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Autorité et Pouvoir en perspective comparative

 | 
David Gibeault
, 
Stéphane Vibert

Introduction

Sortir de l’anthropologie potestative

Stepping out of potestative anthropology

逃出权力人类学

Stéphane Vibert

Zusammenfassung

Depuis son émergence au milieu du xxe siècle comme champ disciplinaire autonome, « l’anthropologie politique » a souhaité montrer qu’il existait hors de l’État et des catégories occidentales des « formes politiques » dont il importait de saisir la logique interne (sociétés segmentaires, chefferies sans pouvoir, big men, etc.). Néanmoins, plutôt que d’approfondir ces spécificités culturelles, l’évolution « postmoderne » des théories, depuis une trentaine d’années, s’appuie une extension illimitée des « rapports de pouvoir », désormais considérés comme l’axiome de toute analyse critique et le soubassement implicite de toute relation sociale. À l’encontre d’une telle généralisation abusive – qui en revient à proposer une « anthropologie potestative » centrée sur la dénonciation d’une « domination » universelle et omniprésente –, le « holisme structural » de Louis Dumont et Daniel de Coppet, en écho à certaines préoccupations semblables en philosophie politique (Lefort, Revault d’Allonnes, Descombes), s’attache à distinguer les notions d’autorité et de pouvoir, afin de comprendre les institutions et valeurs centrales d’une totalité sociale, « domaine et condition du sens ». C’est dans cette orientation épistémologique qu’ont voulu s’inscrire les auteurs de cet ouvrage collectif, à travers diverses études monographiques et des réflexions comparatives.

Volltext

  • 1  Izard, « Pouvoir » in Bonte & Izard, 2000 : 599.
  • 2  Itéanu, 2010 : 7.

1« Au contraire de la philosophie politique, l’anthropologie ne pose pas la question de la nature du pouvoir. Du concept de pouvoir, elle accepte la définition ordinairement partagée, admise dans son extension la plus grande1 ». Cette assertion ouvrant l’entrée « pouvoir » dans un réputé dictionnaire des concepts et idées anthropologiques indique clairement les données du problème. En effet, la polysémie des termes associés à la compréhension des relations asymétriques (pouvoir, puissance, coercition, subordination, domination, exploitation, assujettissement, dépendance, etc.) se voit démultipliée par leur usage dans une diversité des courants théoriques souvent contradictoires, mais aussi par l’interdisciplinarité nécessaire qui en conditionne une approche adéquate. Cette limite n’est certes pas inhérente au seul vocable « pouvoir », puisqu’elle concerne la plupart des concepts majeurs au fondement des sciences du social (anthropologie, sociologie, science politique, philosophie sociale, économie, etc.) : culture, société, communauté, individu, valeur, nation, classe, raison… Autant de termes paraissant indispensables afin d’envisager une description ne serait-ce qu’élémentaire du réel, mais qui font surtout l’objet de milliers de pages visant à en éclaircir la signification, les usages, les conséquences. C’est à cette entreprise de description et d’explicitation que cet ouvrage souhaite contribuer, offrant un ensemble d’études monographiques qui permet de mettre en perspective comparée différentes pensées et pratiques de l’autorité et du pouvoir, puisées dans des mondes sociaux éloignés les uns des autres, à la fois dans le temps et l’espace. Il ne saurait pourtant être question de se cantonner à juxtaposer des images figées en un paysage hétéroclite, à louer l’efflorescente créativité du social pour lui-même : à la suite de Marcel Mauss, Louis Dumont et Daniel de Coppet, qui, parmi d’autres, nous ont précédés dans cette voie, il s’agit d’interroger nos propres catégories de départ – « pouvoir » et « autorité » – à la lumière du décentrement ethnographique, en les considérant certes comme heuristiques pour un regard à visée objective, mais en admettant qu’elles ressortiront de ce détour définitivement modifiées, élargies, déplacées, voire contestées. Non pas seulement afin de montrer la relativité et l’imperfection de nos propres conceptions, mais surtout en vue d’exposer et de comprendre les multiples manières d’habiter collectivement le monde, selon le critère fondamental de la « cohérence des sociétés » soutenu par Coppet durant toute sa carrière, affirmant que « chaque société est une totalité, au contenu, à la forme et à l’agencement singuliers2 ».

« Tout est pouvoir », axiome de l’idéologie contemporaine

  • 3  « Tout en maintenant la distinction entre “pouvoir” et “autorité”, l’anthropologie n’a pas seuleme (...)
  • 4  Clastres, 1974.

2La particularité des notions de pouvoir et d’autorité dans la réflexion moderne, si l’on veut rester à un niveau très général, tient à la relation inextricable qu’elles entretiennent avec la sphère du « politique », dont la définition reste elle-même sujette à caution, justement en raison des désaccords quant aux faits humains qu’elle permet de découper et d’appréhender pour en rendre sens. Or, l’anthropologie a joué un rôle essentiel quant à la problématisation de la dimension politique hors de l’univers occidental. L’émergence, dans les années 1940, d’une « anthropologie politique » proprement dite a fortement contribué à l’extension universelle du politique3, en rupture avec la vision « classique », fonctionnaliste ou évolutionniste, qui réservait l’existence d’une telle sphère politique aux sociétés connaissant la figure de l’État, voire de l’État moderne, comme instrument d’une prise rationnelle de la société sur son propre destin, devenant par-là consciemment créatrice de son devenir. Dès lors, l’ensemble des sociétés humaines, de tout lieu et de tout temps, en devenait « politique », fût-ce par le biais d’un apparent refus initial (une décision originelle) et d’une pratique continuée de négation envers l’apparition de toute institution distincte assumant le « pouvoir ». Les sociétés dites « primitives » ou « archaïques » se voyaient ainsi associées à l’hétéronomie, qu’elle soit vilipendée comme aliénation des inhérentes capacités humaines à faire l’histoire, ou, au contraire, louée comme vecteur d’un savoir implicite, voire inconscient, sur la nature essentiellement despotique de tout pouvoir coercitif séparé4.

  • 5  Voir sur cette question, Castoriadis, 1990 : 137‑171.

3L’extension temporelle et géographique de l’essence politique accordée aux collectivités humaines se produisit concomitamment – sans que l’on puisse parfaitement distinguer les causes et les effets dans les processus en cours – avec un approfondissement et une radicalisation de la logique dite « politique » dans les sociétés occidentales d’après-guerre. Sans doute, le choc effroyable causé par la Seconde Guerre mondiale et une réflexion poussée sur les origines souterraines du totalitarisme participèrent à la genèse d’un axiome promis au plus bel avenir : « Tout est politique5. » Le recul avéré (momentané) de la philosophie libérale, attachée dans le sillage du droit naturel moderne à distinguer une sphère publique d’exercice de la souveraineté et une sphère privée réservée aux droits et libertés inaliénables et inextinguibles de la personne humaine, libéra un espace de contestation politique à l’encontre des hiérarchies héritées, abusivement naturalisées, composant la structure d’ensemble des sociétés industrielles occidentales : hiérarchies sexuelles entre hommes et femmes, générationnelles entre aînés et jeunes, morales entre hétérosexuels et homosexuels, économiques entre patrons et salariés, internationales entre puissances civilisatrices et peuples colonisés, etc. C’est au nom d’une politisation générale de relations jusque-là considérées comme immédiatement instituées selon des différences incontestées car « naturelles » (donc hors politique : la sexualité, le domestique, la parenté, la médecine, l’éducation, etc.) – différences notamment de force, de savoir, d’intelligence ou de vertu – que se développèrent dès lors conflits théoriques, luttes partisanes et combats révolutionnaires.

4Paradoxalement, ce mouvement de « dénaturalisation » généralisée – poursuivi comme but explicite de déconstruction par les courants d’une science sociale dite « critique » – semble être devenu de nos jours parfaitement « naturel », au sens d’un lieu commun accepté non seulement au sein des savoirs universitaires, mais également comme présupposé implicite par nombre de constatations apparemment banales et quotidiennes. Le maintien de sociétés profondément inégalitaires sur le plan des revenus et des richesses matérielles au sein d’un monde qui l’est encore plus se paie de la conscience toujours plus aiguisée de leur injustice et de leur illégitimité, à partir de l’imaginaire de « l’égalisation des conditions » décrite par Alexis de Tocqueville afin de comprendre l’originalité de la mentalité démocratique moderne. Loin de devenir un terme à expliquer et à comprendre, le « pouvoir », sous ses diverses expressions, paraît être devenu l’unique motif d’explication, et la société ne se perçoit plus que sous la métaphore d’un immense champ de bataille, parcouru par des puissances (individuelles et collectives) aux intérêts divergents et opposés, en lutte les unes contre les autres dans tous les domaines afin de s’approprier des parcelles de commandement, et ainsi d’acquérir une position dominante. Tout ordre social doit donc être expliqué comme la résultante d’un différentiel de pouvoir – « différentiel de pouvoir » conçu désormais comme la définition unique et minimale du politique – entre individus, classes, sexes, générations, majorité et minorités, à partir duquel les gagnants légitiment leur domination, généralement en la naturalisant, c’est-à-dire en obtenant par divers canaux l’acquiescement des dominés, lesquels finissent par trouver normal et logique, tout du moins acceptable (en projetant sur eux-mêmes la responsabilité de leur situation), ce qui n’est au fond qu’oppression et servitude. Tant dans de nombreux discours du sens commun qu’au fond des théories sociologiques les plus abouties et les plus complexes (faisant de la « violence symbolique », qui détermine la relation dichotomique entre dominants et dominés, le concept clé d’une description scientifique du social), l’axiome du « rapport de pouvoir » devient un postulat commode et passe-partout servant à expliquer tout fait social, en se plaçant avantageusement du côté de la vertu morale et politique (dénonciation de l’injustice) et de la vérité sociologique (pratique du dévoilement de l’ordre réel).

5Il ne s’agit en aucun cas ici de juger de la justesse de telles ou telles luttes, causes ou contestations politiques, mais de comprendre l’anthropologie – qui repose sur une ontologie implicite – gisant au fondement de cette compréhension simpliste et réductionniste de la réalité des sociétés humaines : un immense champ de forces, composé d’atomes dont les volontés et les désirs se heurtent, s’entrechoquent, jusqu’à finir par composer une structure mécanique ne tenant que par le strict dessein continué du pouvoir, qui se stabilise et se réifie au sein de contraintes idéelles et matérielles générant la fabrique quasi automatique du consentement. L’amplification de cette logique de pouvoir, source d’un impensé majeur de l’imaginaire moderne, transparaît d’ailleurs dans le vocabulaire des sciences sociales anglo-saxonnes, avec la notoriété subite, hégémonique et incontestable du concept d’empowerment (qui mêle d’ailleurs allègrement une dimension descriptive à une orientation clairement normative), lequel se trouve appliqué à tout groupe considéré comme en situation d’infériorité : il lui faudrait « retrouver du pouvoir » sur son existence, théoriquement et pratiquement, en modifiant le rapport asymétrique (socio-économique et/ou symbolique) qui le constitue comme tel. Dans cette perspective, le « pouvoir » n’est au final qu’une euphémisation de la violence, une violence certes régulée, institutionnalisée, déguisée, masquée, « symbolique », mais qui constitue le soubassement réel de l’idéologie dominante. Que le pouvoir soit perçu au niveau macro-sociologique de l’État, au niveau méso-sociologique des institutions et organisations, ou au niveau micro-sociologique des interactions personnelles, il s’origine dans le rapport conflictuel de volontés, désirs et d’intérêts, lesquels visent l’accroissement de leurs capacités et de leur espace – par la contrainte ou l’influence –, jusqu’au moment où une résistance se produit, offerte par un autre atome individué disposant d’une puissance équivalente.

6Si le pouvoir est conçu comme la capacité de mener des actions efficaces, de produire des effets recherchés, ou encore de faire triompher une volonté, soit sur des choses soit sur des individus, cette activité efficiente d’un acteur, individuel ou collectif, est souvent relative à un champ donné (une sphère d’activité), grâce à des ressources (psychologiques, physiques, économiques) engagées dans un échange dit « asymétrique ». En général, le pouvoir peut donc être défini par sa force coercitive, son droit à l’emploi de la force physique comme recours ultime, et donc l’oppression qu’il instaure dans un champ donné. Puisque le principe même de la science politique moderne consiste à interroger la légitimité de tout pouvoir dans une société, alors l’on saisit pourquoi la visée d’une définition objective du « pouvoir » s’est déplacée aussi radicalement de sa substance (la normativité fondamentale qui fonde son exercice) à sa forme (par exemple, chez Max Weber), sous l’aspect d’une puissance de coercition assortie de la faculté d’avoir recours à la violence institutionnelle. Dans le même rapport à l’utilisation (potentielle ou effective) de la force, on trouve donc les notions de domination, violence, contrainte, coercition, oppression, ainsi que des catégories moins spécifiquement « physiques » (dites « matérielles » dans la littérature socio-anthropologique, en lointain écho à l’idéologie marxiste qui l’inspire), mais censées aboutir à un résultat proche : influence, stratégie, manipulation, persuasion ou propagande. Autant de termes plus psychologiques, mais qui caractérisent également un détournement de la volonté d’un acteur, au profit d’un « maître de la parole ». Si, en physique, la « force » désigne ce qui est capable de modifier l’état de mouvement ou de repos d’une masse, elle se révèle par nature indéterminée dans le monde humain, pouvant relever certes de la violence brutale, de la terreur et de la guerre, mais également définir l’action de toute entité (société, institution ou individu) cherchant à persévérer dans le temps et l’espace. C’est dire si, à mesure que s’accroît son usage, elle perd en compréhension ce qu’elle gagne en extension, pour se voir au final délestée de ses capacités explicatives : tout phénomène social viendrait indistinctement se dissoudre en « rapports de pouvoir », traduction de forces inégales au sein d’un social pensé comme originellement vide, horizontal et quantitatif.

  • 6  On aura reconnu dans ces trois versions concurrentes les courants postmodernes (la « French Theory(...)

