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Autorité et Pouvoir en perspective comparative

 | 
David Gibeault
, 
Stéphane Vibert

Introduction

Les constituants, l’extériorité, les limites. Réflexions sur le présent ouvrage

Constituents, Exteriority, Limits. Some reflections on our contributions

对本书论题的思考:构成元素、外在性与局限

David Gibeault

Résumé

Ce chapitre décrit les différentes contributions de ce livre au moyen d’une perspective s’inspirant de la façon dont l’anthropologie a progressivement différencié l’autorité et le pouvoir. Deux cas typiques sont privilégiés : celui du statut de l’oncle maternel et celui du statut du chef. Le premier montre qu’une description juste de ce qui constitue les systèmes sociaux conduit à une inclusion de la relation entre l’autorité et le pouvoir comme partie intégrale des sociétés, tandis que le second indique que pour nombre de sociétés le travail d’inclusion dans des ensembles sociaux locaux d’éléments extérieurs manifeste et circonscrit les positions d’autorité. Enfin, il considère certains contextes où une extériorité absolue limite l’effectivité de l’autorité.

Texte intégral

1La première partie de cette introduction unifie les sciences de l’homme en opposant deux approches de la réalité sociale, l’une qu’on pourrait appeler « holisme structural », l’autre dite « potestative ». Cette seconde partie développe la symétrique inverse en distinguant l’approche anthropologique des autres traditions intellectuelles, afin de saisir ce qui, dans notre héritage disciplinaire, a permis la réflexion commune des auteurs du présent ouvrage. Car, si dès le xixe siècle jusqu’à aujourd’hui les anthropologues reposèrent la question de l’autorité, cette insatisfaction continue ne signifie pas l’absence de progrès : au contraire, nos acquis en cette matière sont assez solides pour que les divisions d’écoles n’empêchent pas de voir ses apports spécifiques et positifs.

2Le premier de ces apports tient à une authentique considération de la variété des sociétés. On ne peut se satisfaire, en se familiarisant avec cette diversité, de l’habituelle considération des différents « régimes », démocratiques, monarchiques, oligarchiques ou, de nos jours, des régimes libéraux, communistes, dictatoriaux, « autoritaires », alors qu’on ne sait tout simplement pas comment identifier ou nommer les institutions responsables de la « gouverne » de certains peuples – utilisant dans certains cas pour les qualifier d’une expression qui en dit long sur notre embarras, à savoir celle de « chaos organisé ». Cependant si prendre réellement en compte la diversité humaine c’est faire plus que rencontrer des variations d’un même type, un travail d’approche est nécessaire ; c’est ce travail que nous allons expliciter dans cette introduction.

  • 1  Ozouf, 2005 : 72‑78.

3Les réflexions de Freud, avec son habituel esprit d’à-propos, sur le terrain traditionnel de l’anthropologie dessinent le champ dans lequel l’approche anthropologique de l’autorité s’est développée, en questionnant les figures du père et du chef. Elles sont dans bien des cas liées. Mona Ozouf a montré que la société française réduisit peu à peu les différentes facettes du statut de roi jusqu’à n’en garder qu’une seule, celle de « père du peuple », que Louis XVI perdit à Varennes – ce qui permit sa mise à mort1. Les codes confondent ou rapprochent parricides et régicides dans une même abomination. Ailleurs, pour de nombreux peuples, c’est l’oncle maternel qu’on assimile au chef : ce cas guidera notre réflexion.

4Nous partirons de l’écart sans cesse croissant entre le sens commun et le savoir anthropologique. Cet écart se constate dès les travaux de Lewis Henry Morgan qui relie organiquement, à l’instar de Sigmund Freud mais sur le plan sociologique, les formes politiques et la parenté. Morgan comprend positivement l’ensemble social comme un tout cohérent grâce à une comparaison entre divers types de sociétés ; c’est toujours la perspective qui préside à nos travaux. Aussi la réflexion anthropologique sur l’autorité commence à s’écarter du sens commun, c’est-à-dire à ne plus être un simple reflet de nos idées projetées sur des sociétés autres. Dans un deuxième temps, nous constaterons que la place de l’oncle maternel, à la frontière de la famille et du monde qui l’entoure, entre l’autochtone et l’allogène, éclaire le registre politique d’un jour nouveau.

5Ces deux parties dessinent ensemble les conditions et les buts de l’exercice de l’autorité, mais indiquent également les bornes qu’elle ne peut franchir. La présentation de ces limites de l’autorité forme notre troisième partie.

Le père, ou le droit naturel

6Lorsque la nature de l’autorité n’est plus spontanément perçue, qu’elle est recouverte par un discours irrigué par les valeurs d’égalité et de liberté, les différences de statut à l’intérieur de la parenté se travestissent en régime de domination. C’est ce qu’indique l’usage courant des termes de matriarcat et de patriarcat. Ces notions jumelles s’imposent dans la seconde partie du xixe siècle, alors que les premières descriptions de parentés exotiques alimentent la réflexion des philosophes, historiens, philologues et juristes. Elles sont pour l’essentiel aujourd’hui abandonnées par les anthropologues, mais pour le sens commun elles ont toujours cours. Les raisons de l’abandon de ces termes par les spécialistes sont instructives ; elles dessinent les progrès de notre compréhension de la diversité culturelle en même temps qu’elles posent les jalons d’une saine méthode pour appréhender les phénomènes de l’autorité.

Matriarcat : histoire d’un abandon

  • 2  Le Petit Robert.

7Le sens du mot « patriarcat », introduit en français au xiiie siècle pour désigner le territoire d’un évêque (le patriarche), migre au tournant du xxe siècle vers la famille : « Depuis 1903, par opposition à matriarcat, il est employé en sociologie pour désigner un type d’organisation sociale où l’autorité familiale et politique est exercée par les hommes, chefs de famille2. » Pour le sens commun, ce terme décrit notre passé et ses reliquats dans le monde d’aujourd’hui (l’inégalité entre les sexes) ; aussi c’est l’usage du terme « matriarcat » qui nous intéresse en premier lieu, car c’est lui qui est censé prendre à sa charge la diversité des sociétés. L’Encyclopedia Britannica indique, à « matriarchy » (éd. de 2002) :

  • 3  “Hypothetical social system in which familial and political authority is wielded by women. Under t (...)

Système social hypothétique dans lequel l’autorité politique et familiale est aux mains des femmes. Sous l’influence des théories de l’évolution de Charles Darwin et, plus précisément, des travaux de l’anthropologue suisse J.J. Bachofen, certains historiens et anthropologues du 19e siècle ont cru que le matriarcat suivait un état de promiscuité général et précédait la prédominance des hommes dans l’évolution des sociétés humaines. Comme d’autres éléments des conceptions évolutionnistes de la culture humaine, la conception du matriarcat en tant qu’étape du développement culturel est maintenant généralement rejetée. De plus, le consensus parmi les anthropologues et sociologues contemporains est qu’une société strictement matriarcale n’a jamais existé3.

8Les idées de Johann Jakob Bachofen, dont le nom est attaché à l’hypothèse du matriarcat, découlent du romantisme comme célébration du génie singulier, en réaction aux Lumières : tout élément exprime à sa façon l’essence d’une culture ; cette dernière est caractérisée par un trait jugé pertinent (telle la transmission des biens ou du nom par le père ou la mère) ; les autres faits sociaux sont alors dotés d’une signification identique, dans une répétition du même. Lorsqu’un de ces éléments semble contredire l’ensemble, c’est qu’il constitue une importation ou une survivance. Ainsi certains éléments de la culture romaine ne cadrent pas avec l’idée patriarcale (censée définir la romanité) et témoignent donc d’un passé matriarcal. Or le signe majeur, une de ces « survivances » qui donnèrent naissance aux idées de gouvernement par les mères, est l’importance du frère de la mère. Nous savons maintenant qu’un tel rôle donné au frère de la mère est fort répandu ; c’est l’histoire de l’interprétation de ce trait que nous allons suivre. Elle est celle de la maturation de l’idée inverse de la vue romantique : une culture n’est plus définie par un trait dont elle répète le sens en tout lieu, mais c’est l’ensemble social qui donne un sens à ses différents traits. Cette approche est d’abord développée par Morgan.

Morgan et l’ordre global

  • 4  Morgan, 1877 : 62 : “The first and most ancient was a social organization, founded upon gentes, ph (...)

9Morgan distingue, dans son Ancient Society, deux types de société : « Le premier, plus ancien, fut une organisation sociale, fondée sur les gentes, phratries et tribus. La seconde, plus récente, fut une organisation politique, fondée sur le territoire et la propriété4. »

  • 5  Morgan, 1877 : 217. Morgan anticipe la définition que Mauss donnera à la nation, société où la seg (...)

