel hiri’ que la société mettra en œuvre obligatoirement les procédés d’accusation publique. Bien souvent, les parents proches du mort n’en parleront qu’à d’autres parents ou voisins, sous forme de sous-entendus, sans aller accuser l’officiant directement. Aux dires des Mangyan, il est peu fréquent qu’un officiant soit accusé publiquement de pratiquer le hiri’ et tous les officiants du dāniw sont potentiellement des officiants du hiri’. Il m’a été dit qu’en fin de compte la plupart des officiants du dāniw pratiquent le hiri’36. Untel de la parentèle A dira que tel officiant de la parentèle B pratique le hiri’ et vice versa. Les conflits entre parents éloignés et entre affins semblent être davantage résolus par le hiri’ que par des procès. De plus, utiliser le procès pour régler un cas de hiri’ est exceptionnel. Sur le terrain, je n’ai pris connaissance que d’un seul procès alors que les rumeurs sur ce sujet sont fréquentes. Un officiant du dāniw était accusé d’au moins trois méfaits de hiri’ perpétrés contre des affins.

71Accuser publiquement un officiant de hiri’ est très grave tout autant que d’en être accusé. Des palabres sans témoin ni conciliateur, à la différence du procès habituel, ont lieu pour constater comment cet officiant s’en défend devant tous. Le moyen de connaître la véracité de l’accusation est inéluctablement l’accomplissement du rituel dāniw par plusieurs officiants pour prouver la culpabilité de l’officiant accusé. Au moins deux officiants se réunissent pour effectuer le rituel afin de vérifier si les ancêtres de cet officiant sont néfastes et s’ils sont la cause du décès. Ces officiants attestent de la culpabilité d’Untel. Les ancêtres dāniw de ces officiants communiquent avec ceux de l’accusé (ou son ou ses hiri’). La gravité de l’événement est comparable, d’une part, à celle des événements mettant en cause la société entière (inceste, épidémies, guerre) et, d’autre part, à celle occasionnée par une maladie grave, car dans ces trois cas plusieurs officiants sont indispensables. Les officiants doivent accroître leur faculté de voir pour vérifier les agissements de l’accusé.

72Quand le rituel confirme la culpabilité de l’officiant, celui-ci se voit obligatoirement confisquer la ou les pierres par un ou plusieurs autres officiants, ou bien il doit les déposer à l’endroit où il les a trouvées. Autrement dit, la société lui enlève le moyen d’être officiant. Cependant, même si les pierres leur sont enlevées, les officiants peuvent rester en relation avec leurs ancêtres et ils continuent à accomplir en secret le rituel dāniw pour les membres de leur famille proche. Ainsi les pierres ne sont qu’un support de la relation. Leur confiscation relève davantage de la métaphore comme s’il s’agissait de rassurer les membres de la société.

73Il arrive que l’officiant incriminé ne supporte pas l’accusation d’avoir causé la mort de plusieurs personnes, et décide de quitter le village avec sa famille. Ainsi, la plus forte sanction ici exprimée en filigrane est le bannissement volontaire. Celui-ci n’est pas demandé directement par les autres membres de la société, mais il résulte de la honte éprouvée par l’accusé et sa famille. Provoquer la mort de concert avec les hiri’ plutôt que d’apporter la guérison ou la garantie de la transformation d’un mort en ancêtre avec les dāniw complets est considéré comme grave. La mort n’est pas directement infligée à l’officiant, toutefois la confiscation des pierres provoque, en quelque sorte, une mort sociale en ce sens que l’officiant ne pratique plus le rituel dāniw.

Conclusion

74Le cosmos mangyan est formé de relations entre une partie visible et une partie invisible, cette dernière accessible seulement par l’intermédiaire des officiants. Cette formation cosmique est au cœur de la relation d’identification partielle entre les officiants et leurs ancêtres dāniw. Le temps rituel où les humains agissent dans l’invisible est celui de l’unité entre l’officiant et ses ancêtres dāniw. Mais dans tout autre contexte, hors du rituel, ou encore dans le rituel mais entre officiants, alors que tous sont dans l’invisible (où la relation visible-invisible n’est plus), l’officiant reste distinct de ses ancêtres.