7Il existe de multiples versions de cette ontologie mécanique, qui aboutit à une anthropologie strictement potestative, pour remettre au goût du jour ce vieux qualificatif français (construit à partir du terme latin potestas qui indique le pouvoir ou la puissance de faire) afin d’en extraire la force d’évocation. L’anthropologie potestative apparaît d’emblée multiple et diversifiée : la nature des entités premières distinguées peut être conçue, par exemple, dans un sens plutôt vitaliste (l’expressivité de volontés inconscientes cherchant à s’affirmer comme « productions désirantes »), plutôt déterministe (selon les stratégies plus ou moins conscientes utilisées par des agents ayant mentalement et corporellement intériorisé des motifs d’agir à partir d’une position socio-économique originelle), ou encore plutôt rationaliste (selon les aptitudes conscientes d’agents capables de maximiser leur intérêt bien compris en situation de concurrence)6. Reste qu’à partir de ce donné ontologique originel, la composition sociale qui en résulte, l’effet d’émergence, ne se réalise que par les rapports de force qui font tenir ces entités ensemble (que ce soit par une régulation de type procédural, un ordonnancement systémique ou une « main invisible » cachée dans le processus d’interaction), au sein d’un ordre fondamentalement dissymétrique.

D’une distinction de l’autorité et du pouvoir en philosophie politique

8Il existe cependant une tradition intellectuelle dans la pensée politique, y compris moderne, qui récuse cette réduction de l’ordre social aux relations de pouvoir, fussent-elles travesties en machines désirantes, capitaux sociaux ou intérêts rationnels. Elle procède notamment par la voie d’une distinction conceptuelle permettant de complexifier la compréhension des phénomènes sociaux asymétriques que l’ontologie potestative assimile sous le terme de « pouvoir », en faisant émerger une opposition idéal-typique entre les deux notions d’autorité et de pouvoir. Ainsi, la réflexion sur la notion d’autorité contribue-t-elle à délaisser la métaphore mécaniciste du rapport de force entre puissances atomisées afin de promouvoir une approche holiste et relationnelle, selon laquelle les relations significatives, sous la forme d’idées et de valeurs, précèdent la constitution des entités en présence, ainsi que leur mode d’interaction. Il ne s’agit plus tant de dévoiler sous toute relation sociale l’inégalité de puissance qui définit les individus en rapport, mais de comprendre « au nom de quoi » s’autorise la normativité intrinsèque dans chaque situation concrète, selon les multiples médiations qui font signe vers la totalité sociale et définissent un ordre du sens, source de perception, d’évaluation et d’action.

  • 7  Revault d’Allonnes, 2006.

9Il ne saurait être question de disserter longuement sur l’appréhension de cette notion d’autorité dans le cadre de la sociologie et de la philosophie politique, d’autant plus que les ouvrages se sont multipliés à son propos ces dernières années, à l’aune d’une « crise de l’autorité » censée spécifier la situation contemporaine des sociétés démocratiques libérales. Néanmoins, nous souhaiterions mettre en lumière un apport fondamental de cette réflexion théorique pour mieux souligner comment elle participe de la revalorisation conceptuelle de la notion d’autorité, comprise à partir de son inscription dans l’espace symbolique d’une totalité sociale. En effet, ainsi qu’y a insisté Myriam Revault d’Allonnes dans un ouvrage remarquable sur la question7, l’autorité produit une « générativité » du lien social par la continuité des générations, la transmission, la filiation, bref : l’institution d’une « durée publique » assurant la permanence d’un monde commun. C’est cette idée-force qui nous incitera dans cet ouvrage à poser la question de l’incarnation de l’autorité, en tant que dimension première et constitutive de tout être-ensemble social-historique, dans des univers culturels pourtant extrêmement différents.

  • 8  Benveniste, 1969 : 149.
  • 9  Idem.
  • 10  Ibid., p. 150.
  • 11  Ibid., p. 150‑151.

10Un bref détour paraît nécessaire quant à l’étymologie du terme, extrêmement évocatrice en l’occasion, puisqu’elle nous amène directement au point sur lequel l’on souhaiterait insister. Selon Émile Benveniste, le fondement étymologique du terme d’auctor, détenteur de l’auctoritas, se trouve dans le verbe augeo, ordinairement traduit par « accroître, augmenter », et c’est pour cette raison que les dictionnaires donnent auctor comme « celui qui fait pousser, l’auteur8 ». Or, cette traduction de augeo par « augmenter » serait exacte dans la langue classique mais non au début de la tradition, où se trouve accentuée la dimension de « création » : « dans ses plus anciens emplois, augeo indique non le fait d’accroître ce qui existe, mais l’acte de produire hors de son propre sein ; acte créateur qui fait surgir quelque chose d’un milieu nourricier et qui est le privilège des dieux ou des grandes forces naturelles, non des hommes9 ». D’où la possibilité de définir l’auctor comme celui qui promeut, « qui prend une initiative, qui est le premier à produire quelque activité, celui qui fonde, celui qui garantit, et finalement “l’auteur”. […] Par-là, l’abstrait auctoritas recouvre sa pleine valeur : c’est l’acte de production, ou la qualité que revêt le haut magistrat, ou la validité d’un témoignage, ou le pouvoir d’initiative, etc.10 ». L’action de augere serait d’origine divine, se retrouvant dans l’auctoritas : « Toute parole prononcée avec l’autorité détermine un changement dans le monde, crée quelque chose ; cette qualité mystérieuse, c’est ce que augeo exprime, le pouvoir qui fait surgir les plantes, qui donne existence à une loi. […] On voit que “augmenter” est un sens secondaire et affaibli de augeo. Des valeurs obscures et puissantes demeurent dans cette auctoritas, ce don réservé à peu d’hommes de faire surgir quelque chose et – à la lettre – de produire à l’existence11 ». C’est d’ailleurs à partir de cette précision capitale de Benveniste que Revault d’Allonnes va pouvoir définir l’autorité comme « le pouvoir des commencements ».

  • 12  Revault d’Allonnes, 2006 : 24 : « La diversité des champs d’expérience de l’autorité (politique, r (...)
  • 13  Ibid., p. 21.
  • 14  Renaut, 2004 : 44.
  • 15  Ibid., p. 42.
  • 16  Idem.

11Si l’autorité se révèle un phénomène indépassable pour toute existence collective12, il convient donc d’emblée, à la suite des enseignements d’É. Benveniste, de se détacher de cette habitude intellectuelle, très fortement ancrée dans la science politique, qui considère l’autorité comme une « augmentation » de ce qui existe déjà, un simple « attribut du pouvoir », un additif secondaire et marginal, « ce supplément qui infléchit la nature de la domination13 », à laquelle il apporterait une légitimité a posteriori : un « surpouvoir », en quelque sorte. C’est par exemple exactement la conception d’un philosophe libéral comme Alain Renaut, de façon tout à fait explicite, et à notre sens, donc, fondamentalement erronée : « Ainsi le recours à l’autorité intervient-il quand un pouvoir, pour des raisons diverses, a besoin, afin de remplir effectivement la fonction qui est la sienne et d’obtenir l’obéissance de ceux sur qui il s’exerce, d’un surcroît de justification ou de fondation : quand il a besoin, pourrait-on dire, d’un “surpouvoir” qui ne peut plus simplement consister à lui ajouter un pouvoir de plus, mais à modifier la nature ou la teneur même de ce pouvoir14 ». Dans cette perspective, le pouvoir serait « naturel », premier (« pas d’autorité sans pouvoir15 »), et cette « inégalité de pouvoir entre un pôle qui apparaît comme le lieu d’un pouvoir et un autre pôle sur lequel ce pouvoir s’exerce16 » ne fait alors que se redoubler d’une « dimension supplémentaire » par l’autorité.

  • 17  Revault d’Allonnes, 2006 : 28.
  • 18  Arendt, 1972 : 123.

12Afin de dépasser cette fonction purement instrumentale de l’autorité, Revault d’Allonnes revient sur la distinction entre les notions romaines originelles de potestas et auctoritas, qui donnèrent respectivement les termes de « pouvoir » et d’« autorité ». Alors que la potestas incarne bien un pouvoir de commandement et de contrainte, l’auctoritas représente une institution de conseil et de délibération, principalement illustrée par l’activité politique du Sénat : « L’auctoritas se déploie toujours dans le temps : se situant à la fois en amont – comme force de proposition – et en aval – comme élément de ratification ou de validation17. » La tradition romaine accorde par ce biais une importance fondamentale à la « durée publique », au travers des formes institutionnelles et médiatrices de renouvellement et de génération. L’auctoritas, selon les expressions évocatrices employées par Revault d’Allonnes, doit ainsi être comprise comme cette « matrice », ce « principe générateur », ce « foyer de sens » qui assure la validité du monde commun et structure la permanence du lien social dans le temps. Par ce cheminement, Revault d’Allonnes retrouve et reprend à son compte la définition analytique de Hannah Arendt qui, dans son essai sur « la crise de l’autorité », opposait l’autorité tant à la force contraignante qu’à la persuasion argumentative, par une affirmation sans ambiguïté : « Puisque l’autorité requiert toujours l’obéissance, on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant l’autorité exclut l’usage de moyens extérieurs de coercition ; là où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué. L’autorité, d’autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l’égalité et opère par un processus d’argumentation. Là où on a recours à des arguments, l’autorité est laissée de côté. Face à l’ordre égalitaire de la persuasion, se tient l’ordre autoritaire, qui est toujours hiérarchique. S’il faut vraiment définir l’autorité, alors ce doit être en l’opposant à la fois à la contrainte par force et à la persuasion par arguments18. »

  • 19  Ibid., p. 161.

13Il faut rappeler que, dans la philosophie arendtienne, la notion de pouvoir elle-même s’oppose à celle de domination pour évoquer une action en commun réglée par un lien institutionnel reconnu. Le « pouvoir-avec » indique cet « agir-ensemble » dans l’espace public qui signe l’idéal politique d’Arendt, à partir d’un « consentement à vivre ensemble », expérience première d’un monde partagé à construire selon des modes d’action collective. Si le pouvoir n’est donc en aucun cas réductible à la domination, l’autorité n’est elle-même pas assimilable au pouvoir. À l’instar du cas romain, l’autorité se définit en priorité par sa relation à la fondation, dont elle a vocation à garantir la transmission, selon une hiérarchie de valeurs et de normes : « L’autorité, au contraire du pouvoir (potestas), avait ses racines dans le passé, mais ce passé n’était pas moins présent dans la vie réelle de la cité que le pouvoir et la force des vivants19. »

  • 20  Revault d’Allonnes, 2006 : 63.
  • 21  Ibid., p. 58.
  • 22  Ibid., p. 72.

14Revault d’Allonnes, à la suite d’Arendt, insiste sur la distinction et la complémentarité, décelées dans les modèles antiques grecs et romains, de deux modes de constitution du binôme pouvoir/autorité, inaugurant une théorie et une pratique du politique inédite : d’une part, l’institution grecque de la polis, qui s’organise autour du principe d’isonomie (égalité devant la formation de la loi) et implique un nouveau type de rationalité délibérative, correspondant à une rupture avec un univers mythique dirigé par une puissance souveraine. C’est donc l’existence d’un espace public pluriel, potentiellement a‑territorial et réitérable en d’autres lieux et circonstances, qui se trouve au fondement de l’existence politique athénienne. D’autre part, l’expérience romaine de la fondation, qui repose sur un commencement unique et générateur, transmis et renouvelé au travers de diverses institutions, porteuses par-là d’auctoritas. Par cette comparaison entre deux types de rapport au temps et à l’espace, Revault d’Allonnes met au jour deux sources dissemblables du politique : « L’espace public d’apparition d’une part, la durée publique et institutionnelle de l’autre20. » La « chose publique » (res publica) s’appuie alors sur cette « force liante de l’instituant », cette auctoritas qui « assure, au moyen de la tradition, la continuité ininterrompue du principe fondateur à travers les générations21 ». Reconnaissance, légitimité et précédence : tant pour Arendt ou Revault d’Allonnes, ce sont là trois caractères distinctifs de la relation à l’autorité, irréductibles au rapport commandement/obéissance qui définit la confrontation inégale de forces concurrentes. Un « toujours déjà-là dont nous avons la charge et la dette », qui révèle la « nature paradoxale de l’autorité : à la fois obligation héritée et ressource pour l’action commençante22 ».

  • 23  Ainsi que le pensait Arendt, dans une certaine mesure, en liant la notion d’autorité à celles de t (...)
  • 24  Sennett, 1981.
  • 25  Pour une analyse des transformations subies par l’autorité dans un contexte démocratique, on peut (...)

15Cet éclaircissement philosophique de l’autorité permet de renouer avec une approche de la dimension proprement symbolique des sociétés, tout en ouvrant un champ immense de questionnements quant aux transformations historiques de la notion, jusqu’à son éventuel épuisement, puisqu’un grand nombre d’ouvrages contemporains tendent à supputer une possible « fin de l’autorité23 » au cours de la dynamique démocratique libérale et individualiste. Si le concept de « pouvoir » s’est généralisé dans les sciences sociales au point de devenir inflationniste et hégémonique, la notion d’autorité a connu un certain regain d’intérêt seulement dans les débats de ces dernières années, alors même que l’ouvrage sociologique classique de Richard Sennett24 était resté relativement isolé depuis sa publication en 1980. Tour à tour, des ouvrages philosophiques, psychologiques ou historiques se sont interrogés récemment sur les figures de l’autorité et sa distinction avec les notions de pouvoir, de puissance ou de domination qui s’imposent ordinairement dans le champ des études politiques25.

  • 26  Fœssel, 2005 : 8.

16Michaël Fœssel rappelait, en 2005, que l’autorité est de ces notions qui se renforcent de ne pas être interrogées, puisque s’imposant par l’évidence de leur effectivité. Aussi, les multiples débats sur l’autorité témoignent sans nul doute d’un affaiblissement contemporain de la notion et incarnent un élément de plus dans cette « crise de l’autorité », ressentie même très souvent comme « perte de l’autorité » dans les sociétés démocratiques. Qu’elle soit déplorée dans la famille, l’école, la rue ou les collectivités politiques, la référence à l’autorité devient une sorte de miroir de la société tout entière, de ses failles et de la fragilité apparente des institutions qui la structurent. Pour bon nombre d’auteurs, il existerait une radicale incompatibilité entre le contexte démocratique, égalitaire et individualiste, de nature contractualiste, et toute forme réelle d’autorité sociale. Reliées initialement à la tradition et à la hiérarchie, à l’ancrage dans un Autre surplombant et incontesté, les autorités peuvent-elles survivre dans un monde où se trouve valorisée la libre initiative de l’individualité authentique et qui ne semble reconnaître au passé, ni à aucune forme de transcendance, la moindre puissance de légitimation ? À travers ce prisme libéral, la « crise de l’autorité » ne ferait donc que reconduire un approfondissement de la modernité politique, qui, au terme de son parcours, perd toute verticalité au profit de relations horizontales (égalitaires), qui ne peuvent se rendre verticales (asymétriques) que d’une façon fonctionnelle et provisoire. C’est la contractualisation de l’ensemble des rapports sociaux (une « société de marché », pour reprendre l’expression de Marcel Gauchet) qui incarne le mieux cette évolution, car, à partir du moment où toute obéissance se trouve consentie selon une procédure rationnelle, « elle devient conditionnelle et relative à la volonté des contractants26 », toujours potentiellement rétractable.