10La parenté n’est pas, selon Morgan, un domaine circonscrit de la vie sociale, relevant de l’intime ou du privé ; c’est un mode de classement des personnes qui définit l’ordre global social. La société globale constituée par des gens s’appelle tribu. Si elle connaît une langue propre, un gouvernement propre, et un territoire qu’elle considère comme le sien, c’est cependant à tort qu’on a appliqué le terme nation aux tribus amérindiennes étudiées par Morgan car, au sein des tribus, et des fédérations de tribus, on trouve non des personnes mais des lignages. Il y a une cohérence entre les formes de vie familiale et l’organisation du peuple dans son ensemble. La même chose est vraie de l’organisation politique, qui naît en Grèce d’une transformation de la société à lignages : il fallut, indique Morgan, créer des circonscriptions territoriales à l’intérieur de la cité, y attacher les propriétés et les personnes en éléments constitutifs de l’ordre de la cité, et transformer ainsi le « parent » en « citoyen » : « […] le gentilice, changé en citoyen, sera alors géré par l’État à travers ses relations territoriales, et non ses relations personnelles à une gens5. » Ce qui pour Morgan différencie ce que d’autres appelleraient sociétés traditionnelles et sociétés modernes tient non au mode de gouvernement mais aux constituants sociaux que celui-ci utilise.

  • 6  Morgan, 1877 : 214 : “The spirit of government and the condition of the people harmonize with the (...)

11Les idées évolutives de Morgan sont obsolètes, mais avec lui naît un apport décisif : la compréhension des éléments de culture par leur cohérence, dans leur relation à la société globale. C’est la raison pour laquelle il fait si peu usage des termes de matriarcat ou patriarcat, bien qu’il soit spécialiste d’une société à filiation utérine (les Iroquois) : la filiation faisant partie d’un tout, elle ne peut déterminer l’ordre de ce tout, ou causer d’autres éléments de cet ordre. « L’esprit du gouvernement et la condition des personnes sont en harmonie avec les institutions dans lesquelles ils vivent », indique Morgan6. Mais qu’est-ce précisément que cette « harmonie » entre l’esprit, les conditions et les institutions ?

Lowie et la distinction

  • 7  Lowie, 1919.

12Au tournant du siècle, l’école culturaliste américaine apporte un complément nécessaire à l’orientation holiste de Morgan : elle montre que l’anthropologie progresse lorsqu’elle apprend à distinguer, car c’est par les distinctions que se manifeste l’ordre d’un tout. Dans un article très factuel, de portée d’apparence modeste, Robert Lowie conteste la thèse défendue par Sidney Hartland en 1917 selon laquelle au cours de l’évolution humaine la parenté commence par n’être reconnue que d’un côté, et ce côté est celui de la femme7.

  • 8  Voir Taylor, 1871 et 1889.

13Ses connaissances ethnographiques permettent à Lowie d’établir que les parentés cognatiques et indifférenciées se rencontrent fréquemment et pour tout type de société. Il montre ensuite que l’idée d’une antériorité de la filiation matrilinéaire est également erronée. Dans les reconstructions pré-historiques d’Hartland (qui reprend les idées d’Edward Taylor8), le passage du droit maternel au droit paternel, explique-t-il, est déduit de la survivance de certains traits du droit maternel dans des sociétés où règne le droit paternel. On suppose qu’à la filiation matrilinéaire doit logiquement correspondre la résidence matrilocale, la transmission des biens par les femmes et l’autorité du frère de la mère. Trouver dans une société un seul des éléments, c’est trouver la trace fossilisée de l’ensemble, un résidu qui permet de reconstruire une histoire. Ce groupe de faits est appelé par Lowie le « complexe matrilinéaire » (matrilineal complex). Dans ce raisonnement, de type romantique comme nous avons dit, il ne s’agit pas tant de cohérence entre les éléments que de redondance. Dénouant le complexe, Lowie montre que ces éléments ne vont pas nécessairement ensemble. Les données ethnographiques indiquent qu’il n’y a pas de relation nécessaire entre filiation, résidence, transmission des biens et autorité : toutes les combinaisons se retrouvent.

14La discussion sur l’autorité du frère de la mère offre le plus grand intérêt. Cette autorité fait partie d’un ensemble institutionnel appelé « avunculat » (relation privilégiée entre l’oncle maternel et le neveu utérin). Lowie conteste l’association entre droit maternel et autorité de l’oncle maternel :

  • 9  Lowie, 1919 : 42 : “Every tribe, he [Morgan] showed, regardless of the mode of descent, recognizes (...)

Toutes les tribus, montra-t-il [Morgan], indépendamment du type de filiation, reconnaissent la parenté dans les deux lignes, comme leur nomenclature le démontre clairement. […] Non seulement les peuples reconnaissent sans exception l’existence des relations bilatérales par des termes appropriés, mais ils assignent encore des devoirs et privilèges spécifiques aux deux côtés de la famille. […] Une enquête de terrain plus approfondie révélerait d’innombrables fonctions sociales dépendantes d’un type spécifique de relation, patrilinéaire ou matrilinéaire, par le sang ou par le mariage. L’avunculat ne peut être évalué correctement sinon comme un cas particulier d’une tendance très générale à associer des relations sociales particulières à des formes de parenté particulières, indépendamment du côté maternel ou paternel9.

15La réfutation de l’évolutionnisme tient moins à l’impossibilité de déterminer des critères universels de progression qu’à l’incohérence des explications évolutionnistes du point de vue ethnographique. C’est en réalisant que la cohérence des faits ne pouvait être que locale, que les explications pseudo-historiques sont abandonnées.

  • 10  Lowie, 1919 : 42 : “[…] matronymy is perfectly consistent with the assignment of definite function (...)
  • 11 Le diffusionnisme est une école (à laquelle appartient Lowie) qui cherche à tracer l’histoire des (...)

16Toutefois Lowie avance des réflexions qui ne sont pas satisfaisantes du point de vue qui est le nôtre. Puisque « […] la matronymie est parfaitement cohérente avec l’assignation au groupe du père de fonctions particulières et [que] la patronymie est également cohérente avec l’avunculat10 », la raison d’être de l’avunculat est, pour Lowie, à chercher dans une pluralité de facteurs : influence du mariage entre cousins croisés, mode de transmission des biens, mode de résidence, influence des tribus voisines. C’est dans la mesure où ces facteurs sont plus ou moins réunis que l’avunculat se constate ; aussi ne peut-on affirmer qu’un degré de corrélation, qu’une statistique. D’une façon générale, le diffusionnisme11 ne peut percevoir la logique entre des faits dont les sens s’articulent.

  • 12  Lowie, 1919 : 45.

17Pour dépasser les simples corrélations statistiques, il fallait faire un effort supplémentaire dans la « discrimination » (comme dit Lowie12), et distinguer à l’intérieur de l’avunculat les relations de respect et d’irrespect. Cet effort sera fait par Alfred R. Radcliffe‑Brown.

Radcliffe‑Brown et l’amitié

  • 13  En 1924, 1940 et 1949, tous réunis in Radcliffe‑Brown, 1965.
  • 14  “The comparative method in social anthropology” (1951), “Patrilineal and matrilineal succession” ( (...)

18Radcliffe‑Brown a écrit une série d’articles consacrés à l’avunculat13, formant une part importante de son classique Structure and Function in Primitive Societies. Le sujet est aussi discuté dans plusieurs articles de portée générale, telles son étude de la comparaison ou encore sa présentation générale de la parenté14. Dans ces exposés à visée programmatique, l’importance accordée à un sujet qui peut sembler mineur ou particulier tient au fait qu’il fournit un cas exemplaire d’analyse où progrès de la théorie et compréhension ethnographique sont intimement liés.

  • 15  Radcliffe‑Brown, 1965 : 17 : “It is a mistake to suppose that we can understand the institutions o (...)
  • 16  Radcliffe‑Brown, 1965 : 90 : “[…] a relation between two persons in which one is by custom permitt (...)
  • 17  Radcliffe‑Brown, 1965 : 91 : “There is a pretence of hostility and a real friendliness” ; “[…] any (...)

19Il faut d’abord considérer l’interdépendance des institutions d’une société : « C’est une erreur de supposer qu’on peut comprendre les institutions sociales en les étudiant séparément, sans considérer les autres institutions avec lesquelles elles coexistent et avec lesquelles elles peuvent être corrélées […]15. » Radcliffe‑Brown ne vise pas ici la sorte de duplication de sens ou les corrélations statistiques avancées par Lowie, mais une relation entre des contraires. Il note que la relation entre le frère de la mère et son neveu est caractérisée dans plusieurs cas par une grande liberté du neveu envers son oncle et à l’opposé par une servitude de ce dernier envers son neveu. Dans d’autres cas, la liberté est symétrique entre oncle et neveu. Cette attitude irrespectueuse, parfois très prononcée, est appelée par les ethnologues « relation à plaisanterie » (joking relationship) : « […] relation entre deux personnes dont l’une est autorisée par la coutume, et dans certains cas obligée, de taquiner ou de se moquer de l’autre, qui en retour ne doit pas s’offenser16. » C’est encore une relation où « il y a une hostilité feinte et une amitié réelle ». Aussi, « […] toute théorie à son sujet doit faire partie de, ou être en cohérence avec, une théorie de la place du respect dans les relations sociales et dans la vie sociale en général17 ». C’est dire que la relation avunculaire est un cas privilégié pour l’étude de l’autorité car elle offre un contraste souvent systématique entre l’autorité et la licence. Nous retrouverons un tel contraste dans certaines des études du présent recueil, dans le cas russe par exemple.

