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Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies

 | 
Nathalie Kouamé
, 
Éric P. Meyer
, 
Anne Viguier

C

Chants partisans yoruba comme source historique (Les) : À l’écoute des voix des marchandes nigérianes

Political Songs as Historical Sources: Listening to Nigerian Voices

Sara Panata

Résumé

Les chants partisans en langue yoruba, composés pendant les années 1950 et 1960 par les militantes des partis majoritaires de la région occidentale du Nigéria, constituent une source singulière pour comprendre la vision des actrices non‑institutionnelles des dynamiques sociopolitiques de l’époque. Recueilli lors de la collecte de récits oraux de partisanes concernant la période coloniale tardive (1950‑1960) et la première république (1960‑1966), ce corpus, composé de trente‑cinq chants, compte des chansons à la gloire des partis ou des refrains impertinents et satiriques à l’encontre des adversaires politiques. En tant que moyen de propagande singulier et méthode de diffusion des idéologies des partis sur les marchés, ces chants permettent de repérer les thèmes mis en avant par les partisanes pour fédérer l’électorat et constituent un manifeste politique populaire qui mérite une nouvelle approche historiographique.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Sklar, 1963, p. 578.

1La création des premiers partis politiques au Nigéria au cours des années 1950 a donné lieu à la production massive de chants partisans - le plus souvent chantés par des femmes - animant les débats politiques et les campagnes électorales. Les récits oraux de militantes politiques de l’espace yoruba, situé au sud‑ouest du Nigéria, sur la période coloniale tardive et la première république, ont permis de dévoiler la part que tiennent ces chants à connotation politique dans la description de leaders partisans, de partis politiques et des évènements majeurs de l’époque. Satiriques ou élogieux, ces chants brefs en langue yoruba en disent long de la vision de ces actrices non institutionnelles sur des dynamiques sociopolitiques de l’époque et sur les leaders qui les animent. Ils constituent donc une source historiographique pertinente, bien que souvent sous‑estimée, car reléguée au rang de simple décor de l’activité politique. Richard Sklar, dans son ouvrage référence sur les partis politiques nigérians1 et Ulli Beier, dans un article qui décrit les élections fédérales des années 1950 (1960), reproduisent certains de ces chants partisans dans leur traduction en anglais. Toutefois, les auteurs se limitent à un usage des chants comme illustration de propagande électorale et ne les analysent pas comme une source pour connaître plus en profondeur le passé de la région. De plus, la difficulté pour collecter ces chants, qui ne sont pas transcrits ou conservés dans des archives radiophoniques, et l’éventuelle barrière linguistique et culturelle pour comprendre les messages véhiculés, expliquent pourquoi cette source reste peu exploitée par les chercheurs intéressés par l’histoire du Nigéria.

  • 2 Les transcriptions et les traductions du yoruba à l’anglais ont été réalisées (...)

2Fruit de la transcription de chants partisans récoltés par l’auteure lors d’une trentaine d’entretiens avec d’anciennes militantes yoruba, le corpus dont on propose l’analyse est composé de trente‑cinq chants. Il s’agit ici de présenter des échantillons de cette source inédite, dans sa version originale et dans sa traduction en français2, pour montrer son importance et son originalité dans l’histoire de l’espace étudié.

  • 3 Finnegan, 2012, p. 276.

3Cette présentation permet de montrer la pertinence à utiliser les chants à connotation politique comme source d’histoire en Afrique. En effet, la production massive de ce moyen de propagande dans les années 1950 et 1960 n’est pas propre au Nigéria, mais s’insère dans un plus large mouvement qui intéresse plusieurs pays du continent. À partir des années 1950, avec la création de premiers partis politiques africains et le développement des mouvements nationalistes, les chants partisans deviennent un « véhicule pour la communication, la propagande, la pression ou l’éducation politique » sans précédent3. Ces chants présentent des formes et des performances très variées selon le pays et le contexte de production, mais ils ont en commun le fait de relever d’une transmission principalement orale, souvent en langue locale, et donc d’être accessibles à une très large partie de la population et de l’électorat, souvent illettré à cette époque. Ce moyen devient donc un outil central pour la diffusion d’idéaux politiques en mesure de toucher une grande partie de la population politiquement active.