  • 27  Ibid., p. 11.
  • 28  Ibid., p. 12.

17Mais cette perception d’une disparition de toute verticalité autre que contractuelle et volontaire est-elle valide, et même plausible ? Autrement dit, l’autorité a-t-elle vraiment disparu du monde démocratique ? Un monde commun sans autorité est-il seulement possible ? S’il n’existe plus dans la société démocratique de source unique des autorisations légitimes ou de modèle de crédibilité largement partagé, comme pouvaient l’être l’Église ou l’État encore très récemment, la pluralisation des formes d’autorité ne signifie peut-être pas la disparition de toute autorité. Car si l’on distingue, comme plusieurs auteurs tentent de le faire, la puissance, la force et la domination d’un côté, et l’autorité de l’autre, c’est bien parce que cette dernière n’est en fait jamais la propriété individuelle de celui qui agit, mais celle d’un principe (tout à la fois réel, institutionnel et symbolique) incarné par un agent. L’autorité est donc par essence transmise, ce qui signifie que l’action réalisée en référence à une autorité implique toujours un tiers, source d’une « autorisation » préalable. Or les phénomènes d’autorité n’ont de toute évidence pas disparu de notre monde contemporain, sauf à croire qu’il n’existe rien entre la légitimation par un absolu transcendant (Dieu, la nation, le parti, l’État) et l’autonomie elle aussi absolue de l’individu-sujet. Reprenant l’intuition majeure de Revault d’Allonnes décrite plus haut, Fœssel comprend ainsi l’autorité comme une confiance socialement partagée dans la « durée publique », autrement dit un régime de crédibilité : « La multiplication des croyances de fait n’exclut donc aucunement une absence de crédibilité. Le crédit suppose, en effet, que demeure invisible le lien qui nous attache à une autorité. L’autorité constitue justement cette part d’invisibilité, de non-publicité, propre à une relation de confiance soucieuse de s’inscrire dans le temps27. » La confusion entre « autorité » et « pouvoir » se révèle très présente dans le discours appelant au « retour de l’autorité », lequel réclame en fait un renforcement de la sévérité des contraintes concernant le respect de la loi ou le maintien d’une morale publique. La confusion entre « pouvoir » et « autorité » méconnaîtrait une vérité fondamentale : « pour reconnaître l’autorité, il faut en détenir une. La simple contrainte se caractérise justement par le fait qu’elle s’adresse à la part non socialisée de l’individu : elle fonctionne dans la mesure exacte où elle impressionne celui dont elle doit rectifier l’action28 », comme dans un « jeu mécanique de forces », un rapport de pouvoir. À l’inverse, l’autorité repose sur une condition bien plus délicate, la possibilité d’être à son tour léguée. D’où le thème de la transmission et de la continuité qui se révèle décisif. L’autorité est une relation sociale fragile, car elle risque à tout instant de se transformer en son contraire, de se pervertir en sentiment de la domination illégitime, ainsi que l’exemplifie parfaitement le rapport éducatif. Pour Fœssel, ce sont les expériences de désaffiliation sociale et d’anomie qui constituent le principal vecteur de la « crise de l’autorité », non pas seulement parce que les individus contemporains seraient incapables de reconnaître leur dette à l’égard des institutions (famille, État, école), mais plutôt parce que cette dette est vécue comme un empêchement d’agir, une contrainte plutôt qu’une autorisation.

18Relation verticale et institutionnelle, l’autorité renvoie donc aux principes fondamentaux qui définissent l’ordonnancement sociopolitique de la cité. Les sciences sociales n’ont eu de cesse ces dernières années de questionner la légitimité des autorités établies, en regard des contestations qu’elles suscitent, des résistances qu’elles rencontrent, voire des bouleversements qu’elles subissent. Si l’autorité, conçue à distance de toute coercition ou persuasion, n’existe que pour autant qu’elle apparaît légitime, il paraît alors essentiel de revenir aux écrits de Weber sur la « légitimité », cette notion complexe faisant le pont entre pouvoir et autorité. En effet, les réflexions wébériennes ont occupé une place tout à fait centrale dans la naissance de l’anthropologie dite « politique » au milieu du xxe siècle, et continuent aujourd’hui, à travers l’idée plus dynamique de « légitimation », de nourrir les sciences sociales. Restaurer une compréhension féconde de l’autorité impose dès lors de retourner aux sources de certaines ambivalences ou confusions actuelles.

Sociologie politique : les ambiguïtés de la légitimité dans la réflexion wébérienne

  • 29  Colliot‑Thélène, 1992 : 195.
  • 30  Bouretz, 1996 : 250.

19S’il est nécessaire d’effectuer un détour par la théorie socio-anthropologique du politique proposée par Weber, c’est d’abord et avant tout en raison de son influence prépondérante sur la façon dont va émerger, au sein des courants fonctionnaliste et dynamique britanniques notamment, une « anthropologie politique » au sens strict de l’expression. Nous l’avons dit, l’orientation prédominante de cette dernière n’a pas été sans incidence sur l’hégémonie disproportionnée du concept-valise de « pouvoir » au sein des sciences sociales. Or, cela a été amplement signalé par les plus compétents commentateurs, les notions clés de la sociologie politique de Weber sont la puissance/pouvoir (Macht) et la domination (Herrschaft), auxquelles il serait possible d’ajouter la violence (Gewalt), la contrainte (Zwang) ou la lutte (Kampf), qui ne sont cependant pas, au contraire des deux premiers, des concepts au sens fort du terme pour Weber. Si ces termes se révèlent polysémiques tant sur le plan de leur signification générale que sur celui de leur emploi terminologique chez Weber, y compris dans les définitions canoniques (ce qui n’est pas sans poser de graves problèmes de traduction et de compréhension), ils permettent néanmoins de tracer une configuration générale de la théorie wébérienne comme « sociologie de la domination29 », laquelle domination « figure le fond irréductible de la politique30 ».

  • 31  Cette critique de Weber à l’encontre du concept sociologique de puissance (Macht) l’éloigne donc, (...)
  • 32  Weber, 1995 : 95.
  • 33  Idem.
  • 34  Sintomer, 1999 : 26‑27.

20Si Weber entend inscrire sa définition de la politique dans le cadre d’une théorie de la domination (Herrschaft) et non du pouvoir (Macht), c’est parce que ce dernier concept se révèle trop général, « sociologiquement amorphe31 » : il désignerait, de manière très extensive, « toute chance de faire triompher au sein d’une relation sociale sa propre volonté, même contre des résistances, peu importe sur quoi repose cette chance32 ». En revanche, la domination, cas particulier de la notion de pouvoir, « signifie la chance de trouver des personnes déterminables prêtes à obéir à un ordre (Befehl) de contenu déterminé33 ». Le « concept sociologique de domination » implique ainsi la rencontre d’une injonction (d’un commandement) et d’une « docilité » (d’une obéissance). Selon Yves Sintomer, « c’est donc sa dimension symbolique, et le fait que la volonté se manifeste directement, de façon autoritaire, sous la forme d’un ordre, et non indirectement du fait des conséquences d’une action sur une autre action, qui séparent le concept de domination au sens strict, entendu comme “pouvoir autoritaire de commandement” et celui de “puissance de fait”34 ». La domination, selon Weber, repose sur une « autorité » (Autorität), une relation de commandement/obéissance indépendante en dernière limite de tout intérêt strictement matériel, avec comme paradigmes de cette relation le pouvoir exercé par un père de famille, celui d’une administration ou celui d’un prince.

  • 35  Ibid., p. 28.
  • 36  Bouretz, 1996 : 252.
  • 37  Extrait de Économie et société en anglais, cité in Bouretz, 1996 : 252.

21On comprend alors que la catégorie sociologique de domination, associée chez Weber à l’autorité, ne se manifeste pas comme définissant uniquement la sphère du pouvoir politique. Si elle définit un acquiescement nécessaire de la part des dominés, elle s’étend bien au-delà de la politique pour déterminer des relations dans tous les domaines de l’action sociale, la famille, l’économie ou la religion plus particulièrement. Asymétrie rigide et institutionnalisée, mais fondée sur le « consentement », la domination peut prendre d’ailleurs des formes apparemment « libres » et volontaires, telles que les diverses modalités de « contrat » (salarial ou conjugal, par exemple) qui composent les rapports quotidiens de la vie collective. Intentionnels et conscients en leur origine individuelle, ces engagements n’en débouchent pas moins sur des effets foncièrement inégalitaires en leurs dispositions concrètes. Il s’ensuit que, « dans cette optique, la domination n’est pas un concept structural. Pour qu’il y ait domination au sens wébérien, il faut qu’il y ait volonté et donc intentionnalité d’une part (provenant d’un individu, d’un groupe, d’une institution), reconnaissance de la légitimité de cette volonté de l’autre35 ». C’est dans un entrechoquement conflictuel de volontés que naît la domination, comme « probabilité concrète de conformité du comportement d’un individu à celui d’un autre36 ». Il y va d’un phénomène essentiellement psychologique, puisque le dominé adopte la volonté du dominant comme si elle était la sienne propre, par une intériorisation de motifs extérieurs devenus causes de l’obéissance : « Dans notre terminologie, domination sera identique à pouvoir autoritaire de commander. Pour être plus précis, domination va ainsi signifier une situation dans laquelle la volonté manifeste (commandement) du dominant ou des dominants est censée influencer la conduite d’une ou plusieurs personnes (les dominés) et l’influence directement d’une manière telle que leur conduite, à un degré socialement pertinent, se déroule comme s’ils avaient fait du contenu du commandement la maxime de leur conduite pour l’intérêt propre de celle-ci37. »

  • 38  « Saisie au travers de la sollicitation d’une croyance, la revendication de légitimité désigne don (...)
  • 39  Weber, 1995 : 286.
  • 40  Bouretz, 1996 : 253.

22Cette priorité accordée par Weber aux modalités pratiques de l’action et aux motifs qui l’orientent en rapport aux structures collectives d’énonciation du sens, conduit, d’une part, à l’identification d’une « croyance » personnelle spécifique chez le dominé (qui explique une servitude délibérément consentie), et, d’autre part, à l’analyse typologique de formes de « légitimité » produites par les dominants38. Car la nature des motifs usuellement déterminants dans la vie quotidienne (coutume, routines, intérêts matériels, relations affectives, prescriptions religieuses ou idéologiques) ne suffit pas à asseoir la permanence d’un rapport de domination stabilisé : « Un facteur décisif plus large s’y ajoute normalement : la croyance en la légitimité. L’expérience montre qu’aucune domination ne se contente de bon gré de fonder sa pérennité sur des motifs ou strictement matériels, ou strictement émotionnels, ou strictement rationnels en valeur. Au contraire, toutes les dominations cherchent à éveiller et à entretenir la croyance en leur “légitimité”39. » Il y aurait donc autre chose dans la domination – une « augmentation » – que le seul rapport « ordinaire » commandement/obéissance : « Envisagée comme revendication de la part de ceux qui prétendent à l’autorité, la légitimité est donc partiellement détachée des motifs sur lesquels celle-ci peut habituellement s’appuyer. Elle apparaît donc comme une sorte de supplément, une disposition qui s’ajoute à celles qui orientent le comportement des acteurs et peut venir leur assurer une stabilité qu’ils n’auraient pas dans le contexte routinisé de la vie quotidienne40 ». Nous retrouvons cette figure de l’excès, du supplément, que nombre de penseurs associent à l’autorité par rapport au pouvoir, et qui se voit ici considérée comme marque de la légitimité par-delà les formes de domination sociale ordinaires.

  • 41  Weber, 1995 : 96‑97.
  • 42  Ibid., p. 97.

23Une fois cela précisé, on comprend mieux la centralité de cette catégorie de « domination », qui permet à Weber de démontrer l’autonomie de la politique comme sphère d’activité sociale. Un groupement de domination devient en effet politique, selon Weber, lorsque son existence et la validité de ses règlements (normes, coutumes, lois) « sont garanties de façon continue à l’intérieur d’un territoire géographique déterminable par l’application et la menace d’une contrainte physique de la part de la direction administrative », et ce groupement politique se nomme État « lorsque et tant que sa direction administrative revendique avec succès, dans l’application des règlements, le monopole de la contrainte physique légitime41 ». Cela ne signifie pas que l’État doit être perçu comme le règne univoque de la violence (Gewaltsamkeit), mais qu’il sera reconnu comme seule entité pour qui il est légitime de recourir à la violence. Le recours à la violence, son application possible et potentielle constituent donc pour Weber le « moyen spécifique » du politique, « et partout elle est, en cas de défaillance des autres moyens, l’ultima ratio42 ». Weber avait à cœur d’assurer théoriquement l’autonomie du politique, notamment parce qu’il entrevoyait le danger que celui-ci soit réduit à un appendice de l’économique (ainsi qu’il le dénonce dans l’approche marxiste orthodoxe).

  • 43  Ibid., p. 98.

24Contrairement à la définition antique ou même hégélienne du politique, qui caractérisait l’État selon une fin éthique, il apparaissait à Weber impossible pour une discipline empirique, telle qu’il concevait la sociologie, de définir un groupement ou une activité politique par référence aux finalités spécifiques qui seraient les leurs. La diversité des objectifs que se donnent les différentes formes d’État doit être « conceptuellement indifférente », attestant seulement de la capacité d’une communauté politique à confisquer à son profit tous les contenus possibles d’une activité collective, tout en démontrant l’impossibilité de retenir l’un de ces contenus comme objet ou but propre et distinctif. Comme alternative, Weber propose donc de définir le groupement politique (dont l’État est une espèce particulière) ou la communauté politique selon trois éléments fondamentaux qui lui sont inhérents : un territoire défini sur lequel s’appliquent la domination, la disposition à user de la violence physique, ainsi que la continuité de l’exercice (réel ou potentiel) de cette violence sur les individus résidant sur le territoire concerné. Néanmoins, parmi des trois éléments constitutifs, il appert que le moyen de la politique – la violence – se révèle d’une importance, sinon exclusive, du moins tout à fait remarquable et décisive : si on ne peut définir le caractère « politique » d’un groupement uniquement par ce moyen qu’est la violence (il en emploie beaucoup d’autres), il « lui est certainement spécifique et indispensable du point de vue de son essence43 ».