  • 18  Radcliffe‑Brown, 1965 : 18 : “[…] for the correlated customs are, if I am right, not independent i (...)

20Cette relation avunculaire, constituée de respect d’un côté et de licence de l’autre, coexiste chez plusieurs peuples avec une relation opposée, entre la sœur du père et son neveu, où respect sacré et obéissance sont dus pour cette tante. La corrélation entre les deux relations signifie qu’elles font partie d’un système. Or « […] aucune explication d’une partie d’un système n’est satisfaisante à moins d’être insérée dans une analyse du système entier18 ».

  • 19  Radcliffe‑Brown, 1965 : 91 : “(…) both social conjonction and social disjunction.

21L’explication de ce système « as a whole » par Radcliffe‑Brown évoluera avec les années ; son développement le plus aboutit, de 1944, relie l’avunculat à la dynamique sociale que crée selon lui le mariage, relation qui contient de l’attachement et de la séparation, « […] à la fois de la conjonction sociale et de la disjonction sociale19 » :

  • 20  Radcliffe‑Brown, 1965 : 92 : “The man has his own definite position in the social structure, deter (...)

Un homme a une position définie dans la structure sociale, déterminée par sa naissance au sein d’une certaine famille, lignage ou clan. L’ensemble de ses droits et devoirs et les intérêts et activités qu’il partage avec les autres sont le résultat de cette position. Avant le mariage [les membres de] la famille de son épouse sont des étrangers (outsiders) pour lui, comme il est un étranger pour eux. Cela constitue une disjonction sociale qui n’est pas détruite par le mariage. La conjonction sociale résulte de la continuation, bien que sous une forme altérée, des relations de l’épouse avec sa famille, de leur intérêt continu pour elle et ses enfants20.

22Radcliffe‑Brown cherche ainsi à faire cohabiter dans une seule structure une composition de conjonction et disjonction. Cette combinaison peut prendre deux formes, celle de l’évitement par respect, qui caractérise souvent la relation entre beaux-parents et gendre, et celle de la plaisanterie, ou « l’antagonisme enjoué de la taquinerie » (playful antagonism of teasing) (Radcliffe‑Brown, 1965 : 92). Bien que Radcliffe‑Brown se concentre dans ces développements presque exclusivement sur les ensembles de parents, il note que l’essentiel de cette combinaison de respect et de licence, de jonction et disjonction, se retrouve dans d’autres contextes, par exemple entre alliés politiques ou entre tribus. Il s’agit dans tous les cas de marquer qu’il y a séparation mais aussi coopération.

23Ainsi la relation à plaisanterie résulte d’une union de choses contraires. Radcliffe‑Brown ajoute par ailleurs que l’avunculat s’accompagne d’une supériorité de statut d’un des pôles de la relation. Par exemple, le neveu utérin est dit être un « chef » pour son oncle chez les Thonga d’Afrique du Sud, et il a toute liberté avec lui ; l’oncle pour sa part ne peut agir ainsi avec son neveu. La figure 1 synthétise l’ensemble.

  • 21  Ailleurs, Radcliffe‑Brown rapproche son raisonnement de celui d’Aristote. Ce dernier considérait l (...)

24Cette structure – qui n’a plus rien à voir avec le matriarcat – est insérée dans une sociologie générale. Il existe pour Radcliffe‑Brown trois sortes de relation sociale : les relations juridiques spécifiques (specific jural relations) qui sont définies en termes de droits et de devoirs différenciés ; les relations juridiques générales, qui sont définies en termes d’interdiction universelle, sans faire appel aux différents statuts (ce qui correspond à notre droit naturel européen) ; les relations d’alliance, qui sont celles décrites par Marcel Mauss dans son essai sur le don, indique Radcliffe‑Brown (1965 : 101), dont les relations à plaisanterie sont un cas parmi d’autres21.

25Pour Radcliffe‑Brown cette structure oppose donc l’appartenance à un groupe à son exclusion, la forme par excellence de l’appartenance étant pour lui, comme pour l’école anglaise en général, l’unifiliation. Les mariages quant à eux sont « pour l’essentiel un réarrangement de la structure sociale », les relations à plaisanterie étant une expression de ce « réarrangement », c’est-à-dire un terme moyen entre l’appartenance à un groupe et les relations à l’étranger (Radcliffe‑Brown, 1950 : 43).

Lévi‑Strauss et l’atome de parenté

26C’est par la question de la frontière des systèmes sociaux que Claude Lévi‑Strauss renouvelle les études de parenté. Il considère comme Radcliffe‑Brown que les attitudes et les styles de comportements recommandés ou exigés par la tradition font système, mais la nature de ce dernier change.

  • 22  L’ensemble des différentes combinaisons de relations est présenté in 1958 : 61.

27Radcliffe‑Brown traitait le problème comme formé principalement de deux relations dyadiques, la relation du neveu à l’oncle maternel d’un côté et la relation du fils au père de l’autre (ou à la sœur du père). Lévi‑Strauss considère le système global : on doit envisager les quatre relations en présence, car « […] la relation avunculaire […] suppose un frère, une sœur, un beau-frère, et un neveu. Une interprétation comme celle de Radcliffe‑Brown isole arbitrairement certains éléments d’une structure globale, et qui doit être traitée comme telle » (Lévi‑Strauss, 1958 : 57). Aussi Lévi‑Strauss observe-t-il l’ensemble que forment les quatre relations (entre germains, époux, parents et enfants, et la relation avunculaire) pour trouver un rapport constant d’opposition entre deux couples de termes : la relation de filiation et la relation avunculaire sont dans le même rapport que la relation entre époux et la relation entre frère et sœur. Ainsi à Dobu, l’oncle maternel est-il le plus sévère des parents, et la relation au père est assez détendue ; la relation entre frère et sœur est le lien le plus intime de tous, tandis que la relation conjugale est faite de rivalités et de chocs. C’est l’inverse qu’on observe chez les Trobriandais, où les époux vivent dans une bonne entente, mais où frères et sœurs doivent s’éviter ; le père et le fils ont des relations marquées de familiarité, tandis qu’oncle et neveu s’opposent22.

28Autrement dit, la régularité observée n’est plus entre deux attitudes selon le type de filiation, d’appartenance ou d’exclusion à un groupe maternel ou paternel, mais dans un rapport entre deux oppositions :

Nous voyons donc que l’avunculat, pour être compris, doit être traité comme une relation intérieure à un système, et que c’est le système lui-même qui doit être considéré dans son ensemble, pour en apercevoir la structure. Cette structure repose elle-même sur quatre termes (frère, sœur, père, fils) unis entre eux par deux couples d’oppositions corrélatives, et tels que, dans chacune des deux générations en cause, il existe toujours une relation positive et une relation négative (Lévi‑Strauss, 1958 : 62).

  • 23  Lévi‑Strauss, 1958 : 63.

29Parler, décrire et analyser une des relations sans les autres est dépourvu de sens, puisque cette relation est qualifiée par ses rapports avec les trois autres. Contrairement à ce que propose Radcliffe‑Brown, l’oncle maternel n’apparaît plus comme un terme extérieur à intégrer. « On n’a donc pas besoin d’expliquer comment l’oncle maternel fait son apparition dans la structure de parenté : il n’y apparaît pas, il y est immédiatement donné, il en est la condition23. » Dans l’identification des constituants de l’ensemble qu’il étudie, dans la délimitation des frontières de l’objet étudié, sont déjà inscrits les résultats de l’analyse.

  • 24  Lévi‑Strauss, 1983 : 83. On peut cependant s’interroger sur la qualification de la filiation comme (...)
  • 25  Ce terme caractérise la filiation par le père comme par la mère.
  • 26  Lévi‑Strauss, 1983 : 134. Notons également que la Pensée sauvage se termine par une considération (...)
  • 27  Lévi‑Strauss, 1983 : 115‑119.
  • 28  Cette dyarchie est présente chez de nombreux auteurs, tels Hocart, Dumont, Geertz et bien d’autres (...)

30Lévi‑Strauss situe donc la différence comme inhérente à l’élément, et inhérente aussi la relation de cet élément à son environnement. Ainsi : « [U]ne famille ne saurait exister s’il n’y avait pas d’abord une société : pluralité de familles qui reconnaissent l’existence de liens autres que la consanguinité, et que le procès naturel de la filiation ne peut suivre son cours qu’intégré au procès social de l’alliance.24 » Dans ses textes les plus tardifs, Lévi‑Strauss en vient à considérer que l’essentiel de la parenté est constitué par une relation entre donneur et receveur, et par l’inclusion de cette relation dans la société globale, les filiations matrilinéaire et/ou patrilinéaire devenant des variables d’ajustement dans des systèmes profondément indifférenciés25, sinon de simples vues de l’esprit. « […] [L]e facteur vraiment pertinent est à chercher dans le pouvoir respectif, “respective pull” dit Richards, des paternels et des maternels ou, pour parler plus exactement, des preneurs et des donneurs26. » Ainsi à la tête de maintes organisations politico-domestiques se trouve le couple du père et de l’oncle maternel, tel l’État malgache qui était formé à son sommet du roi et de son beau-frère27. Aussi la relation avunculaire apparaît-elle comme un équivalent, et peut-être la première forme, de la relation entre le roi et le prêtre, une des formes les plus fondamentales de la relation entre le statut et le pouvoir. Les propos de Lévi‑Strauss s’appliquent également à la royauté japonaise, où les relations d’alliance matrimoniale sont conjuguées à une division entre un roi dont l’office est cérémonialisé et un ministre gouvernant dans les faits28.