75Ces propriétés de la relation ‘āpu et du cosmos mangyan permettent une double dimension des pratiques dāniw : identité mais aussi maîtrise. Les officiants sont englobés dans un mouvement de reconduction des relations sociales, mais ils ont aussi une prise sur ces relations. Les différentes situations où les officiants interviennent ont pour but le rétablissement d’une des relations constitutives de la société mangyan : celle qui unit un corps et un esprit, celle qui unit des affins (par la prohibition de l’inceste), et celle qui unit les humains à leurs ancêtres. Toutes ces relations apparaissent comme des localisations (l’esprit du mort dans sa localité des morts, les hameaux de parentèle et leurs ossuaires qui forment les unités d’intermariage, et l’esprit dans le corps) pour lesquelles l’officiant travaille – travail qui est conçu comme un service. Une hiérarchie ordonne ces relations, puisque la distinction affin-consanguin suit la localisation des ancêtres, et que la rupture de la relation entre le corps et l’esprit est provoquée par le manque de respect pour des interdits sanctionnés par les ancêtres. La relation aux ancêtres se situe ainsi au sommet des relations constitutives. Elle est la relation ‘āpu par excellence et conforte toutes les autres. Or c’est le travail des officiants qui institue les ancêtres (transformation des morts en ancêtres), et qui permet de maintenir la relation ‘āpu, celle-ci étant à l’origine de l’humanité et de la société. Si les officiants travaillent par et pour les ancêtres, ces derniers sont aussi, dans leur être, dépendants des officiants.

76Par contraste, les pratiques hiri’ agissent sur les mêmes relations constitutives que les dāniw, à l’exception de la relation aux ancêtres, puisque le hiri’ n’affecte pas les liens avec les ancêtres des humains. Mais le manque de maîtrise à ce niveau est contrebalancé par leur maîtrise des relations entre les affins et les relations entre le corps et l’esprit. On observe donc une sorte d’inversion ou de complémentarité entre les officiants dāniw et les pratiques du hiri’ en ce qui concerne la maîtrise.

77Mais surtout, il apparaît que la maîtrise donnée par le hiri’ est clairement subordonnée aux pratiques dāniw lorsqu’on l’envisage au niveau de la société globale. Autrement dit, si les pratiques hiri’ contredisent les pratiques dāniw dans leurs finalités, hiri’ et dāniw sont ensemble inscrits dans la dynamique globale des relations mangyan. Certes le hiri’ défait certaines des relations constitutives de la société et du cosmos mangyan, mais cette pratique a pour résultat de former une nouvelle paire d’ancêtres dāniw ; l’officiant est alors en mesure de travailler à la pérennité des relations ‘āpu. Les deux types de pratiques, dāniw et hiri’, forment deux cercles emboîtés : le dāniw fait passer d’une complétude à l’autre à l’intérieur du cosmos, parcourant ses diverses strates, alors que le hiri’ travaille sur une région seulement de cet ensemble, son travail se résorbant aussitôt dans le grand cercle du dāniw. Un mal local devient un bénéfice global.

78Dans sa globalité, par la présence des esprits malveillants, cette cosmologie n’est pas statique : un travail rituel des humains est nécessaire à son maintien. Localement aussi, puisque le hiri’, lorsqu’il est pratiqué contre d’autres officiants du dāniw, crée d’un côté une complétude et de l’autre un nouvel ancêtre solitaire. À l’intérieur donc d’un système fondé sur la complétude, où tout n’est que relation, il reste toujours un vide à combler, un travail à effectuer, un effort rituel sur lequel repose l’autorité des officiants. L’appartenance cosmique des humains demande un travail qui fonde l’autorité.