  • 4 Finnegan, 2012, p. 268‑270.
  • 5 Beier, 1956 ; Barber, 1991 ; Johnson‑Odim & Mba, 1997 ; Oladejo, 2016).
  • 6 Archives de Funmilayo Ransome‑Kuti, Box 90, File 5, Manuscript section, Kenneth Dike (...)
  • 7 Shonekan, 2009.

4Bien que la naissance des partis donne à ces chants à connotation politique une plus large diffusion, ce type de chants était composé bien avant les années 1950 et ils revêtaient également une importance singulière comme moyen de pression politique et sociale. Ils constituaient une manière d’exprimer le consentement ou plus souvent le mécontentement vis‑à‑vis de la situation politique ou socio‑économique, de ridiculiser certaines figures locales ou d’en louer d’autres. Ruth Finnegan4 propose des multiples exemples de ces chants à connotation politique datés des années 1930, 1940 et 1950. Elle cite notamment les chants des employés qui exprimaient leur mécontentement vis‑à‑vis de leurs patrons au Tanganyika, les chants ibo utilisés pour désigner des individus qui offensent la communauté ou encore les chants d’Abomey chantés pour ridiculiser des personnalités impopulaires. Différents exemples de chants politiques au Nigéria avant les années 1950 démontrent également une utilisation de type communautaire, souvent par des femmes, pour exercer une pression sociale sur une personnalité ou pour offenser quelqu’un publiquement et demander justice5. Ainsi, le corpus de 220 chants yoruba liés aux révoltes des femmes de la ville d’Abeokuta des années 1940, mis par écrit et récolté dans un cahier manuscrit6, est un exemple singulier - et encore très peu exploité7 - de la manière dont les femmes yoruba se sont emparées de ce moyen pour contester une situation politique qui leur était défavorable. Impertinents et satiriques, ces chants employaient un langage obscène et riche de références sexuelles, dont la performance met en danger la communauté entière : les militantes jouent en fait sur un renversement de rôles et des assignations locales de genre pour montrer que des « impensables » sociaux sont en train de se vérifier.

5Plusieurs exemples montrent la manière dont divers types de chants politiques ont été employés, par différentes couches de la population, afin de transmettre des messages irrévérencieux, grâce à la liberté de parole assumée lors de la performance. Comme Ruth Finnegan le souligne (2012) :

This indirect means of communicating with someone in power through the artistic medium of a song is a way by which the singers hope to influence while at the same time avoiding the open danger of speaking directly. The conventionality of the song makes it possible to indicate publicly what could not be said privately or directly to a man’s face.

6On s’intéresse ici uniquement aux chants partisans par souci de clarté et d’analyse tout en n’ignorant pas qu’ils sont précédés par (et parfois coexistent avec) d’autres types des chants qui mériteraient aussi d’être analysés comme source historique à part entière.

Les chants partisans yoruba : un œil populaire et féminin sur la situation politique

  • 8 La Première république est formellement inaugurée en 1963, mais on s’y réfère à partir d (...)

7Qu’ils accompagnent des manifestations et rassemblements protestataires de femmes, qu’ils produisent un éloge communautaire de leaders partisans, ou qu’ils permettent de se moquer collectivement d’une personnalité hostile, ces chants récoltés semblent avoir rythmé les évènements majeurs de la vie politique yoruba de la période coloniale tardive et de la première république8. Les interrogations sur les énonciatrices et les contextes de performance sont cependant multiples. Les incertitudes sur l’origine de ces chants nous empêchent d’affirmer qu’ils étaient produits exclusivement par des partisanes et qu’ils étaient récités uniquement par elles. Cependant, les militantes politiques – et plus précisément les marchandes – détenaient plus que tout autre le rôle de soutien politique des partis au niveau populaire. Comme l’affirme aussi Beier (1960), c’étaient les militantes de partis, rassemblées en groupes, qui chantaient à l’occasion de rassemblements partisans des chants mordants de propagande. Ainsi s’exprime aussi l’un de nos interlocuteurs :

  • 9 Il parle en particulier du parti nationaliste National Council of Nigeria and the Camero (...)
  • 10 Entretien avec Alhaji R. B., 7 février 2014, marché d’Oje, Ibadan.