31Voilà donc pleinement développés les postulats de départ de l’anthropologie : la dimension holiste et la dimension relativiste de notre approche des faits sociaux. Ces deux dimensions, logiquement liées, nous conduisent à ce point de méthode : identifier d’abord le droit naturel de chaque société pour y saisir la place de l’autorité.

  • 29  Mauss, 1950 : 333‑362.

32Il est devenu commun de parler en anthropologie, à la suite d’une conférence de Mauss, des « composantes de la personne », en soulignant que les notions d’individu, de corps, d’âme, sont impropres à rendre compte de ce qu’est une personne pour de nombreuses cultures29. De même les sociétés possèdent une diversité de constituants dont le rapport forme pour elles le droit naturel. Michel Villey le soulignait en relativisant la signification de la démocratie antique :

La cité d’Athènes a surgi, et (comme on disait tout à l’heure de la rose et de la jeune fille) avec son ordre, avec son droit : sa constitution naturelle, un partage des tâches, des fonctions publiques ou privées, des classes sociales ; une distinction entre les enfants, les adultes, les personnes âgées, les hommes et les femmes, les richesses. C’est là ce qu’on veut dire en parlant de son droit naturel.

  • 30  Villey, 1987 : 148‑149.

[…] supposez que de par « nature », un régime démocratique convienne à la cité d’Athènes, ceci mérite d’être reconnu par tous et « partout ». Il n’empêche que la solution soit propre à la ville d’Athènes, au ive siècle avant J.‑C.30.

L’animation rituelle

  • 31  La socio-cosmie caractérise les sociétés dont l’ordre social et le cosmos forment un seul système (...)
  • 32  Coppet, 1992 et 1995.

33Autrement dit, ce qui est universel dans le droit naturel, c’est la cohérence des « touts » que forment les différentes sociétés. Nous devons souligner ici l’apport particulier de Daniel de Coppet aux analyses des articles de ce recueil. Ces rapports sont plus profondément naturels que ne l’entendait Villey : ils sont cosmologiques, ou « socio-cosmiques ». Pour aborder les formes d’autorité d’une société, il nous faut la situer dans son cosmos. Les écrits de Coppet sur la société ‘aré’aré des îles Salomon, dont la vie sociale est organisée par des cycles rituels réglant les rapports des constituants de sa socio-cosmie31, mais aussi pour l’Occident, en dessinant la dynamique historique de l’autorité politique française à partir de la séparation chrétienne du Ciel et de l’ici-bas, sont éloquents32.

34S’interroger sur les relations d’autorité chez d’autres peuples, sans avoir la naïveté de leur prêter notre nature, c’est tourner notre regard vers d’autres socio-cosmies. Le cas des Mangyan Patag est exemplaire : ce peuple des Philippines a une cosmologie parcourue par une relation entre le monde visible et le monde invisible. Le monde invisible, ce sont les esprits de catégories diverses qui proviennent des morts, principalement de deux types : les esprits errants, mangeurs d’hommes, et les ancêtres. Le travail des Mangyan Patag est de devenir l’un, l’ancêtre, et d’éviter de devenir l’autre, « l’esprit malveillant », le mangeur d’hommes. Selon le mot frappant d’une ancienne, ce travail consiste à « élever notre territoire » ; c’est à comprendre ce mot que nous invite l’étude d’Élisabeth Luquin, au chapitre premier de ce recueil.

35Pour les aider dans cette tâche, les Mangyan comptent sur une catégorie particulière d’ancêtres, les dāniw, et les officiants des rituels où ces esprits sont à l’œuvre. Ils participent des deux mondes, le visible et l’invisible, passant de l’un à l’autre. Les dāniw et leurs officiants interviennent dans les deux mondes pour constituer ou reconstituer une dualité : dualité des hommes et des ancêtres lors des funérailles, mise en péril par l’action d’esprits néfastes cherchant à s’emparer de l’âme des défunts sur leur chemin vers les localités des morts ; dualité des consanguins et des affins, qui est à la base des hameaux mangyan et qui est mise en péril par l’étendue très singulière des interdits d’inceste, et enfin dualité des corps et des esprits, dont la séparation, lorsque l’esprit quitte le corps, est la cause des maladies. Localité des morts, localité des parents, localité des esprits des vivants dans le corps : trois appartenances à un territoire. Ainsi pouvons-nous comprendre la glose mangyan pour laquelle les dāniw « élèvent le territoire ». Les capacités extraordinaires des dāniw, et leur autorité, œuvrent pour et par des sujets constitués de dualités localisées. Ainsi non seulement les actions des dāniw se placent dans le cadre des constituants de leur cosmos, mais encore leur autorité vise précisément l’instauration ou la restauration de ces constituants.

36Cette dynamique donnée par l’action rituelle est tout spécialement l’objet de l’autorité chez les Gawigl, peuple de Nouvelle‑Guinée dont le cadre de vie est donné par les échanges. Cela est vrai des unités composant l’organisation sociale, distinguées selon les deux principes du partage et de la prestation : on partage avec les siens, on offre des prestations aux autres. Cela est vrai également des « hommes éminents », acteurs proéminents lors des échanges manifestant cette distinction entre partage et prestation. C’est vrai enfin des personnes qui obtiennent vie, croissance et ancestralité dans des échanges cérémoniels. Tous ces niveaux, de la morphologie sociale, de l’autorité, des composantes de la personne, se trouvent réunis lors d’un cycle d’échange s’étendant, pour chacun des Gawigl, sur trois générations liées par un mariage : c’est le magadl.

37Le moment essentiel de cette cérémonie consiste en des discours de prestation et discours de réception des présents, où on dénombre ce qui est donné et reçu, et où les prestations sont l’occasion de construire l’histoire des échanges pour donner un sens commun à la cérémonie. Cette capacité à dégager un sens commun, qui caractérise les « hommes éminents », est appelée par les Gawigl un « alignement » des intentions. Comme le dit Almut Schneider, les paroles et les actes des « hommes éminents » sont des entonnoirs où se condense tout un tissu de relations. C’est là l’unique forme d’autorité connue des Gawigl, et peut-être est-ce la plus essentielle des formes observées dans cet ouvrage.

38Une perspective similaire préside à mon étude de l’autorité en Chine : l’autorité anime ici aussi une morphologie sociale. L’analyse insiste sur les mécanismes intimes de l’établissement de l’ordre social, grâce à la description des actes de dévotion.

39La prière chinoise faite au temple est un procès où s’affirment la solidarité de deux actions, la vénération du dieu et la sollicitation d’une faveur. En effet l’expression xu yuan qui décrit la prière réunit deux positions contraires : xu veut dire « autoriser » ainsi que « payer tribut, rendre hommage » tandis que son objet yuan signifie le « vœu » ainsi que la « promesse ». L’expression signale donc deux perspectives pour les deux statuts impliqués, celle de l’autorisation d’un souhait pour le dieu et celle d’une promesse d’hommage pour l’homme. Et, en effet, la prière chinoise doit se conclure par une visite d’hommage après un laps de temps. D’une façon générale, la vie sociale chinoise lie l’autorisation et l’hommage comme les deux faces de la relation sociale. Autoriser quelqu’un, n’est-ce pas aussi lui reconnaître une valeur propre, c’est-à-dire le louer ? Inversement, rendre hommage, n’est-ce pas aussi recevoir par la même occasion un statut, c’est-à-dire un domaine à soi ? Aussi l’analyse propose-t-elle de définir sociologiquement la volonté par son inscription dans un système de relations.

40Les deux significations du vœu, de l’hommage et de l’autorisation, forment une structure également présente dans l’aménagement des temples. La Chine construit ses temples selon deux axes, parfois présents séparément, parfois réunis : selon la distinction du centre et des ailes, et selon la distinction de l’avant et de l’arrière. La position des divinités dans ce système axial définit leur identité. Ainsi, dans le cas considéré, le dieu « Vrai Guerrier », une haute divinité du panthéon taoïste, normalement un exorciste, un combattant, un dieu qu’on sollicite pour se débarrasser des nuisances venant de l’autre monde, devient, placé au centre de certains temples et accompagné de dieux subalternes guérisseurs ou pourvoyeurs d’enfants et de richesses, un dieu passif qu’on doit vénérer et à qui on ne peut rien demander. Ce contraste entre la passivité du supérieur et l’activité de l’inférieur reprend donc la dualité entre l’oncle et le père, ou encore celle entre le roi et le prêtre.

41C’est précisément cette dualité qui forme le cœur de la description de la royauté polynésienne de Wallis par Sophie Chave‑Dartoen. Cette société s’organise autour de noms-titre dont l’ensemble forme un système que nous appelons « chefferie » et qui culmine dans le titre de roi (hau). La chefferie agit à deux niveaux : en premier lieu, elle articule un ensemble de relations à l’intérieur de chaque village ; en second lieu, par les relations entre les titres, elle fait de l’île un seul tout.