25De fait, le problème de Weber repose dans la définition du politique à l’aune d’une perspective empiriste et descriptive, une fois écartée la mention de toute finalité ou norme « politique » en soi : y aurait-il une forme de socialisation (par communalisation ou sociation) qui soit différente des autres formes de groupement (communauté domestique, voisinage, lignage, clans, ethnie, association religieuse, union économique, etc.) et dont la particularité serait d’être « politique » ? L’usage de la violence ne constituant pas ici un critère probant, il fallait pour le comparatisme sociologique trouver une forme qui ne se réduise pas à la figure de l’État, d’où l’emploi des termes de « groupements politiques » ou « groupements de domination ». Ce par quoi l’État devient communauté politique particulière tient dans la double détermination du monopole de la violence et de sa légitimité. Mais existe-t-il des groupements politiques qui ne possèdent pas les critères distinctifs de l’État ?

  • 44  « On exige ici de l’individu qu’il affronte éventuellement le sérieux de la mort pour les intérêts (...)
  • 45  Il est d’ailleurs hautement significatif qu’un des exemples ethnographiques de Weber (emprunté à H (...)
  • 46 Ibid., p. 217.
  • 47  Idem.
  • 48  Ibid., p. 219.
  • 49  Sintomer, 1999 : 32.

26Pour Weber, les groupements politiques ne détiennent pas l’exclusivité de la violence, car celle-ci a été assumée historiquement par des groupements divers qui constituent des réseaux de socialisation prépolitiques (voisinages, lignages, liens religieux). Certes, la communauté politique inclut la contrainte, l’anéantissement possible de la vie ou de la liberté44, et implique donc la violence, violence sur les autres (ennemis ou dissidents) mais aussi violence intériorisée (disposition de chacun de ses membres à affronter le risque de la mort). Selon Catherine Colliot‑Thélène, le seul élément spécifique de la communauté politique semble alors résider, au final, dans la revendication exclusive de son droit à la violence sur un territoire donné (Weber décrit le procès d’unification et d’institutionnalisation des pouvoirs de contraindre, jadis dispersés en des groupements hétérogènes et juxtaposés, soit le passage des structures féodales à l’État occidental). Le monopole de la violence et de la légitimité semble déjà en gestation dans le processus de distinction entre communautés prépolitique et politique. Certes, les formes de socialisation dites « prépolitiques » possèdent des structures de légitimation et de domination (au sein des clans, des familles, des regroupements volontaires), mais une collectivité ne s’élève au rang d’entité politique qu’une fois qu’elle s’intègre à l’organisation durable d’une communauté territoriale où sont précisés les usages légitimes du recours à la violence45. En quelque sorte, la vision wébérienne entérine l’idée que « toute communauté politique n’est peut-être pas, au plein sens du terme, un État, mais elle est toujours un État en puissance. Dans l’État s’accomplit la dynamique déjà à l’œuvre dans le mouvement de différenciation de la communauté politique grâce auquel elle s’affirme comme formation particulière46 ». Pour Colliot‑Thélène, Weber se révèle donc incapable de « définir le politique comme institution ou activité indépendamment de son accomplissement dans l’État47 », en accord d’ailleurs sur ce point avec les conceptions de son temps, unanimes dans leur volonté de fonder une véritable « science de l’État » (ou « théorie générale de l’État » selon l’expression de Georg Jellinek) qui vienne unifier le champ des recherches sur la politique. Malgré cette louable tentative de définir une notion de groupement politique ni dépendante d’une axiologie première (selon les finalités d’une nature humaine préétablie), ni réduite à la figure contemporaine de l’État rationnel, resurgit derrière la théorisation conceptuelle de Weber « cette téléologie européocentriste dont sa sociologie n’a pu se libérer48 », qui exclut par principe « les sociétés dites “primitives”, sans État, de la catégorie de “communauté” ou “regroupement” politique49 », et considère l’État rationnel moderne à la fois comme le paradigme et la forme pleinement achevée du concept de groupement politique.

  • 50  Pierre Bouretz place sur ce point Weber dans la filiation « réaliste » d’un Machiavel, en raison d (...)
  • 51  Bouretz, 1996 : 269.
  • 52  Selon Yves Sintomer (1999 : 53‑54), cette « anthropologie pessimiste » ouvre largement sur le reco (...)

27Afin de résumer notre propos, disons qu’il existe dans la sociologie wébérienne un fil conducteur traçant les linéaments d’une socio-anthropologie strictement potestative, ainsi que nous l’avons définie plus haut : la délimitation d’un concept heuristique de « domination » comme sous-catégorie d’une conception englobante de la notion de puissance ; la définition de ce concept de « domination » comme rapport « légitime » de commandement et d’obéissance, donc d’un pur rapport de volontés (entre groupes ou individus) ; la compréhension de la politique comme sphère par excellence de la domination50 (« il n’est d’autre essence du politique que celle qui découle de la nature d’une activité tournée vers le pouvoir51 ») ; l’adjonction de la légitimité comme croyance individuelle ou collective en simple supplément à la domination, lui octroyant une permanence et une stabilité supérieures ; et enfin – sans doute le soubassement anthropologique le plus profond qui nous ramène à une véritable conception ontologique de la condition humaine, et du vivant en général –, l’affirmation de la lutte (du conflit, de la violence, du combat) comme fondement indépassable et éternel de l’existence, et principalement de la « lutte de l’homme contre l’homme52 ».

28En dépit de ces postulats discutables, bien qu’extrêmement puissants, les propositions wébériennes vont servir de référence à la conversion « politique » du regard anthropologique, influence originaire dont l’écho retentit toujours dans les débats actuels.

L’anthropologie politique et la question du pouvoir

29Il est d’usage de rappeler que l’apparition d’une « anthropologie politique », au sens qui est aujourd’hui donné à l’expression, fut extrêmement tardive dans l’histoire de la discipline (les années 1930‑1940), et ce pour des raisons qui sont loin d’être étrangères à notre propos. Les pères fondateurs (Henry Sumner Maine et Lewis Henry Morgan notamment), ancrés dans une perspective évolutionniste, ont insisté sur la distinction entre deux « états de société », l’un, « primitif », reposant sur les liens de parenté (« une organisation sociale fondée sur la gens, la phratrie et les tribus » selon les dires de Morgan), et l’autre, « civilisé », marqué par la présence de l’État (« une organisation politique fondée sur le territoire et la propriété »). Pendant un demi-siècle, l’existence de la politique en tant que sphère autonome paraît donc suspendue à la présence de l’État comme mode de gouvernement, tel que ce dernier s’avère décrit par la pensée politique de son temps. Dans les quelques travaux qui rompent partiellement avec ce « grand partage » entre sociétés non politiques et sociétés politiques, c’est toujours la question de l’origine de l’État (William Christie John MacLeod, Robert Lowie) qui se trouve au centre de la réflexion concernant la phase de passage d’un âge à l’autre.

  • 53  Abélès, « Politique (anthropologie) » in BonteIzard, 2000 : 580.
  • 54  Radcliffe‑Brown, « Préface » in FortesEvans‑Pritchard, 1964 : XIII.
  • 55  Ibid., p. XV.
  • 56  Ibid., p. XVI.

30Le basculement qui s’effectue dans les années 1930, signant l’émergence d’une « anthropologie politique » comme spécialisation interne à l’anthropologie sociale et culturelle, se joue justement dans la prise en compte renouvelée de la véritable nature de ces fameuses « sociétés sans État ». Cette révolution intellectuelle se réalisa au sein de la tradition fonctionnaliste anglo-saxonne, dans le champ des études africanistes, par l’intermédiaire du fameux ouvrage collectif publié en 1940 African Political Systems, codirigé par Edward E. Evans‑Pritchard et Meyer Fortes, un essai de typologie qui « marque en fait la véritable naissance de l’anthropologie politique53 ». Il est particulièrement frappant que, au sein du court texte de préface écrit par un Alfred R. Radcliffe‑Brown toujours attaché à une compréhension de l’anthropologie sociale comme « science naturelle de la société humaine54 », l’ouvrage soit présenté comme une « étude comparative des institutions politiques des sociétés simples55 », en présupposant l’existence universelle du domaine politique, qu’il conviendrait seulement de mieux conceptualiser en le dégageant des conceptions trop ethnocentristes portées jusqu’alors par la philosophie ou l’économie politiques. Or, quelle est la nouvelle définition du politique qui doit guider l’anthropologue dans son observation des sociétés sans État ? Selon Radcliffe‑Brown, « en étudiant l’organisation politique, nous devons traiter de la conservation ou de l’établissement de l’ordre social à l’intérieur d’un cadre territorial par la mise en œuvre de la coercition organisée, au moyen du recours ou, de la possibilité de recours, à la force physique56 ». Il s’agit donc à l’évidence d’une reformulation de la définition wébérienne du groupement politique, ici assortie d’une attention portée aux deux modalités indiquant l’existence d’une communauté politique unifiée, à savoir le droit (comme justice répressive organisant des sanctions et punitions de type moral ou rituel dans un groupe territorial donné) et la guerre (comme rapport conflictuel régulé, ouvrant sur des rapports de vengeance et de compensation, mais non de conquête ou d’absorption, processus qui engendreraient la disparition éventuelle d’une des deux communautés antagonistes).

  • 57  Ibid., p. XIX.
  • 58  Ibid., p. XX.
  • 59  Ibid., p. XXIII.

31Lucidement, Radcliffe‑Brown nuance ses définitions, en reconnaissant, d’une part, que dans certaines sociétés, la « communauté territoriale unie par une règle de droit57 » qui constitue le fondement du groupe politique se révèle « indéterminée » (par exemple chez les Aborigènes australiens), tout comme il admet, d’autre part, qu’« il est difficile de tracer une ligne de démarcation exacte et valable pour toute société entre la guerre et les querelles durables (feud)58 ». L’auteur britannique se voit donc ainsi contraint de relativiser les deux critères appelés à orienter la délimitation stricte de la communauté politique, notamment dans les sociétés dites « segmentaires » démunies de toute autorité centralisée. Il n’est donc nullement surprenant, en fonction de sa conception de la structure sociale comme système de relations entre rôles individuels différenciés, que Radcliffe‑Brown se tourne en désespoir de cause vers un second aspect de la « structure politique » pour y trouver un critère décisif : ce sont les « diverses formes d’inégalité politique » au sein du groupe, résultant notamment des différences d’âge et de sexe, ainsi que des distinctions de spécialisation fonctionnelle (rituelle ou religieuse) et de « structure de classe » (entre classes supérieures et inférieures, conséquences la plupart du temps d’une conquête initiale). Critiquant la focalisation des écrits consacrés aux institutions politiques sur la figure de l’État, appréhendée comme une entité possédant une volonté propre et supérieure aux individus composant la société, Radcliffe‑Brown en tire une conclusion radicalement nominaliste au plan philosophique et individualiste au plan méthodologique : « L’État dans ce sens n’existe pas dans le monde phénoménal, c’est une fiction de philosophe. Ce qui existe est une organisation, c’est-à-dire un ensemble d’êtres humains liés par un système complexe de relations. […] Rien n’est semblable aux pouvoirs de l’État, en réalité il existe seulement des pouvoirs émanant d’individus : rois, premiers dignitaires, magistrats, policiers, chefs de partis et électeurs. L’organisation politique de la société n’est que la partie de l’organisation sociale qui assume le contrôle et la réglementation du recours à la contrainte physique59. »

  • 60  Abélès, « Politique (anthropologie) » in BonteIzard, 2000 : 580.
  • 61  FortesEvans‑Pritchard, 1964 : 5.
  • 62  Idem.
  • 63  Voir les analyses d’Adam Kuper in Kuper, 2000 : 111‑114.

32Nombre d’auteurs, à commencer par Adam Kuper60, ont souligné « la différence dans le ton, les définitions et les idées directrices » entre la préface de Radcliffe‑Brown et l’introduction signée par Fortes et Evans‑Pritchard, ces derniers concevant le lignage (ou le segment) comme une partie essentielle des relations politiques (celles-ci définissant des rapports stables d’opposition complémentaire entre des groupes donnés) plutôt que comme un mode d’organisation des relations individuelles. En effet, c’est bien le « système lignager segmentaire61 », qui chez les Logolo, les Tallensi ou les Nuer, règle, en l’absence d’autorité centralisée, d’appareil administratif et d’institutions judiciaires, les relations politiques entre groupes territoriaux. Le système segmentaire des groupes permanents à descendance unilinéaire organise le rapport entre « unités légalement constituées possédant des fonctions politiques62 ». « Fonctions politiques », car il est admis d’emblée, comme postulat, que les sociétés africaines doivent être décrites comme des « systèmes politiques » (d’où le titre du recueil), chaque peuple possédant sa propre « organisation politique ». Les auteurs distinguent d’ailleurs trois types de systèmes politiques (dont deux seulement sont décrits dans l’ouvrage) : un premier où la structure politique se confond avec l’organisation de la parenté ; un deuxième où la structure lignagère constitue « le cadre » du système politique, avec une coordination entre les deux structures autonomes (les sociétés dites « segmentaires ») ; et, enfin, un troisième, où l’organisation administrative et juridique de l’État se présente comme le cadre de la structure politique. Les analyses portant sur les sociétés segmentaires associent la structure politique (par exemple de fusion/fission chez les Nuer) à une organisation territoriale (en tribus et segments) qui, tout en devant s’associer au système lignager des descent groups afin de définir le système de valeurs et d’appartenance, en vient à s’autonomiser largement dans l’évolution historique, voire à s’imposer comme principale référence de l’expérience vécue des acteurs63, y compris lorsque cette dernière s’exprime encore en termes lignagers.

  • 64  « […] le choix de groupes politiques autonomes est toujours en quelque mesure une affaire arbitrai (...)
  • 65  Ibid., p. 20.
  • 66  Dumont, 1994 : XVII.
  • 67  Ibid., p. XI.