Les femmes suivaient [le parti9] et vous savez, sans les femmes, les choses n’auraient pas pu très bien se passer, les choses auraient été ennuyeuses. Ce sont ces femmes qui soufflaient les trompettes de partis. […] Les femmes d’alors composaient tellement de chansons10 !

  • 11 Sklar, 1963, p. 299‑230.
  • 12 Beier, 1960.

8Les femmes étaient donc de véritables hérauts des partis tout au long de la période analysée. Lors d’un rassemblement politique, certaines leaders partisanes entonnaient des chants et le reste des marchandes suivaient. La brièveté des chants, la reprise de certaines formules d’un chant à l’autre et l’emploi de structures et de formulations du répertoire oral yoruba (épithètes, manières de dire, références à la religion locale, proverbes, oriki etc.) concourent à ce qu’ils s’imposent parmi les marchandes comme des leitmotive, des slogans faciles à apprendre et à retenir. Jusqu’à nos jours, ce sont elles qui détiennent la mémoire de ces chants. Ils ont des mélodies linéaires et simples qui se prêtent à être chantés a capella, même s’ils étaient parfois rythmés par des tambours et accompagnés par des danses. Dans sa description d’un des leaders de l’échiquier politique des années 1950, Sklar rapporte que celui‑ci écoutait des chants partisans à sa louange à l’aide d’un gramophone11. Il se peut donc que certains chants aient été enregistrés. Cependant, ni les personnes interrogées ni les acteurs et actrices institutionnels ni les centres d’archives de la région ne possèdent ces enregistrements. Sklar fait peut‑être référence à un autre type de chants partisans entonnés par des musiciens professionnels. En fait, des artistes professionnels étaient souvent embauchés pendant les campagnes électorales pour composer des chants à la gloire des leaders partisans. Ils étaient souvent plus longs et accompagnés par de la musique12.

Chanter pour louer : les manifestes populaires de partis en chants

  • 13 Le pays était divisé en trois régions : occidentale, orientale et septentrionale. 
  • 14 Pour développer l’histoire de la région à cette période voir, entre autres : S (...)

9Les élections régionales prévues en 1954 sont la première occasion de production massive de chants partisans dans la région occidentale et en particulier à Ibadan. Capitale de la région à cette époque, la ville fait office de pivot dans les dynamiques politiques13. Ces chants rythment les élections et les campagnes électorales qui surviennent jusqu’à l’indépendance, quand l’échiquier politique se redessine, favorisant l’émergence d’un nouveau répertoire. Deux partis politiques sont au centre des chants de cette période : l’Action Group (AG), guidé par le leader Obafemi Awolowo, un parti pan‑yoruba qui attire tout particulièrement les élites progressistes et « éduquées » d’Ibadan ainsi que les commerçantes les plus prospères, et le National Council of Nigeria and the Cameroons (NCNC), guidé au niveau national par Nnamdi Azikiwe et dans la région occidentale par Adegoke Adelabu, homme politique natif d’Ibadan, qui attire les masses conservatrices et originaires de la ville. Il rassemble également les poussées nationalistes et pan‑nigérianes s’opposant au discours régional d’Awolowo14.

10Pendant les campagnes électorales et à l’occasion de rassemblements politiques, les partisanes des deux partis essayent à la fois de glorifier les leaders et de promouvoir les points principaux des programmes électoraux qui peuvent attirer l’intérêt d’autres marchandes et donc leur bulletin de vote.

Awólọ́wọ̀ o kájú ẹ̀

Awolowo, tu es compétent

Awólọ́wọ̀ o kájú ẹ̀

Awolowo, tu es compétent

Báwọ ò kájú ìlù yíya ni ó ya

Un tambour qui n’est pas bien couvert d’une peau d’animal disperse le son

O kájú ẹ̀

Mais toi, tu es compétent

Ayé Awólọ́wọ̀ yí màmà da

L’ère d’Awolowo est vraiment bénéfique

Ọmọ tálíkà ń s’òyìnbó

Maintenant, les enfants des pauvres lisent l’anglais,

Ayé Awólọ́wọ̀ yí màmà da

L’ère d’Awolowo est vraiment bénéfique,

Ọmọ tálíkà ńk’òyìnbó

Maintenant, les enfants des pauvres écrivent en anglais,

Ayé Awólọ́wọ̀ yí màmà da

L’ère d’Awolwo est vraiment bénéfique

  • 15 Oluga & Babalola, 2012, p. 39‑48).