42L’investiture d’un chef résulte de la coordination de trois types de relations : le soutien actif des dépendants qui manifeste les relations du chef avec les inférieurs, « dépendants » (tu’a) ; sa proximité avec des ancêtres tutélaires de la chefferie, ce qui manifeste ses relations vers le haut ; enfin la bénédiction, qui manifeste les relations du chef avec Dieu, le sommet de la hiérarchie wallisienne. La royauté, quant à elle, se présente d’abord telle une chefferie où est solidaire l’ensemble des chefs. Ainsi se résume-t-elle dans la cérémonie du kava : les dépendants forment un cercle complété par le roi et tous les chefs en ordre gradué. L’autorité royale se distingue cependant de la chefferie par un aspect essentiel.

43Le hau est seul désormais, avec Dieu, à détenir une position suprême appelée tu’i, attribut autrefois des rois de Tonga, anciens maîtres de Wallis. Le terme implique « une mise à distance, physique et rituelle ainsi que l’intermission de messagers ou d’assistants cérémoniels ». Les Wallisiens distinguent le roi de leurs chefs en disant que l’un a la responsabilité du « sang » de la terre, ce qui implique une importante bénédiction, et les autres celle du « travail » de la terre ; le roi est un « chef qui dirige sans travailler », alors que les chefs doivent au contraire organiser la production et la distribution des biens. Ainsi le peuple wallisien, en « localisant » leur roi, l’a « cérémonialisé », suggérant une équivalence entre l’extériorité des rois de Tonga et la ritualisation de l’autorité royale.

44Ce thème de la relation entre l’autorité et l’extériorité constitue la deuxième partie de notre introduction.

Le chef, ou l’extériorité

45Le deuxième volet traditionnel de la réflexion sur l’autorité concerne le statut du « chef ». L’originalité des conceptions anthropologiques à ce sujet tient en ce qu’il n’y représente pas l’unité d’un peuple (que ce soit par le chef ou contre lui). Si son cheminement apparaît moins consensuel que pour les questions de parenté, son histoire est néanmoins marquée par les mêmes étapes, progressant vers une compréhension de la nature relative des faits dits « politiques ». Aussi vais-je aller directement aux éléments dont l’apport souligne la singularité des travaux du présent recueil.

46Morgan disait que la société politique naît en Grèce, par le contrôle d’un territoire et la relation des individus à la propriété. Le gouvernement démocratique, un des aspects seulement de cette forme sociale, est en consonance avec ces traits. Cette mise en perspective ou relativisation de la forme politique moderne se retrouve chez Radcliffe‑Brown. Il commence par opposer les sociétés modernes aux sociétés « simples » :

  • 33  Radcliffe‑Brown, 1940 : xxi : “Amongst some writers on comparative politics, there is a tendency t (...)

Parmi certains auteurs de politique comparative, on trouve une tendance à porter trop d’attention à ce qui est appelé « l’État souverain ». Mais les États ne sont que des groupes territoriaux à l’intérieur d’un système politique plus large dans lequel leurs relations sont définies par la guerre ou sa possibilité, les traités, la loi internationale. Un système politique de cette sorte, comme il en existe en Europe, fait de nations souveraines liées par des relations internationales, n’est qu’un des types de système politique. La théorie politique et la pratique politique (y compris la politique coloniale) ont souvent souffert du fait de ce que ce type de système est érigé, consciemment ou inconsciemment, en norme33.

  • 34  Radcliffe‑Brown, 1940 : xiv : “[…] the maintenance or establishment of social order, within a terr (...)

47Radcliffe‑Brown indique par ailleurs le caractère artificiel de la délimitation d’un domaine politique et les dangers que représente, pour notre compréhension des sociétés autres, une telle délimitation (Radcliffe‑Brown, 1940 : xii) ; pourtant, il finit par consacrer de telles démarches avec l’espoir de les ancrer sur des critères ou fondations universels, qui ne reposeraient pas sur telle ou telle forme politique (comme l’État) mais sur les notions de territoire et de souveraineté. La liaison entre ces deux notions offre pour le chercheur anglais un contraste entre l’ordre au-dedans et la guerre au-dehors ; la politique peut être très classiquement définie, pour Radcliffe‑Brown, comme « […] le maintien ou l’établissement d’un ordre social, à l’intérieur d’un cadre territorial, par l’exercice organisé de l’autorité coercitive au moyen de l’usage, ou de la possibilité de l’usage, de la force physique ». De plus : « Avec les systèmes politiques, nous avons affaire avec la loi, d’un côté, et avec la guerre, de l’autre34. »

  • 35  Radcliffe‑Brown, 1940 : xx : “Feuds, or collective actions using force or the threat of force, of (...)
  • 36  Pour simplifier les renvois dans ce qui suit, je me réfère aux tomes II et III des Œuvres de Mauss (...)

48Nous avons donc à ce stade une approche des phénomènes politiques exactement parallèle à celle des faits de parenté, fondée sur une sociologie générale tripartite : celle des relations dans le groupe, celle des relations en dehors du groupe et enfin celle de la médiation de l’oncle maternel et du don, des alliances. Ici la difficulté ne viendra pas de l’oncle maternel, comme pour la parenté, mais de certaines pratiques comme la vendetta, qui ne relève clairement ni du rule of law, ni de la guerre35. C’est à ce stade que dans la première partie de cette introduction nous invoquions les textes de Lévi‑Strauss qui mirent en question l’unité substantielle de la famille. Ici nous lui préférerons le travail de Mauss, mais dans le même esprit, celui du passage de l’unité substantielle à la totalité structurale36.

L’harmonie de Mauss

49Pour Mauss, la cohésion d’une société tient d’abord à ce que certains disent « nous » et appellent les autres « les autres ». Comme Radcliffe‑Brown, Mauss insiste sur la paix caractérisant la cohésion et l’état de guerre latent avec l’étranger, mais au lieu de trouver un socle commun à toutes les sociétés, comme Radcliffe‑Brown voulait le faire avec le contrôle d’un territoire par l’autorité parfois coercitive, d’un rule of law opposé à la guerre à l’extérieur, Mauss insiste sur la diversité des expériences. D’abord la paix connaît plusieurs degrés, car les sociétés « s’infiltrent » (Mauss, III : 318). Mauss opposera ailleurs l’importance de cette paix « et de la vie harmonieuse de l’État et des sous-groupes » (Mauss, III : 25) à l’effort obstiné et vain des juristes à définir le droit par la souveraineté. L’autorité est l’art de la paix, car à la place de la souveraineté et des pouvoirs exécutifs et législatifs, du pouvoir et de sa légitimité, nous trouvons chez presque tous les peuples une grande indépendance des « sous-groupes » d’une société (tout ce qui n’est pas l’État et l’individu en fait) ; et que, surtout, ces segments autonomes s’interpénètrent plus qu’ils ne se juxtaposent :

La relative indépendance des segments politico-domestiques et domestiques est compensée : par les arrangements internes, par leur filiation les uns par rapport aux autres : clan, chef de la phratrie, famille, chef du clan, etc. ; puis elle est équilibrée par leurs systèmes d’alliances matrimoniales (partages des générations et des sexes entre les phratries et les clans), par les rapports croisés de ces sexes et de ces générations ; enfin elle est organisée par la hiérarchie des clans établie par exemple : par potlatch, etc., par les rangs des castes, etc. (Mauss, III : 320).

50Mauss consacre un texte spécifique à ce phénomène, qu’il différencie de la nature de la cohésion dans nos sociétés modernes. « Je crois que l’État n’est l’appareil juridique unique de la cohésion sociale que dans nos sociétés à nous », dit-il, tandis que, pour nombres d’autres sociétés, « la notion de souveraineté n’épuise pas les formes de la cohésion sociale, ni même celles de l’autorité », de par les imbrications multiples entre les divers segments caractéristiques des sociétés traditionnelles (Mauss, III : 12‑13). C’est à partir de cet entrelacement de groupes qu’on peut saisir l’autorité dont elle est tout simplement l’esprit de corps, que Mauss compare à une danse, un « agir de concert » où la force entre peu ; il vaut mieux parler de « rythme » (Mauss, III : 324). Les complexes peuvent s’ajuster ou s’épouser, « à la façon des deux poings fermés accolés par les faces extérieures engrenées des doigts » (Mauss, III : 17), ou encore s’interpénétrer, s’imbriquer, comme la division des sexes le fait souvent à travers les groupes locaux.