33S’il faut s’attarder sur ces écrits fondateurs de l’anthropologie politique, c’est parce que l’on peut y détecter l’origine des ambivalences fondamentales qui vont porter la croissance de ce champ. Car la perspective structuro-fonctionnaliste, par-delà ses propres incertitudes quant à la nature et aux frontières d’un « système politique », va ouvrir un immense domaine de recherches, qui, d’une certaine manière, contribue aujourd’hui majoritairement à nourrir l’ethnocentrisme dominant de l’anthropologie dite « potestative », prompte à ramener toute asymétrie sociale à un rapport inégalitaire de pouvoir. Pourtant, tant s’en faut que cette orientation fût inéluctable, à la lecture des hypothèses originelles d’African Political Systems : la tentative de lire la structure politique d’une société à l’aune de la dialectique ordre/désordre (selon un système juridique d’arbitrage, de compensations et de sanctions à l’interne, et selon un système « militaire » de guerres et razzias à l’externe) se heurte aux difficultés reconnues de tracer de manière stricte les « frontières » de la fonction ainsi définie. En concluant leur présentation de l’ouvrage sur le lien irréductible nouant la fonction politique aux liens mystiques, sacrés, rituels – le « religieux » dans toute son ampleur –, et surtout sur « le problème des limites du groupe politique64 », Evans‑Pritchard et Fortes entendent insister sur les institutions sociales (classes d’âge, associations rituelles, relations d’affinité ou d’affaire) et les valeurs culturelles (langue, coutumes et croyances similaires, symboles mystiques) – bref « la structure sociale globale65 » dans laquelle les rapports politiques seraient imbriqués, et par laquelle ils acquerraient une signification. Ce n’est pourtant pas la ligne de développement qui va être généralement poursuivie à la suite de cette ouverture. Ainsi que le rappelle Dumont dans sa préface à la traduction des Nuer d’Evans‑Pritchard, « l’inspiration propre, structurale et relationnelle d’Evans‑Pritchard a rencontré en Angleterre une opposition et une incompréhension notable66, au profit d’une orientation hégémonique qui, unifiée sous l’appellation d’“anthropologie politique”, engage la discipline sur la voie d’une surestimation des “rapports de pouvoir” » : « Cette littérature déborde largement le point de vue initial, et cela dans un double mouvement : d’une part la considération politique s’étend de plus en plus au moyen d’une définition de plus en plus large du “politique”, de l’autre cette analyse particulière tend à se rendre de plus en plus autonome par rapport au cadre général de l’anthropologie sociale. Ce qui chez Evans‑Pritchard n’était encore qu’un sous-système parmi d’autres du système social global semble bien devenir chez certains auteurs récents une spécialité particulière, une “anthropologie politique” qui sacrifierait la référence à la société globale67. »

  • 68  Swartz, TurnerTuden, 1966 : 7.
  • 69  Clifford, 1996.

34Or, l’héritage de cette révolution à la fois sémantique et conceptuelle s’avère bien connu, selon deux rameaux qui se fractionnent en de multiples variantes, mais qui restent similaires par leur conception du « politique » comme dimension du « pouvoir » extensible à l’infini, apte à caractériser toute relation sociale asymétrique. En premier lieu, le courant dit « dynamique » (avec l’École de Manchester de Max Gluckman et ses disciples, mais aussi les travaux d’Edmund Leach dès les années 1950), tout en s’ancrant initialement dans une perspective structuro-fonctionnaliste, souhaite déplacer l’attention de l’ordonnancement équilibré du social vers la prise en compte des conflits, des tensions et des rapports de force. Si la rébellion est un temps appréhendée comme un élément interne au système (favorisant une conception homéostatique de la stabilité générale par réajustements successifs d’instabilités relatives), la prise en compte de « l’action politique » comme interaction entre individus ou groupes pris dans des « rapports de pouvoir », ainsi que la définition du politique comme « processus impliqués par les choix et la réalisation d’objectifs publics et l’usage différentiel du pouvoir par les membres du groupe concernés par ces objectifs68 », orientent l’anthropologie politique vers un individualisme méthodologique de plus en plus prononcé (voir les social drama décrits par Victor Turner), qui débouchera bientôt sur l’analyse des prises de décision (decision-making process) selon des cadres conceptuels (stratégies, manipulations, intérêts, gains et coûts) importés de la théorie de l’acteur rationnel ou de la théorie des jeux. Une seconde tendance, tout aussi représentative de cet ethnocentrisme consistant à interpréter les principes et actions ayant lieu dans des sociétés autres à l’aune d’une perspective strictement moderne (des individus égaux en situation de confrontation concurrentielle pour le pouvoir), s’exprimera au travers du renouveau de la théorie marxiste à partir des années 1960, un néomarxisme (surtout présent dans les études africanistes françaises : Claude Meillassoux, Maurice Godelier, Emmanuel Terray, Jean‑Philippe Rey) porté par le contexte des processus de décolonisation et la vague tiers-mondiste qui saisit les sciences sociales occidentales. La compréhension de la lutte des classes comme moteur de l’histoire des sociétés invite à définir le politique comme un moyen superstructurel (une idéologie) par lequel un groupe impose son hégémonie au reste de la population. L’analyse des mécanismes de domination, enracinés dans l’inégalité socio-économique résultant des positions dans les rapports de production, offre donc là aussi la possibilité d’un transfert quasi automatique des catégories « politiques » vers la réalité effective des sociétés non occidentales. La déliquescence théorique relativement rapide de ce néomarxisme favorisera sa reprise amendée et métamorphosée dans bon nombre d’écrits se réclamant de théories « postmodernes » contemporaines, diversifiées mais plus ou moins interreliées (gender studies, women studies, subaltern studies, postcolonial studies, poststructuralisme), ayant pour point commun, dans une compréhension extrêmement large – bien entendu schématique en raison de la généralité du propos –, de faire du « politique », comme rapport de pouvoir inégal, le concept central de l’intelligence des relations sociales, à la fois dans l’ordre interne des sociétés, dans l’ordre externe du système international, mais aussi, de plus en plus souvent, dans l’ordre épistémologico-éthique de l’enquête ethnographique (l’ethnologue exerçant par sa volonté de description objective un « pouvoir » sur la population étudiée, à surmonter par divers procédés moraux, littéraires et politiques)69. L’un des outils manifestes de cette inclusion du « pouvoir » (et par extension du politique, puisque ce dernier se retrouve réduit à ce noyau dur apparemment indestructible) dans toutes les strates de la société non occidentale réside dans l’interprétation des distinctions sociales (entre clans, fonctions rituelles, âges, générations, sexes) comme une stratification inégalitaire visant à la domination et au contrôle.

  • 70  Balandier, 1999 : 43.
  • 71  Idem.
  • 72  Une critique que rejoint par exemple un Philippe Descola : « Je serais donc plutôt minimaliste dan (...)

35On peut aisément saisir la logique du déplacement effectué, même si elle se révèle généralement invisible, depuis « l’invention » de l’anthropologie politique comme domaine autonome par le courant fonctionnaliste jusqu’à son extrême généralisation contemporaine. Pour faire des « sociétés sans État » des sociétés à contenu politique, il convient non pas de comprendre le politique comme une institution du sens, mais comme une fonction universelle, à localisation diffuse (par le biais foucaldien d’une multiplication des « micropouvoirs ») dans le social. Aussi les anthropologues ont-ils été conduits à chercher, dans toute structure signifiante (parenté ou religion, notamment) un « pouvoir » de contrainte solidifiant l’ordre social qui, sans ce mécanisme à la fois constant et intermittent, se déliterait : « Le pouvoir est toujours au service d’une structure sociale qui ne peut se maintenir par la seule intervention de la “coutume” ou de la loi, par une sorte de conformité automatique aux règles70. » Sous-entendu : entre l’obéissance mécanique ou instinctuelle aux règles et le chaos, seul le « pouvoir » fonderait le rapport d’adhérence et de cohésion qu’est la société ; si l’on élude tant le déterminisme absolu que l’indétermination radicale, tout ordre social ne persisterait que par la coercition délibérée. Selon cette déduction théorique qui retrouve implicitement l’argument nodal que Thomas Hobbes propose pour expliquer et justifier l’origine du Léviathan, Georges Balandier en vient à affirmer le pouvoir politique comme « inhérent à toute société », ayant pour fonction essentielle de « lutter contre l’entropie qui la menace de désordre71 ». Si le maintien de la coopération interne, le contrôle des relations externes et la justification des inégalités sociales circonscrivent les « nécessités » du pouvoir politique (sans même évoquer le rapport au sacré qui lui semble consubstantiel), il devient alors extrêmement ardu d’identifier quoi que ce soit qui pourrait s’abstenir d’en relever. C’est pourquoi, à l’encontre de cette approche du politique conçu comme dimension omniprésente et universelle72, il paraît nécessaire de revenir en amont de cet élargissement démesuré de la notion de pouvoir, et de la distinguer de celle d’autorité comme modalité de relation sociale, telle que nous l’avons esquissée au début de notre introduction et qui sert de fil conducteur aux textes proposés dans cet ouvrage collectif.

Autorité et pouvoir : hiérarchie de valeurs et totalité sociale

36C’est donc en rupture avec une grande partie du champ anthropologique que Dumont s’est efforcé d’élaborer une distinction théorique entre les modalités relationnelles de l’autorité et du pouvoir au sein des sociétés. Ce travail d’éclaircissement conceptuel, destiné à complexifier l’analyse socio-anthropologique afin de lui éviter de verser dans le réductionnisme patent du « tout-pouvoir », ne saurait être séparé de l’ambition méthodologique de l’approche holiste, associée au nom de Dumont. Selon cette dernière, la compréhension d’une totalité sociale comme « sens, domaine et condition du sens » suppose la mise au jour d’une hiérarchie de valeurs susceptible d’orienter les perceptions, les jugements et les actions des membres de la société. C’est dans un rapport inhérent à cette hiérarchie, constitutive de tout ordonnancement social cohérent, que la notion d’autorité va être comprise, à titre de référence aux valeurs fondamentales structurant l’être-ensemble de la société selon une mise en forme particulière.

  • 73  Dumont, 1966 : 269.
  • 74  Dumont, 1975 : 19‑20.
  • 75  Ibid., p. 16.
  • 76  Ibid., p. 17.

37C’est au travers du « miroir indien », à savoir le détour par l’étude de la civilisation de l’Inde, que Dumont sera amené à approfondir cette distinction nécessaire entre autorité et pouvoir. Car le fait que l’anthropologue trouve en Inde, c’est la supériorité incontestable de la prêtrise (le brahmane), détenant la maîtrise des fonctions religieuses et d’accès au sacré, sur la royauté, domaine du pouvoir politique. De cette stricte délimitation de sphères différenciées dans un univers de sens global orienté par une hiérarchie de valeurs religieuse, il est possible d’inférer « deux traits fondamentaux, d’une part l’existence du type pur de hiérarchie, parfaitement dégagé de ce avec quoi la hiérarchie est mélangée la plupart du temps, à savoir le pouvoir, et d’autre part la forme de cette hiérarchie, savoir l’opposition pur/impur73 ». Si la hiérarchie de valeurs propre à la société indienne se fonde sur la religion comme principe supérieur, cela signifie que l’autorité spirituelle se trouve placée en position prééminente par rapport au pouvoir temporel. Mais à un second niveau – le niveau temporel justement –, subordonné dans la hiérarchie de valeurs globale, le pouvoir politique peut s’imposer à la pratique religieuse : « Tandis que le prêtre, représentant si l’on veut le spirituel, est le premier des hommes, mais ne prétend pas au pouvoir, le roi règne mais est soumis spirituellement au prêtre74. » Il s’agit ici de cette caractéristique de la relation hiérarchique que Dumont nomme « l’englobement du contraire », et qui permet une inversion au niveau subordonné (le niveau temporel), car toute inversion est impossible au sommet de la gradation (au niveau de la prééminence des valeurs spirituelles). Puisque la société indienne « s’ordonne, se hiérarchise, en fonction de la religion, c’est-à-dire de l’ordre universel tel qu’elle se le représente75 », cette orientation vers les fins ultimes légitime l’autorité des prêtres au sommet de la pyramide sociale, une autorité qui relève du « principe qui préside ici à la distinction et au classement hiérarchique des fonctions76 », c’est-à-dire, en l’occurrence, l’ordre des puretés relatives.

  • 77  « La suprématie du spirituel ne s’est jamais exprimée politiquement » (Dumont, 1966 : 100).
  • 78  Ibid., p. 107.
  • 79  Dumont, 1975 : 58.
  • 80  Ibid., p. 64.
  • 81  Idem.
  • 82 Voir l’appendice C, « La conception de la royauté dans l’Inde ancienne » (Dumont, 1966 : 351‑375), (...)
  • 83  Ibid., p. 211.

38À la différence de l’histoire chrétienne occidentale, l’autorité spirituelle ne semble jamais s’être exprimée en Inde à travers un pouvoir temporel77. La « très ancienne sécularisation du pouvoir en Inde » (le roi se trouvant dans l’impossibilité d’effectuer le sacrifice) permet la complémentarité hiérarchique entre autorité (ou statut, fondé sur la primauté du religieux) et pouvoir : « le pouvoir vient en quelque façon contrebalancer la pureté à des niveaux secondaires tout en lui restant soumis au niveau primaire ou non segmenté78 ». En effet, « très tôt, dès la fin de la période védique, le roi a perdu dans l’Inde la fonction de prêtre suprême qui le caractérise en général partout ailleurs. Il l’a perdue au profit du Brahmane, de sorte qu’il y a, à partir de là, une disjonction totale entre fonctions religieuses et fonctions politiques79 ». Jouent alors conformément au principe de hiérarchie à la fois les formes de distinction et d’englobement : « les prêtres se voyaient comme religieusement ou absolument supérieurs au roi mais matériellement soumis à lui80 ». La séparation des deux fonctions et des domaines se conçoit donc à l’intérieur d’une solidarité des principes de ces deux états en opposition aux autres, « distinction et hiérarchie relative des deux fonctions, toutes deux nécessaires, donc subordination du pouvoir à la prêtrise, et même reconnaissance du fait que cette définition entraîne en contrepartie dans la dure réalité la dépendance matérielle du Brahmane vis-à-vis du prince81 ». L’accès au sacré qui caractérise le brahmane le place évidemment en position éminente dans la hiérarchie de valeurs fondée sur l’échelle graduelle du pur et de l’impur. Cependant, le pouvoir politico-économique du roi, subordonné dans la hiérarchie de valeurs globale, peut dans certaines situations devenir prééminent, incarnation à son tour du « tout » et renversant contextuellement la relation autorité/pouvoir82. Dumont note également que ce niveau du « pouvoir » se comprend indissolublement à la fois comme politique et économique : « De même que le religieux englobe à sa manière le politique, le politique englobe en son intérieur l’économique. La différence est que le politico-économique est dégagé, nommé, en situation subordonnée, en face du religieux, tandis que l’économique reste indistinct à l’intérieur du politique83. »

  • 84  C’est d’ailleurs l’interprétation que donne Hannah Arendt de la doctrine gélasienne dans son célèb (...)
  • 85  Dumont, 1983 : 69.