11Dans ces deux premiers chants de l’AG, les femmes exaltent la figure d’Awolowo. Elles font référence à des éléments de la culture yoruba pour dessiner l’image de la compétence du leader partisan. Avec le tambour (ìlù), on fait ici référence aux talking drums yoruba. Ces tambours, ne sont pas seulement producteurs d’une mélodie, mais ils constituent une forme de communication employée pour délivrer des messages. Ils « parlent » pour ceux qui savent comprendre leur mode de communication ou de drummunication, selon le néologisme forgé par Oluga et Babalola15. Cependant, pour que cette drummunication soit efficace, il faut que la peau d’animal qui couvre le tambour soit bien tirée afin de ne pas en disperser le son. Le tambour est donc ici employé comme métaphore des bonnes qualités oratoires. Loin de ressembler à un tambour qui ne parvient pas à communiquer, Awolowo est donc décrit comme un modèle de bon orateur. Dans le deuxième chant, les marchandes exaltent l’un des points forts du programme du parti : une éducation gratuite et obligatoire. Elles acclament le fait que maintenant les enfants des pauvres peuvent parler et écrire « òyìnbó », littérairement « les blancs », mais dans un sens métonymique « la langue des blancs » donc l’anglais, pour mettre en évidence les bienfaits de la réforme du système éducatif qui vise à introduire une éducation gratuite et universelle. Les marchandes acclament cette mesure comme une révolution sans précèdent.

12De manière différente, les marchandes qui soutiennent l’opposition s’appuient plutôt sur la gloire qu’Adelabu – natif d’Ibadan – peut apporter à cette ville. Elles l’acclament comme un héros représentant les intérêts de la ville et des Yoruba‑Ibadan qui l’habitent.

Adélabú, Zíìkì,

Adelabu, Zika,

Adégòkè, Zíìkì,

Adegoke, Zik,

Awólọ́wọ̀ o, ó padà dé ìlúù rẹ

Awolowo oh, retourne dans ton village,

Ní » bàdàn la wà, t’atí ńjayé

Ici, nous sommes à Ibadan, à profiter de la vie,

Ìbàdàn la wà t’atí ńjayé

C’est à Ibadan que nous sommes, à profiter de la vie

a. Le terme Zik fait ici référence à Nnmadi Azikiwe, leader nationale du parti.
  • 16 Fourchard, 2015.

13Dans ces chants, un antagonisme indigène/non‑indigène à la ville16 est utilisé pour encenser Adelabu et attaquer Awolowo. Des limites spatiales sont ici mobilisées également pour placer des limites identitaires : la ville d’Ibadan est l’espace d’Adelabu et de ses partisans, l’espace qui les fédère et où ils se reconnaissent en tant que groupe.

  • 17 Falola, 2012.

14Cet attachement à la figure d’Adelabu est confirmé par les chants composés suite aux évènements de 1955. Cette année‑là, une commission d’enquête s’ouvre et déclare Adelabu coupable de mauvaise administration du conseil de la ville. Il est de surcroît accusé de corruption : sa générosité tourne trop souvent en pots‑de‑vin pour conquérir son public, surtout au sein des marchés. Adelabu, pour sa défense, affirme que toute l’enquête est un « peculiar mess », ce que son entourage, composé en majorité par des illettrés, tourne en « penkelemesi », pseudonyme avec lequel Adelabu sera dorénavant connu et mentionné dans les chants partisans. Pour exprimer leur soutien à Adelabu et leur ressentiment contre cette commission d’enquête, les partisanes organisent des marches de protestation en composant de chants pour revendiquer leur soutien au leader17.