51Le contraire de ces rythmes, de ces ordres, peut prendre plusieurs formes : la guerre, le péché, la dissolution des castes, la scission du groupe, les exodes. Une autre encore est la formation de la foule, la dissolution du groupe en moutons de Panurge. Les extases collectives, les affolements devant les calamités et épidémies en sont : les groupes se claquemurent. L’obéissance de la foule, phénomène contraire à l’autorité pour Mauss et qui pourtant caractérise les régimes dits « autoritaires », est liée à la fermeture du groupe. L’ouverture des segments qui composent une société, comme l’ouverture des sociétés elles-mêmes, est en relation directe avec la cohérence du tout social. Mauss relève l’apparent paradoxe en opposant notre Moyen Âge à notre situation actuelle :

Les sociétés sont plus ou moins fermées. Par exemple, le Moyen Âge chrétien était beaucoup plus un univers, une « universitas », une catholicité que notre Europe et, cependant, les groupes qui le formaient étaient infiniment plus divers et plus nombreux. Mais ils étaient moins organiques et c’est pourquoi ils étaient infiniment plus perméables les uns aux autres, plus faibles vis-à-vis des influences d’en haut : ils étaient encore sous l’impression de l’Empire romain ; par suite les couches supérieures de ces nations encore mal définies, l’Église, l’Université, les principales corporations, les grandes confréries, dont la chevalerie, étaient beaucoup plus internationalisées qu’aujourd’hui (Mauss, III : 230).

52La cohérence des ensembles sociaux, leur constitution en « univers », est fonction de l’interpénétration mutuelle des groupes les uns dans les autres. Les développements de Mauss sur la nature des civilisations au début des années 1920 indiquent que l’unité d’un ensemble est à trouver non dans la conscience qu’on peut avoir de cette unité, dont la forme privilégiée est la forme politique, mais dans la cohérence interne entre ses différentes parties.

53Ces réflexions conduisent Mauss à une leçon de morale politique :

Cette question de l’harmonie normale des sexes, des âges et des générations, et des divers sous-groupes (clans, castes, classes, confréries, etc.), les uns par rapport aux autres, cette question de l’harmonie intérieure à chacun d’eux et du rapport de ces harmonies diverses à l’harmonie générale et à la morale normale de la société, cette question est disparue de l’horizon sociologique. Or il faut la remettre au premier plan de l’étude et de la discussion (Mauss, III : 25).

54Ces observations de Mauss ne présentent certes pas le caractère systématique et programmatique des textes de Lévi‑Strauss sur la parenté, mais elles apportent un progrès de même nature : la relation entre une entité et son extérieur est constitutive de l’entité en question. Nous avons vu que cette proposition était mise en valeur par le système de la chefferie wallisienne, aussi bien dans le cas des chefs de village, en relation au roi de Wallis, que pour le roi lui-même qui, en devenant un personnage local, s’est cérémonialisé.

55Les textes de la deuxième partie de cet ouvrage présentent des réalisations variées de cette extériorité constitutive. Ainsi pour l’assemblée (jemâ) du village berbère de Douiret, du Sud tunisien, étudié par Véronique Pardo. L’assemblée, où se réunissent les hommes de chaque foyer qu’ils représentent – les femmes en sont absentes – pour régler leurs affaires communes, décide uniquement s’il y a consensus. Cette règle consensuelle vient de ce que la société douiri se pense non comme un corps politique mais comme un paysage, constitué de relations avec différentes formes d’extériorité, la plus importante étant celle des sanctuaires qui entourent, délimitent et identifient cette société. Ces sanctuaires sont les lieux où s’obtient la bénédiction, la baraka ou protection divine, que les Douiri doivent faire pénétrer et circuler dans leur société. Cette circulation a deux modalités, toutes deux féminines : celle des visites aux sanctuaires, faites surtout par les femmes, et celle de rites où les femmes se réunissent pour consommer certaines parties de l’animal véhicule de la baraka, sacrifié la veille, afin d’assurer l’avenir de la communauté en favorisant la fécondité de ses foyers. Ainsi les femmes, exclues de l’assemblée, sont responsables de la circulation de la protection divine qui définit la communauté dans son ensemble.

56Il s’établit alors à Douiret une relation complexe entre l’intérieur et l’extérieur de la société : Douiret est le pôle intérieur de la relation à une extériorité représentée par le sanctuaire ; mais elle est elle-même divisée à son tour entre un intérieur et un extérieur, entre les foyers conçus comme féminins (l’intérieur) et l’assemblée masculine (l’extérieur). Or ce sont les femmes, l’intérieur même de ce pôle intérieur, qui font entrer et circuler la sainteté extérieure. Les hommes de l’assemblée occupent ainsi une position intermédiaire dans cette relation intérieur/extérieur : dans la relation qui unit la société à Dieu, ils sont l’intérieur de la société ; mais ils sont la partie extérieure des foyers qui sont les agents de cette relation à Dieu. Si nous changeons de vocabulaire et adoptons celui de la partie et du tout, l’ensemble se résume à deux propositions : (1) la société est la partie du tout de la sainteté et (2) les foyers sont les parties du tout de l’assemblée. Ce qui nous apparaît être la source du consensus de l’assemblée, et son autorité, est que la partie de la deuxième proposition, les foyers, permet le tout de l’autre proposition, la sainteté. Les hommes de l’assemblée, les « chefs de foyer », ne peuvent ainsi s’émanciper de leur relation au tout, et ne peuvent se dénombrer pour adopter des règles majoritaires comme dans nos propres assemblées. La figure 2 représente l’ensemble de la structure.

57Cependant cette autorité émanant de la circulation de la sainteté devient problématique lorsque la société entre en relation avec des éléments « hors circuit », comme dans ses rapports avec ses voisins arabes. Stéphane Vibert aborde le même problème dans son analyse de la dynamique singulière que la société russe donna à la traditionnelle séparation du céleste et du terrestre dans les sociétés chrétiennes. Au xive siècle, la société russe se trouve dans une double subordination, chacune étant une forme d’extériorité : extériorité du règne mongol au plan terrestre, vécu comme un joug, et extériorité spirituelle dont le centre est Byzance. Lorsque le pays s’émancipe de la tutelle mongole, remplacée par le prince de Moscou, et quelques années plus tard lorsque Constantinople est conquise par les Turcs, Moscou devient à la fois le siège du prince et le centre spirituel du monde orthodoxe.

58La Russie se percevant alors comme l’icône vivante du monde céleste, la hiérarchie russe devient messianique : en lieu et place de l’opposition entre la société et ses pôles terrestres et célestes, la Russie voit dans son roi le moyen de son salut comme celui de sa gouvernance. Cette configuration se révèle instable car la relative autonomie (ou réalité) de l’ordre terrestre ne parvient plus à s’exprimer et ce qui s’écarte du monde parfait (« vrai », disent les Russes) doit être purgé. Il s’ensuit une tension qui pousse la société à rétablir plus ou moins légitimement une extériorité de ses pôles terrestres et célestes. Parmi les multiples formes de ce va-et-vient entre deux configurations idéologiques qui sont examinées par Vibert, le règne d’Ivan le Terrible est, à cet égard, très représentatif : les hommes du tsar sont qualifiés de « gens du monde extérieur », « serviteurs de Satan », alors qu’apparaissent les fols-en-Christ, figures spirituelles qui, par une extrême humilité et leur constante inversion des normes de conduite habituelles, rappellent que ce monde n’est pas un lieu de vérité et dévalorisent l’ordre politique tout entier. La position de « tsar » se dédouble ainsi en deux extériorités, l’une spirituelle (les fols-en-Christ) et l’autre temporelle (agents du tsar « gens du monde extérieur »), reformant la configuration triangulaire du départ ; les deux formules idéologiques sont illustrées dans la figure 3.

59Le cas russe prolonge ainsi l’idée de l’autorité comme manifestation d’une relation à l’extérieur mais en soulignant, par l’instabilité même de sa formule, une condition nécessaire : que l’extériorité nourrisse une division intérieure pour circonscrire un sens local au sein de l’universalisme que porte chaque culture, une relative autonomie de la société vis-à-vis des valeurs suprêmes. À Wallis la chefferie puise dans son rapport à la royauté une autorité qui fonde et englobe la division des communautés locales entre dépendants et aristocrates ; à Douiret l’autorité de l’assemblée résultait de la relation aux sanctuaires par l’entremise de la division sexuelle. Toutefois, nous avons noté que cette société berbère laissait dans l’incertitude ses relations avec ceux qui ne participent pas à la circulation de sa baraka. Ici la société russe peine à se situer autrement que comme le reflet inachevé d’une icône. La relation au spirituel – la valeur suprême – doit encore s’appuyer sur une relation (une relation dans une relation), faute de quoi la société devient une substance, dont la relation aux valeurs est problématique. Le thème de l’autorité apparaît donc comme révélant aussi certaines impasses ; il témoigne d’une constitution du social où les divisions intérieures révèlent un ordre transcendant, mais il signale également une difficulté avec ce qui concerne le degré et la nature de l’unité que cet ordre exige. Cette difficulté est explorée par les trois derniers textes de notre recueil.

Les limites de l’autorité

60La question, qui déjà intéressait Mauss lorsqu’il réfléchissait à la notion de civilisation, est de déterminer jusqu’à quel point la cohérence locale peut s’accommoder d’une hétérogénéité radicale. Deux de nos études, sur l’Inde et sur la Nouvelle‑Calédonie, présentent la rencontre de deux sociétés, chacune avec son ordre propre, après un temps d’adaptation. Enfin un troisième texte, à nouveau sur la Chine, présente des systèmes de valeurs internes à une société, mais qui se pensent comme alternatifs.