39Dumont trouve une tentative analogue, tout aussi hiérarchique, de penser les rapports entre spirituel et temporel en Occident, par l’intermédiaire de la doctrine du pape Gélase, autour de 500. Selon l’interprétation qu’en donne Dumont, la relation entre l’auctoritas du prêtre et la potestas du roi doit se comprendre comme une « complémentarité hiérarchique » : le pouvoir spirituel se trouve placé au sommet de la gradation de valeurs, car il se reconnaît inférieur au pouvoir temporel uniquement dans les affaires mondaines (temporelles), qui constituent une sphère subordonnée de l’activité humaine. Dumont observe donc la même configuration que dans l’Inde védique, là où les prêtres se voyaient comme religieusement ou absolument supérieurs au roi mais matériellement soumis à lui. La doctrine de Gélase sera globalement négligée par l’Église, qui effectuera un choix historique bien différent : celui de revendiquer l’autorité, y compris au niveau temporel, afin de régner dans le monde « d’ici-bas »84. D’où une unification du champ politico-religieux qui légitimera tant les visées théocratiques de « l’augustinisme » papal que les velléités impériales de restauration d’un pouvoir sacral. L’évacuation de la dimension hiérarchique inhérente à la relation produit en l’occurrence les conditions d’un conflit entre deux prétentions devenues rivales et concurrentielles. À l’inverse donc de la hiérarchie asymétrique entre valeurs religieuses et politiques caractérisant l’histoire indienne, les deux institutions vont entrer en concurrence, et contribuer à aplanir et unifier le monde social. Le spirituel (notamment par la fausse donation de Constantin) tend à se concevoir « supérieur au temporel même au niveau temporel85 », et à régner sur le monde par l’intermédiaire de la papauté et de l’Église, particulièrement aux débuts du xiiie siècle (proclamation de la plenitudo potestatis papale). En réponse à ces prétentions hégémoniques, les défenseurs de l’Empire puis des royautés nationales chercheront en partie à assurer le pouvoir politique d’une sacralité propre, en partie, à le déclarer souverain et absolu au nom de la concorde civile (afin de prévenir les guerres de Religion). Alors que la chrétienté médiévale se soutient encore d’une perspective largement hiérarchique en valeurs, les prétentions concurrentes et respectives de chacun des ordres spirituel et temporel à absorber l’autre (et non plus à assurer une spécification stricte des parties dans l’ordonnancement global) se traduisent par une séparation radicale des deux domaines, et la dévaluation simultanée du religieux, jadis ordre englobant, dorénavant attribut de la conscience individuelle. La disqualification de la médiation sacrale légitime l’existence de souverainetés nationales et territoriales, protégées des universalismes concurrents (impérial et papal) par l’absolutisme comme clôture de l’ordre terrestre sur lui-même, et donc confusion apparente de l’autorité et du pouvoir comme mode de constitution de la société.

  • 86  Dumont, 1966 : 107.
  • 87  Ibid., p. 213.
  • 88  Ibid., p. 214.

40L’objectif prioritaire de Dumont réside dans une tentative de distinguer analytiquement autorité et pouvoir, notions confondues dans de nombreuses sociétés, par exemple dans la figure de la royauté sacrale, mais séparées en Inde à une période relativement ancienne. Du cas indien, Dumont souhaite faire émerger un modèle théorique, un système archétypal de distinction à la fois complémentaire et hiérarchisée, une distinction sans séparation. Parfaitement distingué de l’autorité symbolique incarnée par le brahmane, qui porte les valeurs prééminentes de la société à travers la hiérarchie du pur et de l’impur, ce n’est que contextuellement et relationnellement que le pouvoir peut « participer à quelque degré de la dignité absolue dont il est le serviteur86 ». Le recours à l’englobement du contraire hiérarchique permet de saisir comment le niveau politique s’arroge en certains cas l’autorité soutenue par la référence à la totalité symbolique que constitue la société : « Si la force se légitime en se soumettant aux idéaux brahmaniques et devient ainsi pouvoir, le pouvoir se voit dans notre exemple investi par les assujettis d’une autorité judiciaire. Ainsi reconnu, intériorisé en quelque sorte, par les sujets, le pouvoir s’égale, dans une sphère particulière, à l’autorité par excellence, qui est l’autorité religieuse87. » D’où une équivalence « secondaire » entre les deux principes opposés de statut et de pouvoir : il existe une « autorité » reconnue du roi sur les castes, par le fait même qu’il dépend du système global, ce qui autorise Dumont à évoquer une « double autorité88 » articulant « deux univers autrement inconciliables : la Loi et la force, l’idéal et le fait ».

  • 89  C’est le thème (quasi universel) des « mauvais rois que leurs excès conduisent à la ruine » (ibid. (...)
  • 90  Récemment, les questions de la parenté et du genre ont été abordées sous un angle « dumontien » qu (...)
  • 91  Il faut noter la proximité de cette introduction avec la contribution de Daniel de Coppet dans ce (...)
  • 92 Introduction (M. Aglietta, J. Andreau, M. Anspach, J. Birouste, J. Cartelier, D. de Coppet, C. Mal (...)
  • 93  Ibid., p. 13.
  • 94  Idem.

41L’une des hypothèses fécondes que l’on pourrait effectuer à la suite de cette avancée théorique serait d’envisager le « pouvoir » comme effectivement circonscrit et relativisé à un niveau subordonné de la hiérarchie de valeurs, mais toujours tenté d’en sortir, d’outrepasser les limites religieuses (ou symboliques) qui lui ont été assignées, notamment du fait des attributs de « force » et de « puissance » qui le caractérisent89. Cette proposition, liée à l’enseignement général tiré des écrits dumontiens, nous permettrait d’affermir conceptuellement la distinction indispensable entre les notions de pouvoir et d’autorité, proposition à mettre en relation avec un effort identique, fourni par certains penseurs du politique contemporains (Cornelius Castoriadis, Claude Lefort, Olivier Revault d’Allonnes, Michel Freitag, Marcel Gauchet ou Pierre Manent) qui cherchent à questionner, par-delà les formes de domination et de contrainte, l’institution symbolique du social et ses conditions de possibilité. Pour n’évoquer que le domaine de l’anthropologie sociale et culturelle, il existe bon nombre de travaux90 poursuivant de façon critique la perspective de Dumont, s’attachant à approfondir la réflexion portant sur la comparaison des notions relationnelles d’autorité et de pouvoir dans les diverses sociétés humaines. Parmi ceux-ci, le travail de Coppet a été fondamental, ainsi que le rappelle l’introduction d’un ouvrage pluridisciplinaire portant sur la place de la monnaie dans les sociétés91 : « L’autorité est un ensemble de valeurs collectives au nom desquelles est affirmée la cohésion de la société. Ces valeurs sont la source de normes qui ordonnent les conduites individuelles. On dira que l’autorité subordonne le pouvoir. Celui-ci est un rapport de domination fondé sur la possession de moyens permettant à certains individus de dicter leur conduite à d’autres individus. La caractéristique du pouvoir est de n’avoir d’autres limites que l’opposition d’un autre pouvoir. Les relations de pouvoir entraînent donc des antagonismes stratégiques aux effets incertains. Livré à lui-même, c’est-à-dire non ordonné par l’autorité, le pouvoir corrompt la cohésion sociale92. » Les onze cosignataires de cette introduction, par opposition aux théories libérales de la société que sont l’autorégulation (variante à dominante économique) et le contrat (variante à dominante politique), souscrivent au postulat dumontien de « la société en tant que totalité » : « Dans ce cas, le social existe depuis toujours par lui-même et s’il comprend un pouvoir sur les individus, l’ordre des relations ne découle pas du consentement exprès et préalable de chacun de ses membres. C’est un donné historique dont on peut tester la réalité dans le fait que le tout social, organisé selon une configuration de valeurs, se maintient et se renouvelle, unissant le passé, le présent et le futur. Ce donné historique n’est viable que dans la mesure où les relations qui le composent sont subordonnées à une autorité. C’est en ce sens une unité supérieure en valeur93. » La conclusion à tirer de cette compréhension de la société comme un tout consiste en une stricte distinction idéal-typique des relations d’autorité et de pouvoir, car « cela ouvre la voie à la considération primordiale de l’autorité comme constitutive, non pas en substance mais en valeur, de toute forme de lien social, et fait immédiatement comprendre que l’autorité subordonne en valeur le pouvoir, ce que ne peut accomplir un plus grand pouvoir, si grand soit-il. Toute forme de société ou de lien social est fondée sur une autorité, en valeur et non en pouvoir94 ». Cette proposition nous conduit à inverser radicalement la façon « habituelle » d’appréhender l’autorité comme un « surplus », un complément qui vient assurer le pouvoir d’une stabilité et d’une longévité par l’obtention du respect et de l’obéissance : tout au contraire, c’est bien l’autorité qui se donne comme première, en tant que relation aux formes principielles de la totalité sociale, elle-même matrice du sens de toute perception, jugement et action. Et c’est seulement à l’intérieur de cette relation primordiale, à la fois comprises en son sein et potentiellement en rupture avec elle (selon l’englobement du contraire), que peuvent s’exprimer les manifestations, revendications et contestations de « pouvoir ».

Pour une socio-anthropologie holiste : l’autorité des institutions (du sens)

  • 95  Mauss, 1969 : 150 : « Qu’est-ce qu’en effet une institution sinon un ensemble d’actes ou d’idées t (...)
  • 96  Descombes, 1996a.
  • 97  Descombes, 1996b : 83. Voir également le remarquable texte écrit par V. Descombes sur le travail d (...)
  • 98  Revault d’Allonnes, 2006 : 203‑259.

42La notion d’autorité apparaît comme particulièrement heuristique dans cette entreprise de relativisation d’un « pouvoir » diffus et omniprésent, puisqu’elle fait signe, au sein de nombreuses pensées, vers les idées-valeurs fondamentales propres à toute communauté social-historique instituée. Par la façon dont elle se déploie comme relation verticale et asymétrique, mais sans recourir aux dimensions de coercition ou de persuasion qui, selon Arendt, caractérisent tout rapport inégalitaire de domination, l’autorité fait signe vers la hiérarchie de valeurs structurant la mise en sens, mise en forme et mise en scène de la société, par l’intermédiaire des institutions qui en déploient la structure propre. L’anthropologie a pour objet ces institutions au sens maussien95, institutions qui font autorité, en un lieu et à un moment donné, comme manières de penser autant que comme manières d’agir. Ces dernières années, à partir des écrits de Montesquieu, Mauss, Dumont et d’autres, le philosophe Vincent Descombes a cherché à comprendre et expliciter le rôle des « institutions du sens96 », ces médiations sociales incarnant « l’esprit objectif » d’une société comprise comme totalité signifiante parce que procurant du sens à la vie et à l’action. Descombes insiste sur l’irréductibilité du social à des rapports mécaniques et causaux de pouvoir et de puissance, défendant au contraire ce qu’il est possible de nommer, en rejoignant les vues de Dumont, un « holisme anthropologique » : « Le holisme anthropologique est donc la thèse qu’il y a des principes d’intelligibilité des pratiques pour autant qu’elles font système et qu’elles font système au point de vue du sens. La cohésion des pratiques et des institutions n’est pas une interdépendance empirique, causale, c’est une cohésion intellectuelle, comme il se doit pour des règles et des principes normatifs. L’anthropologie sociale étudie l’esprit, mais il s’agit d’un esprit social ou “objectif”, qui consiste dans des institutions ou règles, et non pas dans des représentations au sens du psychologisme ou du cognitivisme, c’est-à-dire des unités psychiques dont la combinaison est censée produire par émergence la vie sociale et la vie intellectuelle97. » Il convient d’ailleurs de noter que Revault d’Allonnes, s’appuyant sur la philosophie de Maurice Merleau‑Ponty dans sa stimulante réflexion sur l’autorité, conclut elle aussi son ouvrage par une remontée « de l’autorité à l’institution98 », comme mode d’inscription dans une durée publique apte à inscrire les êtres dans un monde commun.

  • 99  Voir Vibert, 2006 pour une présentation de cette idée (repris in Vibert, 2015 : 183‑214).
  • 100  C’est exactement cette idée que veut souligner Dumont dans un des passages des Essais sur l’indivi (...)

43Dans une perspective holiste, l’étude des formes d’autorité possède la vertu d’orienter la recherche hors d’une impasse intellectuelle sous-tendue par l’unilatéralisme de la configuration individualiste qui oriente l’idéologie moderne. Celle-ci, en effet, n’échappe jamais à un rapport d’opposition binaire (et circulaire, puisqu’un pôle appelle nécessairement l’autre, comme rapport dialectique entre liberté et loi, entre état naturel et ordre civil) : d’une part, le postulat d’une harmonie spontanée, immédiate, naturellement préétablie ou à restaurer dans un avenir émancipé, réglant le « vivre-ensemble » d’individus libres et rationnels ; d’autre part, les puissances de contrainte, de commandement, de coercition, qui semblent structurer tout ordre social en vue de maintenir des normes de coexistence pacifique, en limitant les conflits internes, par l’intermédiaire d’un « monopole de la violence légitime ». D’une certaine manière, la modernité politique reste essentiellement prise dans les rets de cette contradiction fatale, oscillant sans cesse entre théories de l’autorégulation (par la main invisible ou les lois dialectiques de l’histoire) et théories de la délégation du pouvoir (plus ou moins représentatif selon les variantes du schème contractualiste retenues, de Hobbes à Jean‑Jacques Rousseau, jusqu’à la reprise contemporaine proposée par John Rawls). De l’état de nature – monde des individus libres mais isolés et impuissants –, à la souveraineté – espace des pouvoirs légitimes car fondés sur la volonté initiale des atomes –, le parcours moderne ainsi déterminé élude radicalement la consistance ontologique première de la société99, monde symbolique toujours déjà-là, pourvu d’une « culture », d’une langue, de mœurs, de traditions, d’habitudes, de croyances, de représentations, de rituels et de savoir-faire, à la fois « universels » en tant que potentialités humaines et « particuliers » en tant qu’expression d’une communauté concrète, située et historique100.