Adélabú Adégòkè

O ti móyè yí jẹ ná

Adélabú Pẹnkẹlẹmẹ́ẹ̀sì

O ti wọlé ná

Ilée baba ọmọ kìí bọmọ lẹ́rù

Adélabú, o ti wọlé ná

Adelabu Adegoke,

Tu as déjà pris ce poste,

Adelabu Penkelemesi

Tu as déjà gagné

La maison du père n’effraye pas son enfant,

Adelabu, tu as déjà gagné

Adélabú máa kówó wa ná

Ìgunnu ló ni Tápà

Tápà ló nì « gunnu

Adélabú máa kówó wa ná

Abelabu, continue à dépenser notre argent

Igunnu appartient à Tapa

Tapa appartient à Igunnu

Adelabu, continue à dépenser notre argent

15Le premier chant a un enjeu double. D’abord, les femmes parlent d’Adelabu comme de leur père, en s’identifiant à ses enfants. Comme les enfants ne craignent pas la maison du père, elles ne craignent pas Adelabu au pouvoir malgré les accusations qui l’entourent. Ensuite, elles soulignent que ce poste lui appartient, comme la maison appartient au père, chef de famille. Avec le deuxième chant, les marchandes introduisent un symbolisme lié aux masques yoruba. Le terme « Tapa » est employé par les Yoruba pour désigner le groupe de Yoruba‑Nupe. Les Nupe sont connus dans l’espace yoruba pour leurs cérémonies avec des masques, dont le plus grand et le plus important est celui d’Igunnu, le dieu associé à la fertilité et la bonne santé qui porte la pluie, qui fait cesser les épidémies et dissipe les mauvais comportements. Adelabu est ici rapproché de la figure d’Igunnu, à travers la reprise de toutes ses caractéristiques positives. En même temps, la référence à l’appartenance d’Igunnu aux Tapa est utilisé pour indiquer un lien fort entre les deux, un lien de la même intensité que celui qui lie Adelabu aux gens originaires d’Ibadan. L’attachement d’une partie importante des habitants d’Ibadan à Adelabu va au‑delà des accusations de corruption et de mauvaise administration : ils lui font tellement confiance qu’ils l’invitent à dépenser leur argent comme il le souhaite.

16Cet échantillon de chants montre la manière dont cette source mobilise des références culturelles multiples et compréhensibles uniquement par un électorat yoruba pour promouvoir les leaders partisans. Les paroles de marchandes permettent de comprendre les éléments d’identification avec le parti, les points qui leur parlent et qui les mobilisent, les raisons de leur soutien à un leader ou à un parti donné. Dans les deux cas, l’analyse de la façon dont les marchandes chantent leur propre parti met en évidence le fait qu’elles ne s’identifient pas avec un parti ou avec un manifeste précis, mais plutôt avec un leader, qu’il incarne un « ordre social », comme Adelabu, ou plutôt une politique sociale - celle de l’éducation - comme Awolowo. Les caractéristiques qu’elles confèrent aux leaders sont celles qu’elles veulent promouvoir avec leur soutien aux partis. Les chants contre les adversaires politiques apportent cependant des nuances à ce constat : au contraire de l’éloge qui est personnalisé, la critique porte moins souvent sur la personnalité même du leader, mais plutôt son parti politique.

L’artifice de la dérision pour démonter les adversaires politiques

17Quand il s’agit d’opposer l’un à l’autre, le ton des chants devient satirique et les marchandes s’accrochent aux symboles des partis : un palmier à huile pour l’AG et un coq pour le NCNC.