79L’autorité des officiants du dāniw peut cependant prendre localement ou ponctuellement le visage d’une figure du pouvoir ; mais lorsqu’on l’envisage globalement, cette pratique est du registre de l’autorité. Ce qui distingue fondamentalement ici l’autorité du pouvoir, c’est l’inscription des pratiques dans le tout socio-cosmique.

Bibliographie

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Tjibaou Jean‑Marie, 1996, la Présence kanak, Paris : Odile Jacob, éditeurs scientifiques A. Bensa et É. Wittersheim.

Notes

1  Les Mangyan Patag (aussi connus sous le nom de Hanunoo Mangyan) vivent au sud-est de l’île de Mindoro (archipel des Philippines). Leurs terres s’étendent des côtes aux premières chaînes de montagnes où ils se sont complètement sédentarisés par la force des colonisations successives : espagnole, américaine et philippine. Ils cultivent principalement le riz, le maïs, les plantains et les tubercules, élèvent des porcs et des poulets. L’unité résidentielle est le hameau qui regroupe le plus souvent une parentèle restreinte centrée sur Ego, c’est-à-dire une famille nucléaire avec les cousins au premier degré et leurs parents. En revanche, la parentèle étendue, dispersée en plusieurs hameaux, inclut les cousins au deuxième degré et jusqu’aux cousins au quatrième degré. Les hameaux sont localisés autour de sources intarissables et dans des grottes où sont cachés les os exhumés des morts. Comme les rivières, ces sources sont les chemins par lesquels certains êtres du cosmos entrent en relation avec les vivants. Les données ont été recueillies lors d’une étude sur le terrain de trois ans (entre 1990 et 1994) financée par le Rectorat de Paris (allocation de recherche).

2  L’esprit d’un vivant est aussi appelé karādwa’, littéralement « plusieurs deux ».

3  Clastres, 1975 : 62.

4  J’emploierai de temps à autre le terme Mangyan plutôt que Mangyan Patag, diminutif utilisé par les Mangyan eux-mêmes.

5  Conklin, 1953 : 33 et 1964 : 32 et 36 ; Kasberg, 1994 : 105 et 108 ; Iturralde, 1973 : 383 ; Miyamoto, 1988 : 222.

6  Cette proposition de définition peut être illustrée par ce que J.‑M. Tjibaou a écrit à propos de la personne dans les sociétés kanakes : « Je suis toujours quelqu’un en référence à », « Alors je reste toujours duel. Je ne suis jamais individu. Je ne peux pas être individu. Le corps n’est pas un principe d’individuation. Le corps est toujours la relation. Le corps, c’est le sang, et le sang, c’est la mère. Et le propriétaire de cette partie de moi, ce sont mes oncles maternels » (Tjibaou, 1996 : 106‑107).

7  Un terme autoréciproque est un nom utilisé pour désigner deux parents de même statut dont la relation peut être qualifiée de biunivoque (par exemple « cousin » en français).

8  « May ‘āpu ti ’asahan. »

9  Voir Luquin, 2004 : 290.

10  Idem, p. 292.

11  Dans le sens « de regarder et voir », la clairvoyance (par opposition à kita qui signifie uniquement « voir ») ; cette faculté permet de « voir clair dans la nuit ; éclairer ; éclaircir » (mag‑rayaw).

12  Voir le mythe des ‘Ayayangan in Luquin, 2004 : 420.

13  Ces pierres de couleur gris foncé à noire sont petites, rondes ou avec une forme inhabituelle.

14  Donnée aussi relevée par Conklin, 1955 : 236.

15  Notons que relation et localité sont signifiées par le même suffixe. Nous retrouverons en plusieurs occasions cette équivalence.

16  Appelées aussi perles de rocailles.

17  Voir Luquin, 2004 : 175.

18  Terme générique. La longueur du fil qui constitue le tangdan est fonction de la gravité de l’événement. Elle est égale au minimum à la circonférence de l’auriculaire, au maximum, elle est équivalente à une brasse.