44Peut-être le détour par la notion d’autorité, qui nous mène irréversiblement à une perspective holiste propre à mettre en lumière les institutions du sens comme autant de dimensions symboliques médiatrices de tout espace social-historique, induit-il une alternative quant à la compréhension de la nature culturelle de l’être humain, sous forme d’un choix irréductible en termes d’orientations épistémologiques et interprétatives. En effet, n’y aurait-il pas, au fondement des analyses socio-anthropologiques qui nourrissent la connaissance du « social », deux ontologies concurrentes, aux postulats et effets antagonistes et incompatibles : d’un côté, l’intelligence du monde social comme ordre du sens et comme réalité symbolique, par lesquels et au sein desquels se forment et se développent les divers pouvoirs et puissances qui l’infirment ou le confirment ; de l’autre, la perception de ce même monde social d’abord et avant tout comme rapport vital et contradictoire de forces et de désirs, intrinsèquement inégaux, par lequel émerge le sens et sa contestation, comme expression d’une capacité (physique, intellectuelle ou morale) dominante, et naturalisée en droit par le fait (ce que nous avons nommé « anthropologie potestative » plus haut) ? Il ne s’agit évidemment pas, dans les diverses et variées philosophies ou sciences sociales existantes, d’un choix exclusif (les deux dimensions se retrouvant toujours peu ou prou dans chaque pensée particulière), mais toujours de la prééminence d’une dimension sur l’autre, l’une englobant l’autre, à titre de condition de possibilité et de priorité logique : autrement dit, soit le sens, premier et irréductible, permet l’expression de la puissance ; soit la puissance, première et irréductible, fonde le sens. Ontologie du sens ou de la puissance : une alternative ontologique qui, par-delà les fonctionnalismes, structuralismes (post‑ ou non), vitalismes, existentialismes, culturalismes formant nos arrière-plans analytiques, viendrait en quelque sorte fournir le soubassement obligé des manières de concevoir l’objet « société » et sa consistance essentielle.

L’autorité sous ses diverses formes : les textes du recueil

  • 101  Vibert, 2009.
  • 102  Sahlins, 2009 : 17.

45La distinction dumontienne de l’autorité et du pouvoir (hiérarchiquement orientée selon une précédence de la première), reprise et renouvelée dans l’œuvre de Coppet, s’inscrit à l’évidence dans l’ontologie du sens. Elle a inspiré les textes de ce recueil, qui, à leur modeste mesure, s’efforcent d’étudier et de comprendre les structures asymétriques par lesquelles une société – en tant qu’universel concret101 – s’affirme comme présence au monde, sous les traits d’une hiérarchie de valeurs, de principes constitutifs, d’un mode d’être collectivement assumé, idéellement et pratiquement. Dans l’héritage de l’école française de sociologie, et des apports essentiels de Mauss et Dumont, il s’agit, pour reprendre les termes éclairants de Marshall Sahlins, de sortir de « l’obsession de nos chercheurs en sciences sociales et culturelles pour la notion de “pouvoir”, une forme de fonctionnalisme du pouvoir qui réussit à dissoudre toute forme de diversité culturelle dans le bain acide des “effets de domination”102 ». Retrouver la vocation originelle du projet anthropologique ne consisterait alors pas tant à récuser toute pertinence aux « rapports de pouvoir » qu’à en circonscrire la compréhension, en articulant leur présence aux formes d’autorité qui régissent l’être-ensemble.

46Le chapitre introductif de David Gibeault, qui suit immédiatement cette présentation générale, vise à exposer une perspective anthropologique sur l’autorité en remontant aux sources de la discipline, à partir notamment de l’idée anti-évolutionniste d’interdépendance et de cohérence entre les différentes institutions d’une totalité sociale donnée. Par-là sont distinguées et explicitées les trois thématiques qui permettent d’aborder et d’ordonner les multiples formes d’autorité décrites par les ethnographies de ce recueil : en premier lieu, les relations constitutives qui entérinent le déploiement d’une autorité sociale admise, à travers la reconnaissance de statuts spécifiques (chamane, big man, aristocrate, etc.) ; ensuite, l’extériorité instituante qui fonde l’ordre de la société en la structurant à partir d’une division interne conçue comme vecteur de distinction, de complémentarité et de hiérarchie ; enfin, les limites et contradictions qui définissent certaines formes d’autorité au sein d’un monde social toujours hétérogène, évolutif et complexe, particulièrement lorsqu’il se trouve placé en situation d’acculturation.

47Le texte d’Élisabeth Luquin (« La dissymétrie comme unité. Système d’autorité et d’efficacité rituelle chez les Mangyan Patag ») inaugure la question des relations constitutives de l’autorité en exposant la manière dont le rituel dāniw, à travers certains officiants autorisés, contribue à garantir la pérennité de la société mangyan patag (Philippines), en établissant une relation fondamentale avec les ancêtres. Si la relation aux ancêtres peut se révéler tant propice que néfaste, le système socio-cosmique dynamique dans sa globalité dépend néanmoins de cet effort rituel, qui seul permet la reconduction du monde, par l’articulation du visible et de l’invisible qu’il accomplit. Dans cette société, tel que l’écrit Luquin, « l’appartenance cosmique des humains demande un travail qui fonde l’autorité », bien que, localement ou ponctuellement, celle-ci puisse prendre l’aspect d’une figure de pouvoir. Pour sa part, Almut Schneider (« Parler des “raisons” dans la société gawigl ») réexamine l’institution des fameux big men en étudiant leur activité lors des échanges cérémoniels (magadl) indispensables pour la vie sociale des Gawigl, société des Hautes Terres occidentales de la Papouasie‑Nouvelle‑Guinée. Une situation d’échec dans l’échange, source de crise et de conflit entre les Maisons, offre l’occasion d’entendre les discours de ces « hommes éminents », dont le statut d’autorité – fragile et éphémère – dépend dans une large mesure de capacités rhétoriques, lesquelles permettent parfois, au moment décisif, de condenser le tissu relationnel qui relie le groupe. Constatant l’ubiquité de l’autorité en Chine, y compris hors des champs habituellement distingués (politique, éducatif, familial), le texte de Gibeault (« L’autorité comme échange : la Chine ») choisit de se concentrer sur certaines relations concrètes d’autorisation, à l’exemple des visites effectuées par les villageois de Wujiagou (dans la province du Hubei) à leurs temples. Les pratiques de dévotion observées, ainsi que la forme même des temples, indiquent une structure de relations, manifestée par des échanges hiérarchisés, dans laquelle l’autorisation est la contrepartie de la relation d’hommage. Cet ensemble structural permet d’éclairer divers aspects de la vie sociale chinoise, non seulement dans cette région, dans les relations de parenté et l’ordre social global du village, mais aussi dans l’organisation religieuse et politique de la Chine en son ensemble, tout comme il invite à envisager comparativement l’autorité par un rapprochement avec des expériences similaires en Occident (ainsi le vote comme formule moderne de la dévotion). Enfin, l’article de Sophie Chave‑Dartoen (« Le sang et le travail. Aux sources de l’autorité dans le royaume de Wallis ») clôt provisoirement cette étude des relations sociales constitutives en explorant les conditions de l’autorité à Wallis (Polynésie occidentale) ainsi que les modalités de son exercice, à travers une forte permanence des principes et des valeurs qui fondent la société locale, quand bien même cette dernière n’a cessé de connaître de profondes mutations. Les traditions orales mentionnent le rôle d’une aristocratie d’origine tongienne, ayant fondé la chefferie wallisienne en épousant des femmes locales (selon le schéma, classique dans la région, de l’étranger-roi) : une institution ainsi conçue comme supérieure du fait de son extériorité, mais dont l’existence dépend de la population (vivants et ancêtres) qui l’accueille et la fait vivre. De ce fait, les positions d’autorité dans la chefferie – ancienne comme récente – ne peuvent reposer durablement sur l’usage de la force et de l’arbitraire, mais doivent être rituellement validées par une investiture et recevoir un double soutien pérenne des ancêtres – dorénavant du Dieu chrétien – et des dépendants. Cet agencement fait des « chefs » des anciens, médiateurs entre les deux domaines du cosmos wallisien, le monde des vivants et l’au-delà.

48Ce schéma de « l’étranger-roi » oriente le regard vers une deuxième façon de penser l’autorité sociale, selon la référence à une extériorité instituante fondamentale : certaines sociétés comportent un élément perçu à divers titres comme relativement extérieur, en relation nécessaire à une division intérieure qui structure le tout. Dans son étude du village berbère de Douiret (« L’autorité de l’assemblée. Lecture anthropologique de l’installation du protectorat français dans le Sud-Est tunisien »), Véronique Pardo met particulièrement en valeur la façon dont le village se définit en relation à des sanctuaires extérieurs, dont la sainteté donne vie à la communauté par l’entremise de la division sexuelle présente au sein du groupe : ce sont ainsi les femmes, exclues de l’assemblée réglant les affaires communes par consensus, qui sont responsables de la circulation de la protection divine (la baraka) appelée à protéger la communauté. Pour ce qui concerne la Russie des xvexvie siècles, étudiée par Stéphane Vibert (« Du tsar médiateur au peuple théophore. Pouvoir et autorité dans la Russie du xvie siècle »), elle fait tout particulièrement signe vers le statut ambivalent de l’extériorité divine dans un monde chrétien gouverné selon une matrice théologico-politique. La sacralisation progressive de la figure du tsar, soutenue par l’émergence de l’idéologie messianique d’origine monastique « Moscou Troisième Rome », conduit à l’extraire du monde humain social, distendant son pouvoir jusqu’à s’abstraire de toute loi humaine, tradition ou coutume, aux limites du sacrilège. D’où un dédoublement entre la figure du souverain et l’image de la Sainte Russie : assimilées sous le règne d’un tsar pieux et juste, ces deux valeurs se dissocient et s’opposent radicalement durant l’exercice du pouvoir d’un « Antéchrist ». « L’autorité », qui invoque les raisons dernières de la société et la loi divine du monde, se réfugie alors dans cette figure de la « Sainte Russie », laquelle porte en germe la valorisation du peuple comme « théophore », porteur d’une mission vouée à illuminer la marche de l’humanité dans les ténèbres de l’histoire (qui se retrouvera dans les idées slavophiles, socialistes, populistes puis bolcheviques du peuple comme représentation d’une communauté élue, à vocation universelle).

49Cette réaction interne à la société – récusant l’autorité du « pouvoir » politique afin de la déplacer en d’autres espaces du social (phénomènes des fols‑en‑Christ, de l’imposture, du schisme vieux-croyant, etc.) – incite à se tourner vers un troisième et dernier aspect, qui concerne les limites de l’autorité, incluant sa contestation, sa segmentation voire sa fragmentation en multiples revendications concurrentes. Ainsi Delphine Ortis (« Les formes d’autorité dans une institution indo-musulmane : entre fonction et dignité. Le cas du sanctuaire du martyr Ghāzī Miyān [Inde du Nord] ») éclaire-t-elle les conflits de légitimité répétés au sein du lieu dédié au martyr Ghāzī Miyān dans la ville de Bahraich, au nord-est de l’État d’Uttar Pradesh. La nature des litiges révèle les enjeux que représente tout sanctuaire de saint musulman, en tant qu’il est à la fois lieu de culte et entreprise financière locale, mais également les difficultés d’une démultiplication des droits, partagés ici entre les desservants héréditaires du tombeau de basses castes et les divers nobles locaux de hautes castes. S’opposent et s’interpénètrent, dans ce cas, trois systèmes de référence traversant ce sanctuaire : l’islam (religion individuelle de salut), la hiérarchie des castes et l’Union indienne, en tant qu’État séculier et moderne. De même, Dominik Bretteville (« Autorité de la monnaie cérémonielle et pouvoir de l’argent. Les échanges rituels chez les Paimboa ») constate-t-il dans la société paimboa (Nouvelle‑Calédonie) deux usages distincts de l’argent : s’il participe d’une circulation d’ordre économique banalement comparable à celle qui prévaut au niveau international, il est, d’autre part, – en contexte uniquement cérémoniel – nommé d’après les anciennes monnaies de coquillage et solennellement échangé à leur place entre individus et entre groupes, intégrant en un cycle socio-cosmique unique les vivants, les morts, les monnaies et les ignames. En associant les cérémonies dédiées aux deuils et celles consacrées aux ignames, ce cycle rituel manifeste l’autorité de la société et donne sens à ses éléments constitutifs, y compris au pouvoir économique procuré par l’argent, dont l’usage purement utilitaire coexiste sans réellement se marier avec les idées et valeurs kanakes. Enfin, l’étude de l’apparition et de la structuration de la nouvelle musique rock en Chine menée par Catherine Capdeville‑Zeng (« Groupes rock contemporains et idéologies chinoises : pouvoir impérial, autorité confucianiste, non-pouvoir taoïste ») la conduit à différencier les relations sociales à l’intérieur des groupes rock afin d’en proposer une typologie, fondée sur la façon dont s’établit la direction du collectif musical. Sont identifiées une forme de groupe rock « holiste », qui se reconnaît dans la tradition confucéenne, ainsi qu’une forme « impériale », qui intègre certains éléments proches de la tradition légiste, deux modalités à mettre en relation contrastée avec la notion taoïste de non-pouvoir : l’analyse permet ainsi de saisir la tension entre holisme et individualisme qui sous-tend la modernité chinoise, elle-même traversée par des références rivales et parfois incompatibles à la « tradition ».

50Ainsi, loin de la réduction homogène à la domination et aux rapports de pouvoir qui se trouve sous-tendue par l’anthropologie potestative implicite orientant bon nombre d’écrits anthropologiques, la référence à la notion d’autorité contribue à mettre en valeur la différence des sociétés les unes par rapport aux autres, tout en dégageant un plan comparatif sensible à l’importance des domaines de sens particuliers, jamais posés a priori par une connaissance surplombante, mais dévoilés au cours de l’enquête ethnographique menée au sein d’un monde social concret, à la fois cohérent, structuré et évolutif.