Inú igbó l’ọ̀pẹ ń gbé

Un palmier est toujours dans la brousse

À kìí nkọ́ « lé adẹ́tẹ̀ sí “gboro

Personne ne construit un camp pour lépreux dans la ville

Inú igbó l’ọ̀pẹ ń gbé

Un palmier est toujours dans la brousse

Ẹgbẹ́ Ọlọ́pẹ̀ odi ẹyìn lẹ ó ma bí

Parti du palmier, tu ne donneras jamais naissance à des fruits de palmier

18Les partisanes filent la métaphore végétale en rappelant que l’aire écologique du palmier (AG) se trouve plutôt dans la zone forestière. Par conséquent le palmier serait impropre à la ville, tout comme le candidat qui prétend la représenter. Il y a la volonté de souligner qu’Awolowo n’est pas ‘un natif’ de la ville, qu’il n’y est pas chez lui. Un palmier ne peut qu’être dans la forêt, de même qu’une léproserie, à laquelle le parti est comparé, ne peut s’implanter qu’à l’écart de la ville. De plus, elles tournent en dérision le programme éducatif du leader de l’AG, alors que celui‑ci constitue le fondement de la louange pour les marchandes qui soutiennent ce parti. Elles soulignent que, bien que les hommes politiques de l’AG aient voyagé, bien qu’ils connaissent l’Occident et qu’ils soient éduqués, ils ne savent pas nécessairement ce qui est bien pour Ibadan.

Akíntọ́lá ńsunkún

Akintola pleure,

Awólọ́wọ̀ ńsun’ẹ̀jẹ̀

Awolowo pleure du sang,

Ẹ ò bá rè’lú Ọba

Si cela te plait, va au pays du roi.

Àbọ̀dé London

Le retour de Londres,

Kò dára f’ọ́pẹ

Ne veut pas dire que l’on est bien avec le palmier

19En réponse, les marchandes de l’AG chantent la mort du coq et donc la défaite du parti.

Àkùkó dùn ní “rẹsì (2x)

Le coq est délicieux avec le riz (2x).

B’ówó bá t’epo díe, tóbá t’ata díe

Si tu ajoutes un peu d’huile,

Bó bá t’àlùbọ́sà bí” gaga méjì

Si tu ajoutes une pincée de piment,

Àkùkó dùn ní “rẹsì

Le coq est délicieux avec le riz

Ọ̀pẹ ní pẹ́ láye

C’est le palmier qui vivra pour longtemps

Lùkúlùkú ni ó pa ọmọ àkùkọ

La listériose tuera les enfants du coq,

Ọ̀pẹ ní pẹ́ láye

C’est le palmier qui vivra pour longtemps

20Dans ces chants satiriques visant à décrédibiliser l’opposition, les marchandes font moins référence aux figures des leaders partisans qu’aux partis eux‑mêmes. Leur ton est de pure dérision : ces chants d’opposition ne comportent pas une attaque directe aux programmes du parti : il s’agit plutôt de ridiculiser l’adversaire. De plus, elles profitent du symbolisme mis en place par les partis pour éviter de s’adresser directement à eux et à leurs leaders et pour les tourner en ridicule. Cela change dans les années 1960 quand, avec l’évolution de la situation politique et l’entrée dans une période ‘de terreur’, les chants partisans deviennent directs, tranchants et personnalisés en exprimant la vision de marchandes sur le bouleversement politique.

Dénoncer la situation politique et s’attaquer à coup de paroles

  • 18 Oloko, 2007.

21Après l’indépendance du pays, obtenue le 1er octobre 1960, l’échiquier politique se redessine. L’AG est traversé par une crise interne : en 1962 le parti se divise en deux factions suite aux querelles entre le leader partisan Awolowo et son ancien bras droit, Akintola. Les membres encore fidèles à l’AG s’allient avec des membres du NCNC, pour former la United Progressive Grand Alliance (UPGA). A contrario, Akintola et ses proches s’allient avec le Northern People’s Cogress, un parti du Nord, pour former le Nigerian National Democratic Party (NNDP). Les nouvelles élections organisées pour octobre 1965 inaugurent une période de violences sans précédent dans la région occidentale et l’état d’urgence y est déclaré pendant six mois. Des maisons et des terres sont brûlées, des candidats aux élections battus à mort, les marchés sont fermés, le couvre‑feu établi. La région occidentale entre dans une période qui passe dans l’histoire sous le nom de ‘The Wild, Wild West’18. Dans ce contexte, les marchandes prennent position. À Ibadan, il n’y a pas de place pour Akintola et son nouveau parti. C’est le nouveau parti d’Awolowo qu’elles veulent au pouvoir. Leurs chants sont cette fois explicites contre le leader opposant, dénués des métaphores ci‑dessus mentionnées. Akintola est comparé à un chien, il est le chien d’Awolowo, symbole ici de son asservissement au leader qu’elles soutiennent :

Awólọ́wọ̀ lájá kan

Awolowo a un chien,

Akíntọ́lá lajá Awólọ́wọ̀.