19  L. Dumont explique ainsi ce type de relation entre l’ensemble et l’élément : « cette relation hiérarchique est très généralement celle entre un tout (ou un ensemble) et un élément de ce tout (ou de cet ensemble) : l’élément fait partie de l’ensemble, lui est en ce sens consubstantiel ou identique, et en même temps il s’en distingue ou s’oppose à lui. C’est ce que je désigne par l’expression “englobement du contraire” » (Dumont, 1966 : 397).

20  Notons ici que le passage des offrandes au départ crues (sang frais) pendant la transmission aux offrandes de nourritures cuites, une fois la relation instaurée, exprime une certaine intimité voire même une « humanisation » ou « familiarisation » des ancêtres dāniw qui mangent comme les humains.

21  Les ancêtres dāniw qui ne sont pas encore en relation avec un officiant se nourrissent de ce que cultivent les humains. Ils se transforment temporairement en oiseaux, insectes, campagnols, porcs sauvages, etc., pour manger les végétaux cultivés ou sauvages. Le fait qu’ils mangent ce que cultivent des humains n’occasionne pas de conflits entre eux et ces derniers. Les Mangyan expliquent qu’ils ont faim au même titre que les humains.

22  Toutefois, ce ne sont pas tous les ancêtres dāniw qui permettent aux officiants d’aller sous terre.

23  Dont il existe différentes sortes.

24  Principalement les « ancêtres du souterrain » (‘āpu Parawān), les « ancêtres eau » (‘āpu danum), les « ancêtres terre » (‘āpu daga’), les « ancêtres mer » (‘āpu dagat) et « l’ancêtre tonnerre » (‘āpu linti’).

25  Par exemple, l’occupation japonaise pendant la Seconde Guerre mondiale.

26  Dans le sens de nourrir.

27  « No ‘ud yi may man-daniw ‘ud yi may man-’alaga sa kanta lugal. »

28  Terme qui désigne l’oiseau mythique qui vole le plus haut et dont les Mangyan disent qu’il ne se pose jamais sur le sol.

29  La relation entre un officiant et ses ancêtres dāniw est également rompue lorsqu’il fait don de ses ancêtres à un disciple. Mais la césure est sans dommage car elle est faite rituellement : le nouvel officiant donne à celui qui lui a transmis la pierre dāniw un poulet qui, une fois cuit entier, est coupé en deux. Une moitié est mangée par l’officiant, sa famille, et l’autre moitié par le nouvel officiant.

30  « No hiri’ ti ‘āpu bato’ mag-bu’ol karādwa’. »

31  Respectivement en minangyan : bato’ hiri’, mag-hiri’, tarabaho hiri’ et panhiri’an.

32  La mort est source de rumeur de pratique hiri’ car elle provoquée par un esprit malveillant, un ancêtre ou un travail humain de « sorcellerie ». Il n’y a pas de mort naturelle, autrement dit la mort est liée aux relations sociales.

33  Notons que ces pratiques relèvent de la « sorcellerie » au sens large et que, partout dans le monde, elle est inséparable de conflits qui sont liés aux relations de parenté.

34  Cette distinction entre les rituels dāniw et hiri’ n’est pas sans rappeler celle que faisait Mauss entre religion et magie (Mauss, 1950 : 14‑16).

35  « Mélanger à » se dit i‑’amot. La racine ‘amot est employée dans d’autres domaines : d’un affin on peut dire qu’il est « mélangé » ; à la mort d’une personne, son esprit est « mélangé/mêlé » à un esprit malveillant quand il n’a pas été correctement accompagné à la « localité des esprits ». Ou encore, un esprit rejoint ses parents décédés à la localité des esprits. Un enfant adopté est dit « être mélangé ». Et aussi, de toute semence donnée, un peu doit être repris pour garder de l’abondance. De plus, quand du riz ou du maïs est vendu aux migrants chrétiens, une poignée doit être rapportée dans la maison et mélangée aux semences du prochain cycle agraire afin que l’abondance ne s’en aille pas.

36  Ainsi aucun officiant du dāniw n’avoue jamais qu’il pratique le hiri’, mais tous sont suspectés de le pratiquer.

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Inalco/Sorbonne Paris Cité