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Anmerkungen

1  Izard, « Pouvoir » in Bonte & Izard, 2000 : 599.

2  Itéanu, 2010 : 7.

3  « Tout en maintenant la distinction entre “pouvoir” et “autorité”, l’anthropologie n’a pas seulement administré la preuve qu’il n’existe aucune société au sein de laquelle on ne puisse identifier un pouvoir de type politique, elle a proposé une généralisation de la notion de pouvoir » : Izard in BonteIzard, 2000 : 599.

4  Clastres, 1974.

5  Voir sur cette question, Castoriadis, 1990 : 137‑171.

6  On aura reconnu dans ces trois versions concurrentes les courants postmodernes (la « French Theory » inspirée par une lecture biaisée des écrits de Deleuze, Guattari, Foucault et autres Derrida), « critiques » (dont le modèle est la sociologie de Pierre Bourdieu) et individualistes (théorie de l’action rationnelle et vulgate utilitariste).

7  Revault d’Allonnes, 2006.

8  Benveniste, 1969 : 149.

9  Idem.

10  Ibid., p. 150.

11  Ibid., p. 150‑151.

12  Revault d’Allonnes, 2006 : 24 : « La diversité des champs d’expérience de l’autorité (politique, religieuse, parentale, juridique) renvoie en dernier ressort à un principe structurant, à une organisation hiérarchique nécessaire à la cohésion de toutes les sociétés, de tous les groupements humains, quels qu’ils soient. Cette hiérarchie est la condition à la fois de la survie des groupes et de l’action collective des hommes. »

13  Ibid., p. 21.

14  Renaut, 2004 : 44.

15  Ibid., p. 42.

16  Idem.

17  Revault d’Allonnes, 2006 : 28.

18  Arendt, 1972 : 123.

19  Ibid., p. 161.

20  Revault d’Allonnes, 2006 : 63.

21  Ibid., p. 58.

22  Ibid., p. 72.

23  Ainsi que le pensait Arendt, dans une certaine mesure, en liant la notion d’autorité à celles de tradition et de religion. Leur triple évanouissement concomitant et irréversible se traduit par une régression simultanée de la liberté, en raison de l’uniformisation et de l’incivisme produit par le conformisme privatif de la culture de masse : Arendt, 1972 : 133.

24  Sennett, 1981.

25  Pour une analyse des transformations subies par l’autorité dans un contexte démocratique, on peut par exemple se référer, outre aux ouvrages de Revault d’Allonnes et Renaut déjà cités, aux dossiers des revues Esprit (no 313, mars 2005, coordonné par Michael Fœssel) ou Autrement (no 198, oct. 2000, intitulé « Quelle autorité ? Une figure à géométrie variable »), ainsi qu’à divers ouvrages de synthèse, abordant la question d’un point de vue plutôt psychanalytique (Mendel, 2003), philosophique (Delsol, 1994 ; Cléro, 2007) ou sociologique (Sennett, 1981, paru en 1980 en anglais).

26  Fœssel, 2005 : 8.

27  Ibid., p. 11.

28  Ibid., p. 12.

29  Colliot‑Thélène, 1992 : 195.

30  Bouretz, 1996 : 250.

31  Cette critique de Weber à l’encontre du concept sociologique de puissance (Macht) l’éloigne donc, malgré de fortes ambiguïtés et le maintien de liens importants, des idéologies du Machtstaat (État de puissance) et de la Realpolitik alors hégémoniques dans la théorie politique allemande.

32  Weber, 1995 : 95.

33  Idem.

34  Sintomer, 1999 : 26‑27.

35  Ibid., p. 28.

36  Bouretz, 1996 : 252.

37  Extrait de Économie et société en anglais, cité in Bouretz, 1996 : 252.

38  « Saisie au travers de la sollicitation d’une croyance, la revendication de légitimité désigne donc le moment initial où les formes d’activité sociale dont nous connaissons les expressions institutionnelles se fondent dans l’ordre intime des motivations individuelles » : Bouretz, 1996 : 254.

39  Weber, 1995 : 286.

40  Bouretz, 1996 : 253.

41  Weber, 1995 : 96‑97.

42  Ibid., p. 97.

43  Ibid., p. 98.

44  « On exige ici de l’individu qu’il affronte éventuellement le sérieux de la mort pour les intérêts de la communauté. C’est cela qui donne son pathos spécifique à la communauté politique, cela qui crée aussi les sentiments qui en sont le fondement durable. Des destins politiques communs, c’est-à-dire avant tout des luttes politiques communes, à la vie et à la mort, créent des souvenirs communs qui agissent souvent avec plus de force que les communautés de culture, de langue ou d’origine » : extrait de Économie et société, cité in Colliot‑Thélène, 1992 : 214.

45  Il est d’ailleurs hautement significatif qu’un des exemples ethnographiques de Weber (emprunté à Heinrich Schurtz) évoque la transformation d’un groupe de guerriers voué à la guerre et au pillage, vivant de raids et de rapines, en institution politique dans laquelle l’exercice de la violence est normativement réglé et légitime : Colliot‑Thélène, 1992 : 216.

46 Ibid., p. 217.

47  Idem.

48  Ibid., p. 219.

49  Sintomer, 1999 : 32.

50  Pierre Bouretz place sur ce point Weber dans la filiation « réaliste » d’un Machiavel, en raison du maintien de « la référence à une violence qui est précisément de nature physique » (Bouretz, 1996 : 266), par opposition à Hobbes qui « plaidait en faveur d’une transmutation symbolique de la violence naturelle par le contrat où s’échangent la crainte de la mort violente et le respect de la loi ». L’existence de l’État est, pour Weber, toujours ramenée à la capacité physique d’imposer la contrainte, et « c’est bien sur le statut de la violence que se décide l’enracinement ultime de la légitimité » (p. 267). D’où la poursuite de la réflexion de Bouretz en direction du « paradoxe politique » cher à Paul Ricœur, sous les traits de la logique profonde de l’État, « force qui crée le bien en pratiquant le mal » (p. 268).

51  Bouretz, 1996 : 269.

52  Selon Yves Sintomer (1999 : 53‑54), cette « anthropologie pessimiste » ouvre largement sur le recours à la notion darwiniste de sélection, mais surtout ne conçoit le politique en particulier et la condition humaine en général qu’à l’aune d’une « âpre lutte de l’homme contre l’homme » qui dénie par avance toute plausibilité au « vieux rêve de paix et de bonheur de l’espèce humaine ». Cette prégnance de la dimension conflictuelle se radicalise selon Weber dans la modernité, puisque la domination sociale rationalisée vient priver de sens l’existence privée de millions d’individus atomisés.

53  Abélès, « Politique (anthropologie) » in BonteIzard, 2000 : 580.

54  Radcliffe‑Brown, « Préface » in FortesEvans‑Pritchard, 1964 : XIII.

55  Ibid., p. XV.

56  Ibid., p. XVI.

57  Ibid., p. XIX.

58  Ibid., p. XX.

59  Ibid., p. XXIII.

60  Abélès, « Politique (anthropologie) » in BonteIzard, 2000 : 580.

 Kuper, 2000 : 104.

61  FortesEvans‑Pritchard, 1964 : 5.

62  Idem.

63  Voir les analyses d’Adam Kuper in Kuper, 2000 : 111‑114.

64  « […] le choix de groupes politiques autonomes est toujours en quelque mesure une affaire arbitraire », en raison des relations sociales qui débordent de toutes parts les unités politiques en rapport selon « l’anarchie ordonnée » qui caractérise l’articulation des segments (FortesEvans‑Pritchard, 1964 : 19). 

65  Ibid., p. 20.

66  Dumont, 1994 : XVII.

67  Ibid., p. XI.

68  Swartz, TurnerTuden, 1966 : 7.

69  Clifford, 1996.

70  Balandier, 1999 : 43.

71  Idem.

72  Une critique que rejoint par exemple un Philippe Descola : « Je serais donc plutôt minimaliste dans la définition du politique, en posant que l’usage de cette catégorie est inutile pour rendre compte de la structure et du fonctionnement de certaines sociétés qui font l’économie d’un organe effectif de gestion des affaires publiques » (Descola, 1988 : 825).

73  Dumont, 1966 : 269.

74  Dumont, 1975 : 19‑20.

75  Ibid., p. 16.

76  Ibid., p. 17.

77  « La suprématie du spirituel ne s’est jamais exprimée politiquement » (Dumont, 1966 : 100).

78  Ibid., p. 107.

79  Dumont, 1975 : 58.

80  Ibid., p. 64.

81  Idem.

82 Voir l’appendice C, « La conception de la royauté dans l’Inde ancienne » (Dumont, 1966 : 351‑375), dans lequel Dumont approfondit la complexité du phénomène, avec la prise en compte de deux lectures opposées concernant l’origine et le statut de la fonction royale. Alors que certains mythes insistent sur l’institution divine du premier roi consacré (Prithu), époux de la terre et détenteur d’un caractère magico-religieux et soumis aux valeurs brahmaniques, la royauté se fait « élective », conventionnelle selon d’autres textes, instaurée afin de protéger les hommes du vol et du désordre, dans un esprit somme toute très proche des théories occidentales du contrat. Les deux aspects (« institution divine » et « contrat pour le maintien de l’ordre public ») se trouvent d’ailleurs parfois conciliés dans certains textes hindous. Il faut signaler que les récits légitimant la nature conventionnelle du pouvoir politique proviennent généralement « d’un courant de pensée d’orientation non brahmanique, une pensée d’individualistes, de renonçants » (p. 363). Quoi qu’il en soit de ces tentatives de sécularisation radicale, l’essentiel à retenir ici correspond plutôt au double processus de séparation des domaines et d’établissement de relations hiérarchiques entre eux.

83  Ibid., p. 211.

84  C’est d’ailleurs l’interprétation que donne Hannah Arendt de la doctrine gélasienne dans son célèbre essai « Qu’est-ce que l’autorité ? », puisque l’auctoritas reliée aux principes fondateurs de la cité à l’époque romaine et située dans le Sénat se voit transposée dans une institution spirituelle à vocation universelle : « […] l’Église, quand elle se lança au ve siècle dans sa grande carrière politique, adopta immédiatement la distinction romaine de l’autorité et du pouvoir, revendiquant pour elle-même la vieille autorité du Sénat et abandonnant le pouvoir – qui dans l’Empire romain n’était plus aux mains du peuple mais avait été monopolisé par la maison impériale – aux princes du monde » (Arendt, 1972 : 166).

85  Dumont, 1983 : 69.

86  Dumont, 1966 : 107.

87  Ibid., p. 213.

88  Ibid., p. 214.

89  C’est le thème (quasi universel) des « mauvais rois que leurs excès conduisent à la ruine » (ibid., p. 358).

90  Récemment, les questions de la parenté et du genre ont été abordées sous un angle « dumontien » qui renouvelle les analyses disciplinaires, notamment par l’intermédiaire d’une relativisation de la notion passe-partout et ethnocentriste de pouvoir : AlèsBarraud (dir.), 2001 et Théry, 2007. On peut citer également des travaux comparatistes s’intéressant à la notion de hiérarchie : Barnes, CoppetParkin, 1985 ; Galey, 1984.

91  Il faut noter la proximité de cette introduction avec la contribution de Daniel de Coppet dans ce même ouvrage collectif : « Une monnaie pour une communauté mélanésienne comparée à la nôtre pour l’individu des sociétés européennes » in AgliettaOrléan (dir.), 1998 : 159‑211.

92 Introduction (M. Aglietta, J. Andreau, M. Anspach, J. Birouste, J. Cartelier, D. de Coppet, C. Malamoud, A. Orléan, J.‑M. Servet, B. Théret, J.‑M. Thiveaud) in AgliettaOrléan (dir.), 1998 : 11.

93  Ibid., p. 13.

94  Idem.

95  Mauss, 1969 : 150 : « Qu’est-ce qu’en effet une institution sinon un ensemble d’actes ou d’idées tout institué que les individus trouvent devant eux et qui s’impose plus ou moins à eux ? Il n’y a pas de raison pour réserver exclusivement, comme on le fait d’ordinaire, cette expression aux arrangements sociaux fondamentaux. Nous entendons donc par ce mot aussi bien les usages et les modes, les préjugés et les superstitions que les constitutions politiques ou les organisations juridiques essentielles ; car tous ces phénomènes sont de même nature et ne diffèrent qu’en degrés. »

96  Descombes, 1996a.

97  Descombes, 1996b : 83. Voir également le remarquable texte écrit par V. Descombes sur le travail de Louis Dumont : Descombes, 1999a, ainsi que les autres textes portant sur un thème proche, par exemple 1999b ou 1992.

98  Revault d’Allonnes, 2006 : 203‑259.

99  Voir Vibert, 2006 pour une présentation de cette idée (repris in Vibert, 2015 : 183‑214).

100  C’est exactement cette idée que veut souligner Dumont dans un des passages des Essais sur l’individualisme commentant la théorie contractualiste de Hobbes : « Si l’on part de l’individu, la vie sociale sera nécessairement considérée dans le langage de la conscience et de la force (ou du “pouvoir”). D’abord on ne peut passer de l’individu au groupe que par un “contrat”, c’est-à-dire une transaction consciente, un dessein artificiel. Ce sera ensuite affaire de “force”, parce que la force est la seule chose que les individus puissent apporter dans cette transaction : l’opposé de la force serait hiérarchie, idée d’ordre social, principe d’autorité, et, cela, les individus contractants vont avoir à la produire synthétiquement, de façon plus ou moins inconsciente, à partir de la mise en commun de leurs forces et volontés. La hiérarchie est l’avers social, la force l’envers atomique de la même médaille. Ainsi, un accent sur la conscience et le consentement produit immédiatement un accent sur la force ou le pouvoir » (Dumont, 1983 : 112). On peut percevoir une preuve de la véracité de cette hypothèse dans cette sentence de Max Weber, fondée à partir des prémisses de son individualisme méthodologique, visant à mettre en balance exclusive ordre coercitif/absence d’ordre : « S’il n’existait que des structures sociales d’où toute violence serait absente, le concept d’État aurait alors disparu et il ne subsisterait que ce qu’on appelle, au sens propre du terme, l’anarchie » (cité in Bouretz, 1996 : 266).

101  Vibert, 2009.

102  Sahlins, 2009 : 17.

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