Akintola est le chien d’Awolowo.

Awólọ́wọ̀ lájá kan.

Awolowo a un chien.

22Elles utilisent également des métaphores pour souligner le fait que le parti d’Akintola se rend coupable de crimes pour maintenir sa position (premier chant) et qu’il n’est pas transparent et sincère dans ses démarches (deuxième chant). Avec leurs mains droites, les partisans du NNDP commettent des meurtres, chantent‑elles, et elles demandent qu’au moins, ils n’utilisent pas la gauche pour battre les partisans de l’UPGA.

Power, ọlọ́wọ́ oró

Pouvoir [parti au gouvernement : NNDP], toi qui as une main assassine

Má f’ọwọ́ òsì gbá ọmọọ̀ mi

N’emploie pas ta main gauche pour battre mon enfant,

Ọlọ́wọ́ oro [ẹ̀rín]

Toi qui as une main assassine

Ò‘tọ́ dé ọjà ó kùtà

La vérité est arrivée au marché et elle est devenue invendable,

Ọ̀wón gógó là ńra èke

La fausseté est avidement recherchée.

23Intéressant dans ce contexte est la réappropriation du refrain d’un chant de louange pour le NNDP (premier chant qui suit avec le refrain ‘Dẹmọ mo wà’) par les marchandes de l’opposition. Elles composent un deuxième chant, avec le même refrain, pour s’opposer au NNDP et le critiquer :

Dẹmọ mo wà

Je suis avec le NNDP (2x)

Ẹ ò báà forí ṣe, kí ẹ f’ọrùn ṣe

Quoi qu’il arrive

Dẹmọ mo wà.

Je suis avec le NNDP

Dẹmọ mo wà

Je suis avec le NNDP,

Bo rowo mi o rínúù mi

Si tu vois mes mains, tu ne vois pas ma tête,

Dẹmọ mo wà

Je suis avec le NNDP

24Si le premier chant souligne la fidélité totale des partisanes de l’NNDP au parti, le deuxième met l’accent sur le fait que, si le parti voit les marchandes l’acclamer dans les marchés ou accepter les pots‑de‑vin en échange de leur soutien, cela ne veut pas dire que le parti peut voir leur vraie pensée, qui déterminera leur décision finale lors des élections.

25Quand la lutte partisane se fait plus dure, le ton des marchandes devient tranchant. Dans leurs chansons, elles utilisent un langage plus direct non plus simplement ironique, mais visant à dénoncer aussi les partis et les leaders qui entrent cette fois en scène sans les artifices métaphoriques utilisés dans la politique préindépendance.

26Dans les chants de louange, les femmes mettent en place une personnification de la politique qui démontre une identification avec les leaders partisans au‑delà de leurs programmes. Cette personnification disparait dans les chants contre l’opposition : dans ce cas les partisanes composent de chants satiriques et irrévérencieux qui passent pour des métaphores, afin d’éviter des attaques directes contre les adversaires politiques. Au contraire, dans les années 1960, dans un contexte de crise politique, les chants deviennent un moyen pour décrire l’actualité et souligner les méfaits de leaders politiques et de leur parti.

27Ces différents types de chants partisans permettent ainsi de saisir, à la fois la manière dont une grande partie de l’électorat percevait la situation politique et ses acteurs principaux sans filtres, mais aussi, dans un processus dialectique, la manière dont les masses populaires étaient entraînées en politique. Ils mettent en scène un répertoire de signes et de valeurs propres aux énonciatrices, par lequel elles tentent de mobiliser ou de démobiliser le soutien populaire. Parce qu’ils présentent la vision des actrices populaires et non institutionnelles de la vie politique des années 1950 et 1960, ces chants partisans constituent une source historiographique importante et originale.