61Étudiée par Delphine Ortis, la société de Bahraich, dans le nord de l’Inde, conjugue le monde musulman indien et le monde des castes. La physionomie de la localité est dominée par le sanctuaire de Ghāzī Miyān, un martyr de l’arrivée de l’islam en Inde. Autour du saint s’établissent trois types de différenciation étroitement associés : entre les desservants du sanctuaire et ses administrateurs, entre les idéologies hindoue et musulmane, et entre les domaines rituel et temporel. Ces oppositions se cristallisent dans une série de conflits entre les desservants du sanctuaire et son comité administratif.

62Les desservants, qui ont la charge du lavement de la tombe et d’aider au contact entre les fidèles et le saint, se réclament de l’institution indienne du jajmanî, c’est-à-dire participant à un ensemble local de relations de service. Ils forment le domaine spirituel du sanctuaire, le domaine temporel étant formé par l’administration et surtout son comité formé suivant l’ordre statutaire des Indiens musulmans qui comprend cinq classes hiérarchisées par une proximité au Prophète. Ces notables sont ceux qui dirigent au sanctuaire comme à la ville. Tous reconnaissent donc dans le saint une extériorité fondatrice, mais cette extériorité connaît deux versions qui donnent lieu à deux hiérarchies.

63Ce double discours sur le saint trouve une expression et, jusqu’à un certain point, un englobement, dans l’architecture et le cycle rituel annuel du sanctuaire. Le sanctuaire est formé de cercles concentriques dont le centre est la tombe du saint, le cercle mitoyen celui des tombes de desservants et d’affins du saint, et le troisième cercle celui de l’administration. Les nobles, dans ce dispositif, ont des relations au centre et à la périphérie : au centre par le contact avec Dieu, et à la périphérie par la gestion des biens, la dominance temporelle. Les desservants, de leur côté, se trouvent dans le cercle mitoyen en compagnie des affins du saint qui témoignent de l’accueil de l’islam par les locaux tout autant que l’accueil des caractères spécifiques de la localité par le culte, puisque la relation d’affinité est la relation par excellence de l’univers indien. Le cycle rituel opère de même : pour les membres de l’administration, la fête de la mort du saint est seule essentielle ; pour les desservants, le mariage renouvelé annuellement est son « miracle », dont la fête est également célébrée par les hindous, chargés d’apporter la dot de la mariée.

64L’architecture du sanctuaire et ses fêtes réconcilient donc partiellement les deux ordres. L’ensemble reste tendu par une incompatibilité au sommet : les nobles n’acceptent pas une hiérarchisation où l’extérieur est aussi par moments de l’intérieur, en refusant d’honorer les beaux-frères hindous du saint, et tentent de placer des théologiens à la tête de la gestion temporelle du sanctuaire, ce qui témoigne d’une négation de la dimension rituelle du sanctuaire et est une source de conflits récurrents depuis des décennies.

  • 37  La monnaie qui a cours dans les collectivités d’outre-mer françaises du Pacifique.
  • 38  Il existe des exceptions à cette règle (communication de l’auteur).

65Avec l’étude de Dominik Bretteville des Paimboa de Nouvelle‑Calédonie, on retrouve les thèmes de la première partie de notre recueil. La constitution des êtres fait ici appel à l’autorité de la monnaie, chargée du lien entre la société et le monde extérieur. Toutefois ce dernier prend deux formes qui dotent la même monnaie de deux significations différentes. Les Paimboa utilisent le franc CFP37 qui dans le contexte des rituels acquiert un sens particulier, que la monnaie n’a pas lorsqu’elle est utilisée en dehors des rituels : elle est alors simplement de l’argent38. Cette dualité est l’objet de la réflexion de Bretteville.

66Au niveau le plus englobant de leur société, les Paimboa font naître les ancêtres qui font croître les jardins qui font croître les hommes, circularité fondée sur une relation entre la société et la forêt où anciennement les Paimboa conduisaient leurs morts. De la forêt les hommes rapportaient des rameaux feuillés auxquels étaient, et sont toujours, jointes des monnaies. Dans ce mouvement convergent deux temporalités de cette société, celle des fêtes funéraires et celle du cycle horticole.

67La monnaie traditionnelle paimboa s’échange à la jonction des deux cycles : lorsqu’une mort se produit, les Paimboa doivent s’abstenir de tout travail aux jardins ; une partie de la société remet alors une monnaie appelée « efficace » à l’autre partie de la société, ce qui suspend l’interdiction et permet la reprise des cultures. Lors d’une fête horticole particulière, dite « des prémices », une autre monnaie spéciale, appelée « pour griller les ignames », est remise aux groupes endeuillés, afin de les obliger à célébrer la dernière cérémonie funéraire, car toutes les funérailles paimboa doivent êtres conclues pour que la nouvelle année agricole puisse débuter. La monnaie permet ainsi de lier les deux cycles qui s’excluent partiellement. Ce sont bien là les caractères de l’autorité : venant du monde des ancêtres, elle est le vecteur de l’incorporation de l’extérieur dans la société paimboa. Elle y entre de plus en créant des différences : lors des funérailles qui séparent la société en deux parties s’échangeant la monnaie, et encore au jardin propitiatoire (le jardin rituel qui vaut pour l’ensemble des jardins paimboa) lorsque la société est divisée en lignées.

68En dehors des activités qui sont inscrites dans les cycles de fêtes, le numéraire retrouve les caractères économiques qui nous sont familiers et, contrairement aux monnaies traditionnelles, il signale des quantités. Il sert certes aux échanges avec le monde non kanak : il est aussi l’extérieur du monde paimboa. Mais la monnaie ne vient plus alors différencier et instituer les statuts de la société paimboa. Elle n’est, en dehors de ses emplois rituels, vectrice d’aucune autorité et les Paimboa n’arrivent plus à inclure dans leur socio-cosmie cette extériorité qui existe en parallèle. Tout comme pour Douiret et les Arabes, comme pour le sanctuaire de Bahraich et les nobles musulmans, les Paimboa sont entourés d’un monde qu’ils acceptent, avec lequel ils fonctionnent, mais qui ne pénètre pas leur ordre intérieur, ne vient constituer aucun statut, et n’a, par conséquent, aucune autorité. Ce sont des mondes parallèles, dont les points de rencontre ne sont pas des valeurs partagées, mais des espaces de transaction et de marchandage.

69La dernière étude de notre recueil diffère sensiblement des autres textes dans son approche et sa méthode, mais ses conclusions nous offrent une variation du cas paimboa. Catherine Capdeville‑Zeng cherche à comprendre la cohabitation en Chine de trois conceptions de l’autorité dans la tradition classique. Comment trois discours – qui s’opposent explicitement les uns aux autres – peuvent-ils se partager la même société ?

70Les trois traditions sont celles du confucianisme, de l’idéologie impériale, et de l’érémitisme taoïsant. Elles se distinguent selon le degré d’appartenance sociale et de pouvoir de direction qu’elles exigent ou acceptent. Les valeurs du confucianisme sont fondées sur une vie sociale constituée par un ensemble de relations dyadiques hiérarchisées entre des statuts sociaux fondamentaux qui mettent en œuvre des valeurs spécifiques, dont la plus importante pour notre propos est la capacité à se comprendre en relation (ren). L’idéologie impériale s’inspire de l’absolutisme et impose l’usage de règles uniformes pour tous. Ces deux traditions sont présentées par Capdeville‑Zeng dans le cadre de la vie du milieu de la musique rock dans le Pékin des années 1990. La troisième, l’érémitisme taoïsant, fait partie d’un vaste ensemble de pratiques visant à la libération intérieure, c’est-à-dire refusant tant l’appartenance que le pouvoir.

71Les formations rock relevant du modèle confucianiste sont caractérisées par l’accord unanime qui préside à toute décision. Les groupes sont composés de statuts formant une échelle, mais quel que soit le poids des uns ou des autres, les décisions doivent être prises par tous, au terme d’une circulation des idées. Le groupe impérial est centré sur et identifié par un chef qui a toutes les initiatives et qui se situe en quelque sorte « en dehors » de son groupe. Les musiciens ont accepté cet état de fait et se sont délestés de toute revendication quant au résultat. Par ailleurs son audience atteint l’ensemble de la population et dépasse tout à fait, dans ses activités et son audience, le milieu restreint de la musique rock. La productivité et la taille du groupe sont importantes et sa dimension commerciale est considérable.

72Nous aimerions voir dans le contraste de ces deux types de formation, confucianiste et impériale, une reprise sous une autre forme de ce que nous avons vu avec les deux monnaies paimboa. Le type confucianiste et les monnaies rituelles sont fondés sur la cohérence, la différenciation et reposent sur la circulation. Le type impérial et le numéraire sont productifs, transversaux et uniformisants.

73Il ne suffit donc pas, comme il est souvent affirmé, que l’autorité soit le signe d’une transcendance ou de mettre une capitale à l’« Autre ». Les derniers exemples de notre recueil montrent que certaines extériorités ne véhiculent aucune autorité. La présence de celle-ci est conditionnelle : les cas examinés suggèrent que c’est dans la constitution ou la reconduction du droit naturel propre à chaque socio-cosmie que l’autorité apparaît. Ils montrent que ce droit naturel est issu d’une relation entre les sociétés concernées et une extériorité relative, mais aussi que la circulation de cet extérieur dans la société est l’occasion d’une différentiation en statut à l’intérieur des groupes ; c’est cette circulation et l’interdépendance qu’elle établit qui manifestent l’autorité.