Bibliographie

Ouvrages

Barber Karin, 1991, I Could Speak Until Tomorrow: Oriki, Women, and the Past in a Yoruba Town, International African Institute, London; Edinburdh University Press, Edinburgh, 432 p. [9780748602872]

Falola Toyin & Heaton Matthew, 2008, A History of Nigeria, Cambridge University Press, Cambridge, 368 p. [9780521681575]

Falola Toyin & Genova Ann, 2009, Historical Dictionary of Nigeria, Scarecrow Press, Toronto, 466 p. [9780810856158]

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Finnegan Ruth, 2012 [1970], Oral Literature in Africa, Open Book Publishers, Cambridge, 570 p. [9781906924706]

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Johnson‑Odim Cheryl & Mba Nina, 1997, For women and the nation: Funmilayo Ransome‑Kuti of Nigeria, Urbana, University of Illinois Press, 323 p. [978-0252066139]

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Oloko S. O., 2007 ... And the West Went Wild: Aftermath of the Action Group Party Crisis of 1961/1962, Motesun, Lagos.

Sklar Richard, 1963, Nigerian Political Parties; Power in an Emergent African Nation, Princeton University Press, Princeton 592 p. [9780691625140]

Articles et contributions à des ouvrages

Beier Ulli, 1956, “Yoruba Vocal Music”, African Music, vol. 1, n3, p. 23‑28.

Beier Ulli, 1960, “Transition Without Tears”, Encounter, vol 15, n4, p. 65‑68.

Fourchard Laurent, 2015, ‘Bureaucrats and Indigenes: Producing and Bypassing Certificates of Origin in Nigeria’, Africa, vol. 85, n1, p. 37‑58.

Oluga Samson Olasunkanmi & Babalola Halira Abeni, 2012, “Drummunication: The Trado‑Indigenous Art of Communicating with Talking Drums in Yorubaland”, Global Journal of Human Social Science. Arts & Humanities, vol. 12, Issue 11, p. 39‑48.

Schmidt Elizabeth S., 2002, “‘Emancipate Your Husbands!’: Women and Nationalism in Guinea, 1953‑1958”, in Allman Jean, Geiger Susan & Musisi Nakanyike (eds.), Women in African Colonial Histories, Indiana University Press, Bloomington, p. 282‑304, 352 p. [9780253215079]

Shonekan Stephanie, 2009, “Fela’s Foundation: Examining the Revolutionary Songs of Funmilayo Ransome‑Kuti and the Abeokuta Market Women’s Movement in 1940s Western Nigeria”, Black Music Research Journal, vol. 29, n1, p. 127‑144.

Notes

1 Sklar, 1963, p. 578.

2 Les transcriptions et les traductions du yoruba à l’anglais ont été réalisées à l’aide d’un assistant de recherche, Adedeji Victor Adebayo, doctorant à l’Université d’Ibadan, que je tiens à remercier.

3 Finnegan, 2012, p. 276.

4 Finnegan, 2012, p. 268‑270.

5 Beier, 1956 ; Barber, 1991 ; Johnson‑Odim & Mba, 1997 ; Oladejo, 2016).

6 Archives de Funmilayo Ransome‑Kuti, Box 90, File 5, Manuscript section, Kenneth Dike Library, University of Ibadan.

7 Shonekan, 2009.

8 La Première république est formellement inaugurée en 1963, mais on s’y réfère à partir de l’indépendance, soit du 1er octobre 1960, jusqu’en 1966 quand le coup d’état du général Ironsi y met fin (Falola & Genova, 2009).

9 Il parle en particulier du parti nationaliste National Council of Nigeria and the Cameroons, guidé à Ibadan par Adekoge Adelabu.

10 Entretien avec Alhaji R. B., 7 février 2014, marché d’Oje, Ibadan.

11 Sklar, 1963, p. 299‑230.

12 Beier, 1960.

13 Le pays était divisé en trois régions : occidentale, orientale et septentrionale. 

14 Pour développer l’histoire de la région à cette période voir, entre autres : Sklar Richard, 1963 et Falola Toyin & Heaton Matthew, 2008.

15 Oluga & Babalola, 2012, p. 39‑48).

16 Fourchard, 2015.

17 Falola, 2012.

18 Oloko, 2007.

Auteur

Université Panthéon‑Sorbonne, Institut des Mondes Africains (IMAF)‑ IFRA Nigéria

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