74Ce faisant, le caractère local ou circonscrit des sociétés s’affirme, caractère qui nous est apparu nécessaire à un certain degré de stabilité. Ce qui signifie par ailleurs que les sociétés doivent forcément trouver des moyens de « faire sans ». Les variations dans les réponses indienne, néo‑calédonienne et chinoise dans la troisième partie indiquent à ce sujet une direction de recherche inusitée, là où l’autorité se dessine en creux.

75Une autre fragilité ou limite inhérente à l’autorité ressort aussi de nos conclusions : il apparaît inutile d’espérer la présence de l’autorité dans les rassemblements. Des éléments déjà formés qui se rapprochent pour former une communauté, telle la « communauté internationale », sont voués au marchandage. Disons que le prix de l’autorité, c’est la transformation intérieure.

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Notes

1  Ozouf, 2005 : 72‑78.

2  Le Petit Robert.

3  “Hypothetical social system in which familial and political authority is wielded by women. Under the influence of Charles Darwin’s theories of evolution and, more particularly, the work of the swiss anthropologist J.J. Bachofen, some 19th century historians and anthropologists believed that matriachy followed a stage of general promiscuity and preceded male ascendancy in human society’s evolutionary sequence. Like other elements of the so-called evolutionist view of human culture, the view of matriarchy as constituting a stage of cultural development is now generaly discredited. Furthermore, the consensus among modern anthropologists and sociologists is that a strictly matriarchal society never existed.” (Toutes les traductions de ce chapitre sont de l’auteur).

4  Morgan, 1877 : 62 : “The first and most ancient was a social organization, founded upon gentes, phratries and tribes. The second and latest in time was a political organization, founded upon territory and upon property.” Rappelons que la gens est le lignage des Romains. L’usage du terme a précédé ceux de « clan » et de « lignage » avant le xxe siècle. « L’organisation gentilice » signifie « l’organisation lignagère » dans le vocabulaire d’aujourd’hui.

5  Morgan, 1877 : 217. Morgan anticipe la définition que Mauss donnera à la nation, société où la segmentation sociale a disparu. (Voir Mauss, 1969 : 573‑638).

6  Morgan, 1877 : 214 : “The spirit of government and the condition of the people harmonize with the institutions under which they live.

7  Lowie, 1919.

8  Voir Taylor, 1871 et 1889.

9  Lowie, 1919 : 42 : “Every tribe, he [Morgan] showed, regardless of the mode of descent, recognizes kinship in both lines, as their nomenclature clearly demonstrates. […] Not only do people uniformly recognize the existence of bilateral relationships by an appropriate nomenclature, but they further assign definite duties and privileges to both sides of the family. […] A more thoroughgoing investigation in the field will reveal innumerable social functions dependent on a special type of relationship, patrilineal or matrilineal, by blood or by marriage. The avunculate cannot be appraised rightly except as a special case of a very general tendency to associate definite social relations with definite forms of kinship regardless of maternal or paternal side.

10  Lowie, 1919 : 42 : “[…] matronymy is perfectly consistent with the assignment of definite functions to the father’s group and patronymy is equally consistent with avunculate.”

11 Le diffusionnisme est une école (à laquelle appartient Lowie) qui cherche à tracer l’histoire des cultures par la transmission des éléments de culture entre groupes (leur « diffusion »).

12  Lowie, 1919 : 45.

13  En 1924, 1940 et 1949, tous réunis in Radcliffe‑Brown, 1965.

14  “The comparative method in social anthropology” (1951), “Patrilineal and matrilineal succession” (1935), “The study of Kinship Systems” (1941), “Introduction” in African Systems of Kinship and Marriage (1950).

15  Radcliffe‑Brown, 1965 : 17 : “It is a mistake to suppose that we can understand the institutions of society by studying them in isolation without regard to other institutions with which they coexist and with which they may be correlated […].”

16  Radcliffe‑Brown, 1965 : 90 : “[…] a relation between two persons in which one is by custom permitted, and in some instances required, to tease or make fun of the other, who in turn is required to take no offense.”

17  Radcliffe‑Brown, 1965 : 91 : “There is a pretence of hostility and a real friendliness” ; “[…] any theory of the place of it must be part of, or consistent with, a theory of the place of respect in social relations and in social life generally.

18  Radcliffe‑Brown, 1965 : 18 : “[…] for the correlated customs are, if I am right, not independent institutions, but part of one system; and no explanation of one part of the system is satisfactory unless it fits in with an analysis of the system as a whole.Radcliffe‑Brown réaffirme en 1950 : “These customs of ‘avoidance’ and ‘joking’ are too frequently found together for us to treat the association as accidental, particularly as in them we find two directly contrary modes of behaviour used in a single social context, that created by a marriage. We cannot regard as worthy of serious consideration any theory or explanation that does not deal with both of them” (1950 : 56).

19  Radcliffe‑Brown, 1965 : 91 : “(…) both social conjonction and social disjunction.

20  Radcliffe‑Brown, 1965 : 92 : “The man has his own definite position in the social structure, determined for him by his birth into a certain family, lineage or clan. The great body of his rights and duties and the interests and activities that he shares with others are the results of his position. Before the marriage his wife’s family are outsiders for him as he is an outsider for them. This constitutes a social disjunction which is not destroyed by the marriage. The social conjunction results from the continuance, though in altered form, of the wife’s relation to her family, their continued interest in her and her children.

21  Ailleurs, Radcliffe‑Brown rapproche son raisonnement de celui d’Aristote. Ce dernier considérait le social comme formé de deux éléments : la justice (ce que Radcliffe‑Brown comprend comme du jural, l’ensemble des droits et des devoirs), et l’affection (ce que Radcliffe‑Brown comprend comme l’amitié). C’est l’ensemble des deux que forment le système de parenté et ses attitudes, avec le respect et la plaisanterie, les agnats et les parents par mariage. Voir 1950 : 78.

22  L’ensemble des différentes combinaisons de relations est présenté in 1958 : 61.

23  Lévi‑Strauss, 1958 : 63.

24  Lévi‑Strauss, 1983 : 83. On peut cependant s’interroger sur la qualification de la filiation comme « naturelle ».

25  Ce terme caractérise la filiation par le père comme par la mère.

26  Lévi‑Strauss, 1983 : 134. Notons également que la Pensée sauvage se termine par une considération du tabou de la belle-mère par le gendre, issu de la supériorité des donneurs sur les receveurs. Ce tabou est comparé par Lévi‑Strauss à l’attitude des Européens qui ne doivent pas adresser la parole les premiers à leurs supérieurs, tels nos présidents de la République ou les monarques d’Angleterre.

27  Lévi‑Strauss, 1983 : 115‑119.

28  Cette dyarchie est présente chez de nombreux auteurs, tels Hocart, Dumont, Geertz et bien d’autres, à propos de nombreuses cultures, dont le rapprochement à cet égard ne serait pas inutile.

29  Mauss, 1950 : 333‑362.

30  Villey, 1987 : 148‑149.

31  La socio-cosmie caractérise les sociétés dont l’ordre social et le cosmos forment un seul système ordonné.

32  Coppet, 1992 et 1995.

33  Radcliffe‑Brown, 1940 : xxi : “Amongst some writers on comparative politics, there is a tendency to concentrate attention too much on what is called the sovereign state’. But states are merely territorial groups within a larger political system in which their relations are defined by war or its possibility, treaties, and international law. A political system of this kind, such as now exists in Europe, of sovereign nations linked by international relations, is only one type of political system. Political theory and political practice (including colonial administration) have often suffered by reason of this type of system being set up, consciously or unconsciously, as a norm.

34  Radcliffe‑Brown, 1940 : xiv : “[…] the maintenance or establishment of social order, within a territorial framework, by the organized exercise of coercive authority through the use, or the possibility of use, of physical force” ; Radcliffe‑Brown, 1940 : xiv : “In dealing with political systems, therefore, we are dealing with law, on the one hand, and with war, on the other.

35  Radcliffe‑Brown, 1940 : xx : “Feuds, or collective actions using force or the threat of force, of the kind to which this example belongs cannot be regarded as the same thing as war. The action is limited to obtaining satisfaction for a particular injury and is controlled by the general public sentiment of the community in which it takes place. But, on the other hand, though the idea of justice is involved, such actions cannot be properly regarded as falling within the sphere of law.” Une étude exemplaire des échanges de meurtre et leur signification pour une définition sociologique de la paix se trouve dans Coppet, 1995.

36  Pour simplifier les renvois dans ce qui suit, je me réfère aux tomes II et III des Œuvres de Mauss simplement par les marques II et III. On trouvera le détail des différents articles utilisés dans la bibliographie.

37  La monnaie qui a cours dans les collectivités d’outre-mer françaises du Pacifique.

38  Il existe des exceptions à cette règle (communication de l’auteur).

Table des illustrations

Titre Figure 1
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